生死学和终极关怀，本文主要内容关键词为：生死论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
当前，人类所共同面临的人与自然，人与社会、人与人、人的心灵、不同文明间的五大冲突，与由此而引发的生态、社会、道德、精神、文明五大危机，从价值观系统来说，此五大冲突与危机都与人的价值观念相联系，归根结蒂，亦是价值危机的一种表现形式。和合学创学标的之一，就是为了化解人类文化系统内的价值冲突和危机，这就需要创出一种新的文化价值观，以适应时代发展的需要。
一、智慧与死亡
和合学的精神沃土是中国文化价值系统中根深叶茂的人文和合精神。和合既是中国文化人文精神的精髓，也是中国文化的人文本体和终极价值。
所谓终极价值，是指最终的、至高的价值。《说文》：“终，絿丝也。段五裁说：“按絿字恐误。《广韵》云：终，极也、穷也、竟也，其义皆当作冬。冬者，四时尽也，故其引申之义如此。”从造字的先后言，有冬而后有终。终有极、尽的意蕴。极，《说文》：“栋也”。段玉裁注：“凡至高至远皆谓之极。”
追求中国文化的人文本体和终极价值，其核心意蕴是天下万物和人从何而来？往何而去的问题。来与往、生与死其实是一个问题的两个方面。“一心二门”而又“体用一源”。原于东方的希伯来文化和西方的希腊文化的冲突融合，使产生了一种新的和合体文化，即基督教文化，并成为欧洲的新文化。希伯来文化宝典《圣经》，后被基督教所接受，收入他们的《圣经》。称前者为《旧约全书》，后者为《新约全书》。以示希伯来人和基督徒与上帝的契约（注：朱维之主编；《希伯来文化》，浙江人民出版社1988年版，第一章、第二章。）。在《旧约全书·创世记》中，神（上帝）从礼拜一至礼拜六，辛勤创造了昼夜、早晚、空气、水、地、青草、菜蔬、树木、果子、太阳、星星、月亮、动物、鸟兽、昆书等，最后神（上帝）就照着自己的形象造人，来管理天下万物。
天下万物不是自己产生自己，不是物生物，而是“物物者，非物”，产生万物的那个东西（物），不是物自己，而物之上、之外、之先的神（上帝）。神（上帝）唯一的、绝对的在的本体地位和终极价值在其创世纪中获得体现和肯定。换言之，神（上帝）在赋予万物与人以价值的同时，也使自己获得了价值。“神说看哪！我将遍地上一切结种子的菜蔬和一切树上所结有核的果子，全赐给你们作食物”（注：《创世记》，《新旧约全书》，中国基督教协会印发，第2页。）。上帝使菜蔬、果子与人构成了相互需要的关系，为他们预设了价值；上帝在为天地万物人类设立价值尺度、规范的同时，也为自己确立了终极价值根源的宝座和万物、人类之所以产生的根据。
上帝的超越性、永恒性、完美性、绝对性、全知全能性，成为西方传统本体论哲学系统的范式，后来的所谓“理念”、“心”、“绝对精神”、“自在之物”，本质上都是“上帝”的变种或不同的表现形式。上帝创造了世界，创造了天地万物，亦创造了人类，回答了天地万物、人类从哪里来？即生的问题，上帝用地上的泥土塑造了人，将气吹在他的鼻孔里使他成为有灵的活人，叫亚当，这就是人类的始祖，为免其孤独又用亚当的一条肋骨塑造了夏娃。上帝在东方伊甸建立一个园子让他们看管，他们快乐、幸福地生活着。园中有一棵生命树，吃了此树的果子可长生不死；另一棵是智慧树，吃了此树的果子人便知善知恶，上帝禁止吃并告诉他吃了必定要死。在蛇的引诱下，他们吃了智慧之果，于是被上帝逐出伊甸园，人便有了“原罪”，女人要受怀胎分娩之苦，男人要受终身劳苦，因你从土里出来，死后归于土。
上帝创造了人，但人违反了上帝的意志，偷吃了禁果。正因为偷吃了禁果，人才摆脱了上帝的控制，获得了人之所以为人的自觉。在这个伊甸园的故事里，有着自然与自觉、生命与智慧、生与死、无忧虑与原罪、快乐与痛苦的五大冲突，在这五大冲突中，亚当和夏娃可以也应该选择自然自在、生命、永远长生、无忧无虑、快乐幸福，这是上帝的吩咐。他们为什么听从蛇的话，而选择了自觉、智慧、死亡、原罪、痛苦？从人的价值而言，这种选择是合情合理的，这是因为：
第一，人与其完全听从上帝的摆布，做一个无知觉、无意识、无自由、无独立的自然人，宁可做一个有知觉、有意识、有自由、有独立的自觉的人。人只有这样才使自己与伊甸园中的草木、鸟兽、昆书等区别开来，获得了人之所以为人的性。这是实现从自然人向自觉人，无自我之人向主体自我人的转变。
第二，人告别自然人，便第一次获得了自我意识，才知道自己是赤身露体，有了羞耻感，就拿无花果树的叶子为自己编作裙子，利用自然物为自己遮羞，有了改变自然的意味。亚当害怕赤身露体与耶和华神相见，觉得这样子不对，有了是非和善恶的意识，即有了好坏的价值意识。上帝就知道他们吃了自己吩咐他们不可吃的禁果。尽管夏娃、亚当是由于蛇的诱惑才吃智慧树的果子，但他们竟敢于不听上帝吩咐，作出吃禁果的选择，是因为人需要有智慧、知是非、辨善恶的本性。其实上帝在造人的时候，也不希望他们永远是无知无识的傻瓜，这样造人又有什么意义？当上帝赋于万物以价值的时候，就蕴涵着人在知是非、辨善恶中创造自我价值。
第三，当亚当、夏娃面临着是做无知识、无意义的永生不死的自然人，还是做知善恶、有价值的会死亡的智慧人的选择时，他们选择了后者。如果永生浑浑噩噩，糊里湖涂，永生又有何意义？这样虽生犹死。人的生命不在于长短，而在于生命的素质、价值和意义。一个人只要活得有价值意义，何必生长？因此，亚当和夏娃放弃了长生而选择了死，这种选择，是生死价值的选择。
第四，亚当和夏娃在伊甸园中过着无忧无虑、赤身露体，无善恶、无羞耻的自然生活，这种生活可以永远过下去，但由于不听上帝的吩咐，不服从上帝的禁令，而偷吃了禁果，获罪于上帝，这就是人类的“原罪”。如果人类不犯这种“原罪”，人类也就不能获得智慧，也就不会有人类社会的政治、经济、文化、科技、知识、伦理、艺术、管理的发展。正因为人有“原罪”，所以人要不断忏悔自己，祈求上帝的宽恕，而有上帝的信仰，才使上帝永远活在人的心灵之中。从某种意义上说，智慧就是人类的“原罪”，上帝是能够谅解人的“原罪”的。
第五，人类选择了智慧，也就选择了死和“原罪”，同时就选择了痛苦，放弃了快乐和幸福。其实当人没获得智慧，不知善恶、好坏、是非之时，也就无所谓忧虑、快乐和幸福，忧虑、快乐和幸福都是“非在”。女人有怀胎分娩的苦楚，男人有终生耕种土地以糊口的痛苦，被赶出伊甸园的离开故土的痛苦，以及人生道路上充满荆棘、蒺藜的苦楚，死后回归尘土的痛苦等。人类生的艰辛痛苦，死的恐惧害怕，都是选择了智慧的结果。只要人生在世上，就要忍受痛苦，在痛苦的炼狱般的煎熬之中，人逐渐成熟。
人类在这五大冲突中，只能非此即彼地选择冲突对立的一方，而不能既拥有生命树，又拥有智慧树，即此即彼，冲突融合，相反相成。因为上帝在通往生命树的道路上安设了发火焰的剑，人类不仅回不了美好的伊甸园，也不可能吃到生命树之果。冲突的和解圆融，彼此兼有之路被堵死了。于是，生死问题便成为人类永恒的哲学难题。
二、和合与生死
在中国古代的思维中，文化本体和终极价值的追究，与西方大异其趣，中国没有设计一个唯一绝对的、普遍认同的上帝或天神创世纪说。孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？（注：《阳货》，《论语集诠》，卷九。）天不说什么，也不创造什么，四时行，百物生，是自然的现象。孔子既没有追究天地万物从哪里来的问题，也不给予天具有上帝那样创世纪的权力和功能。即使是殷周之天，乃是政治权力价值的象征和政治道德的赏善罚恶者，而非天地万物的创造者。这就是说，中国有其异于西方的独特的思维方式和观念系统，正是这种差异分殊，使中国文化本体和终极价值呈现出独特的魅力。
然而，中国古代哲人不能漠视天地万物最初从哪里来的？何以生的问题，他们又不能不作出追究性的回答。他们经验地“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物”（注：《系辞传下》，《周易本义》，卷三。）的观法，“以类万物之情”（注：《系辞传下》，《周易本义》，卷三。）。哲人们观象、观法于天地，这是“远取诸物”的外观方法；又从人自身经验地发现，由于男女交媾而生出诸多儿女，这是“近取诸身”的内观方法，内外合观，提出了“和实生物”的和合理念。
人类最直接、最切近的自观，便是自身的生产：“天地絪，万物化醇。男女构精，万物化生”（注：《系辞传下》，《周易本义》，卷三。）。“天地合气，万物自生，犹夫妇合气，子自生矣”（注：王充《自然篇》，《论衡校释》卷十八，商务印书馆第775页。）。天地、男女（夫妇）在中国古人观念中是对待的两端（或称两极），犹如阴阳、乾坤：天阳地阴，乾天坤地，男阳女阴，乾男坤女，两者性质相反相对，便冲突。因其相反相对的冲突，故能相互作用，交互附着，交媾融合。因其历经不断选择而交合，才能改变天地、男女、阴阳的原有状态和性质。此其一；其二，“絪”、“构精”、“合气”是一个复杂的循环过程，并非一次完成那样简单。冲突融合，融合冲突，经多次反复，才能构成和合体，如新生儿。这个新生儿既是夫妇两方基因的承传，又是融突的创造。作为新和合体的新生儿，他（她）的生命和本质，在和合中存在，是和合的给予，离和合，便无在；其三，冲突融合虽经不断反复进行，但不一定能结出和合体；其反复进行的融突行为，亦不一定都是优质的，最佳的融突，有可能是劣质的融突。这种融突行为虽属价值行为，但所结出的和合体之果，亦不一定是优的，有可能是劣的。无论优劣，都是融突和合而生。这种诸多相互差异、对待、冲突的元素、要素融合，而生和合体（新事物），即冲突
和合体。这与西方讲唯一绝对的、无对待冲突的上帝创造万物，大相径庭。中国融突和合生物，是以和合为人化生的终极根据和终极价值。
由人及物，由己推及天地万物的化生。《国语·郑语》记载西周末年郑桓公与史伯对话，史伯说：“商契能和合五教，以保于百姓者也。”韦昭注：“五教：父义、母慈、兄友、弟恭、子孝也。”和合五种伦理道德规范和道德行为，使百姓能得以保养。这是从社会政治、人伦、道德而言，和合是其价值根源和尺度。从万物哪里来而言：“夫和实生物，同则不继，以它平它谓之和，故能丰长而物生之，若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂以成百物。是以和五味以调口……和乐如一，夫如是和之至也”（注：《郑语》，《国语》卷十六，《四部丛刊》初编本，商务印书馆。）。“和实生物”，意蕴着“以它平它”，即由多样差分的元素、要素冲突融合而和合化生，如土与金木水火杂合，而构成新和合体。同是相同的东西相加，中国古人喻为“二女同居”（注：《睽·彖》、《革·彖》，《周易本义》卷二。），不能交媾而化生新和合体，即新生儿，推而万物亦如是。《左传》记载晏婴与齐景公的一段对话：“公曰：‘和与同异乎？’对曰：‘异。和如羹焉，水、火、醯、醢、盐、梅，以烹鱼肉，
之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心’。”（注：《昭公》二十年，《春秋左传注》中华书局1981年版，第1449页，晏婴约生于公元前585年，卒于公元前500年。）“和”与“同”是对待的概念，“和”是指各种差异的材料、调料融合，在融合过程中，经“济不及”、“泄其过”的工夫，而和合成美食。此其一。
其二，和是万物化生的价值本原，同非是；和是多元、多样性和合，其价值导向是形形色色的新生。史伯批评周幽王搞“以同裨同”的一元化，同便“声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲”（注：《郑语》，《国语》卷十六。），其价值导向是单一化的“
同”。弃和而同，弊病必多。因为“同”便是“一”，“一”而无对待、冲突，无对待、冲突便无生命力，即不能生生不息。和是对待、冲突，才能相济相成。“一气、二体、三类、四物、五声、六律、七音、八风、九歌，以相成也；清浊、小大、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏，以相济也”（注：《昭公》二十年，《春秋左传注》，第1420页。）。和便是相反相成，相对相济，而非西方非此即彼相反相斥。
其三，史伯批判“同”的一，就否定了万物化生的终极价值是唯一的绝对，这种否定意蕴着对生的终极价值的多元、多样的肯定。如果预设一个唯一绝对的价值本体、天帝来创世，无异于设置一个听不得半点不同意见的“暴君”。“君臣亦然，君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可；君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否，是以政平而不干，民无争心。故《诗》曰：‘亦有和羹，既戒既平’”（注：《昭公》二十年，《春秋左传注》第1419页。）。君臣作为上下、阳阴的相待、相成关系，臣不能以君之可行为行，不可行为不行，这种以君之意为意，就是弃和的同；臣应该是君认为可行的而其中有不可行的，臣指出它的不行的方面，而使可行更加完备；君认为不可行的而其中有可行的，臣指出它的可行的方面，而去掉它的不可行。这样从各个不同角度、层面提出各种不同的、冲突的意见，而后加以融合，而产生完善的设想、方案，这便是和。
中国和合理论思维对于天地万物、人类从哪里来的回答，是对于人文本体和终极价值的追究。“和实生物”首先是承认多元、多样要素、元素的存在，它不是一元、单一的绝对存在，没有确立一个唯一至高无上的权威。因此它与神创论、天创论、唯识论殊异。其次，万物、人类作为存有方式，其存有环境、条件、内容、结构以及存有的系统等形式，在本质上都是一和合体系，和合是万物、人类最终的根据或根源。虽是终极的根据，但是一动态的发展。再次，和合是冲突——融合——再冲突——再融合循环往复，而后和合的复杂过程。宇宙间没有无冲突的自然、人生和文明。融合只能在冲突中实现，融合是冲突的成果，亦是冲突的表现方式。和合是新事物的诞生，是肯定和创新：冲突本身不能直接造作新事物，它是否定和破坏。冲突若不走向融合，冲突便毫无所成，亦无价值和意义。冲突需要融合来认可和肯定，亦需要融合来提升和继续，冲突融合相反相成。融突的和合体是一次提升，使原来的冲突融合进入一个新的领域。
三、儒道与生死
生的终极追究，或上帝，或和合，是其价值之原；死，亚当在伊甸园选择了智慧，也就选择了死亡，上帝对亚当说，你是从土而出，仍要归于尘土。这意味着生死是一个循环，土是生与死的共同载体，是上帝造作人之生的质料、元素，也是上帝所赐的回归之所，这是指肉体而言；从灵魂而言，完全是上帝所赐，是上帝往土人的鼻孔里吹“生气”，才使亚当成为有灵的活人，若不吹“生气”，那就是一个没有灵的死人。所以灵魂在人死后有可能到达“天国”。中国道教明确把肉体和灵魂所归分为二途：“夫人死，魂神以归天，骨肉以付地腐涂。”这说明中西异而有通。
就人的生与死共同载体、元素的追究来说，东西方有相似之处。中国道家庄子说：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也。”（注：《知北游》，《庄子集释》卷七下，中华书局1961年版，第733页。）气是人的生与死共同的载体和质料。成玄英《疏》：“夫气聚为生，气散为死，聚散虽异，为气则同。”（注：《知北游》，《庄子集释》卷七下，中华书局1961年版，第733页。）生之神奇，死之腐臭，互为始终，循环相继。生之所以生，死之所以死，是气变化呈现的不同形态，这种聚与散的不同形态，也是人生与死的形式。聚散、生死既相对待，又“生也死之徒，死也生之始”（注：《知北游》，《庄子集释》卷七下，中华书局1961年版，第733页。）。生死相对相成，道通为一。庄子揭出了生死共同载体气，犹伊甸园中的土，但气为什么聚生散死？有谁掌握、主使其聚生散死？庄子没有回答，他虽没有回答即是回答，这就是气的自然而然的聚散生死。郭象《注》：“死生出入，皆欻然自尔，未有为之者也。”（注：《庚桑楚》，《庄子集释》卷八上，第801页。）死生出入忽然的本身就是这样，没有主使者为之，这是符合庄子意思的解释，亦是对生与死一种终极关怀。
道家虽没有追究生死的“有为”者，“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也”（注：《大宗师》，《庄子集释》卷三上，第241页。）。死生的必然性，就像有昼夜一样，是一种恒常的自然现象。如说有有为者，便是自然之道；如说无有为者，自然之道便是无。
如果说道家对生死是没有追究的追究，儒家则回避追究，而从道德价值的视角讲死生的道德意义和道德义务。孔子说：“未知生，焉知死”（注：《论语、先进》。）。生与死是一种人未知的现象，因此而未去追究其终极的价值根源。荀子主张对生死持慎重的态度，“生，人之始也；死，人之终也；终始俱善，人道毕矣”（注：《礼论》，《荀子新注》，中华书局1979年版，第316页。）。生始死终对于一个人来说，“一而不可得再复”，只有一次，要按照礼处理妥善，善始善终，这虽是对生死的价值关切，但没有对生死这种必然现象作出所以然的回答。汉代思想家认为人的生死是自然现象的同时，批判长生不死的神仙说：“有生必有死，有始必有终，自然之道也”（注：扬雄：《君子》，《法言义疏》卷十八，中华书局1987年版，第521页。）。桓谭《新论·祛蔽》记载，人从生到长，由长到老，由老到死，譬如春夏秋冬四时的代谢一样。王充亦以冰的凝释喻生死，批判神仙不死之说：“有血脉之类，无有不生，生无不死，以其生，故知其死也……人之生，其犹冰也。水凝而为冰，气积而为人。冰极一冬而释，人竟百年而死。人可令不死，冰可令不释乎？诸学仙术为不死之方，其必不成，犹不能使冰终不释也。”（注：《道虚篇》，《论衡校释》卷七，商务印书馆发行，第332-333页。）人的生死既然是自然现象，似乎人为什么会生死，就是不言而喻的，这对于批判长生不死神仙说有一定意义，但在理论思维追究的深度上没有前进多少。
儒家重死的道德价值和社会价值。孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（注：《卫灵公》，《论语集注》卷八。）。孟子说：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也”（注：《告子上》，《孟子集注》卷十。）。孔孟都认为，在社会上有比人的生命价值更重要、更宝贵的东西，即仁义之道。所以孔子说：“朝闻道，夕死可矣”（注：《里仁》，《论语集注》卷二。）。这就是生命诚可贵，仁义价更高的意蕴。从这个意义上说，道可以说是其生与死的终极价值和终极根据。
四、三才之道与和合生死学三界
儒家所说的仁义之道，属于人道世界。《周易》讲“三才之道”，“易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉”（注：《系辞下传》，《周易本义》卷三。）。“三才之道”的内涵是“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”（注：《说卦传》，《周易本义》卷四。）。易道包罗万象，广大悉备。笔者认为，天、地、人三才的空间次序，可转换为地、人、天的逻辑次序。宇宙间一切现象都蕴涵着和合，一切思维都浸润着和合，和合是各生命要素的创生、发展、整合而融突成整体的过程，世界由和合而在，无和合便非在；和合而有性，事物本质只在和合中存有，无和合亦无所谓性。
三才中的“地道”，笔者体悟为和合生存世界。地为坤，“至哉坤元，万物资生，乃顺承天”（注：《刊·彖传》，《周易本义》卷一。）。地坤的终极意义，是万物新生命资以化生。此“生”可理解为生命和生命的生存，可解释为生存世界的道理、原理与生存的生态、社会、人文环境。它是生命存在所必须生活于其中而不可逃的真实世界，在这个世界中首先是人的生命存在，生存世界由于选择人为其一切活动的主体，才使生存世界具有无限生气和生命力，人作为“会自我创造的动物”，而参与生存世界的造化活动。参地育物既是人化世界的活动，亦是主体自我变化生存方式的活动。它是意义世界（人道）和可能世界（天道）的赋体化，是价值规范和逻辑结构的整体化。
和合生存世界的特质制约了意义世界对于可能世界的优先性。笔者把“人道”体认为和合意义世界，《周易》讲“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理”（注：《说卦传》，《周易本义》卷四。）。“性命”作为展现人生生命意义和价值的隐在性与显在性、本然性与必然性的冲突，通过主体涵养、修治心性和“在外者”与“在内者”的转换，而至于命，使性命整体贯通。和合意义世界既使进入人的视界的一切对象以意义和价值，“为天地立心”，使地（生存世界）和天（可能世界）不再是自在的存在对象，而在人之光普照下的有意义、有价值的存在，即为我的存在。这就是说，人是天地间价值和意义的能动的、创造的主体。同时，人又是追求和实现自我人生生命的意义和价值，改变、涵泳主体自然命运的遭遇、节遇，以及其必然性的主体人的无可奈何的被动性，对所要改变、涵泳的主体人的人生必然命运有所体认和修治、整修，即修命；对主体人自身的性、本质，要涵养、调治，以培养、养育道德情操，这便是“养性明命”。命明则修命，命修便可“修命易性”。
“天道”，笔者体知为和合可能世界。《周易》讲：“大哉乾元，万物资始，乃统天”（注：《乾·彖传》，《周易本义》卷一。）。乾天的终极关怀，是追究万物资以的元始，并贯通天德的始终。这里说乾元是天德的大始，就是对万物元始、根源的追究。这种追究是属于天的可能世界的形上学的探索。作为天的形上学可能世界是主体观念和精神的整体和合过程，是人对生存世界（真世界）的认知和对意义世界（善世界）领悟基础上的思维结晶。思维创造的可能世界（天），超越存在或生存世界，它以自己的美、好、善、完满表示对既存的生存世界的丑、坏、恶、缺陷的批判和否定。可能世界的创造、设计，标志着人的主体观念世界在一定的特殊的内外缘下所达到的具有共时性意义的心理——观念状态空间，以便填补和转换生存状态空间和意义状态空间。人类思维构造价值理想的可能未来模型，这本身就是创造性的理想的生命活动。可能世界（天）是人的可能世界，无人亦无所谓天、上帝、理性、道、心，“绝对精神”等等；无人亦无所谓天国世界、王道世界、涅槃世界和神仙世界等。
天、地、人或地、人、天三才之道，即生存、意义、可能的三极和合世界，是以人为核心和基点而展开的世界，三界既差异分殊，相互对待冲突，而又贯通融合，相互涵摄转换。生存世界的活动变易和合学，意义世界的价值规范和合学，可能世界的形上结构和合学，构成和合学体系框架。活动变易和合学，探究生存方式及其生化机理，是差分元素、要素冲突、融合而和合的理势和生生功能；价值规范和合，探究意义方式及其需要机理，是差分文化冲突、融合中西，文化价值的自我实现与文化价值要素的优化和合和完美化导向；形上结构和合学，探究可能方式及其转换逻辑，是价值理想和合理势中形上结构的整体化理论思维方式，即思维世界中形上逻辑转换及其和合结构。
五、和合生存生死世界
天、人、地三才之道作为和合生存、意义、可能三界，它所开显的生命之生生不息，此生命大化流行于和合“三界”之中，而非“三界”之外。作为探索人从何来、死往何去的和合终极关怀、终极价值的和合生死学，可以把人的生和死分成三个世界：生存生死学，意义生死学，可能生死学，亦即生存拥有的生死世界，意义拥有的生死世界和可能拥有的生死世界，又可分为六层：生死境，生死理、生死性、生死命、生死道、生死和。其结构如下：
所谓生存生死世界，是指人生命生存素质（理）和自然生存环境的冲突融合，以及人的生命存在和社会文化进步的融突和合，并将这一融突和合体安顿在自然生态、人文生态环境之中，通过生死知行和合，智能创造，增真生存生死世界。
境的生死学是指外在的自然环境、社会环境、人生环境等与人的生死之间的物质、能量、信息交换关系，以及内在人自身的体质、生理、心理状境与生死之间的物质、能量、信息的融突关系。理的生死学是指对境的生死学内外环境的体知，与由这种体知所获得的对内外环境直觉经验的或理智经验的道理的理解。
人一生下来，就到了他所生存的世界，便与自然环境、条件，社会政治、经济、文化环境、制度，人生的境遇、条件等不同水平、层次、素质发生关系，并密切关系着人的生死。现代高科技的飞速发展，给人类带来空前的财富，也发明制造出众多前所未有的高、精、尖的医疗技术、器械、药物，攻克了种种不治之症，延长了人的生命，给人类带来福音。同时由于人的征服自然价值观的误导和科技的异化，造成严重环境污染、资源匮乏、洪旱灾害、土地沙化、臭氧空洞，人口爆炸，疾病肆虐等等生态危机，直接毁坏人生存的自然环境，威胁人的生命，又给人类带来无穷的灾难（注：见拙著：《和合学概论——21世纪文化战略的构想》，首都师范大学出版社1996年版，第169-208页。）。
社会政治、经济、文化的进步、繁荣和发展，各种制度的健全和改善，文明道德素质的提高，使人的生命生存权利得到尊重，生存环境、条件大大改观，生命安全得到保障。但现代国际南北贫富不均，东西发达不发达失衡；加上国际强权政治、霸道主义，激发了民族的、宗教的、区域的冲突和战争；再加上各国黑社会组织、恐怖组织、贩毒吸毒，政治腐败、金权勾结，社会动乱，亦直接破坏社会政治、经济、文化环境，危害人的生命财产，大量无辜生命遭杀害。
人生的境遇、条件随着社会政治、经济、文化环境的进步，每个人的生存环境、条件的水平、素质有了很大的提高，有的国家正在提高发展之中。但现代社会人际疏离，家庭解体，老小失养，孤寡无靠，加之竞争激烈，生活紧迫，利害冲突，压力沉重，以至或精神失常，或自我了断，也给生存带来极大危害。
人的生死现阶段仍不能超越自然、社会、人生内外环境的制约，而只能生死于其中；人也不能超越死，而求得长生。人的生死现象虽然有别于动植物的自然生死，但归根到底也没有逃脱与动植物相似的自然生死的命运。从人的生存生死世界的境生死而言，人的体质生死（肉身生死）仍具有自然性，正如告子所说：“食色，性也”（注：《告子上》，《孟子集注》卷十一。）。饮食男女这是人的生命存在的自然需要，求生死也是人的一种自然性。人一生下来就开始走向死亡，生就与死结下不解之缘。上而碧落，下而黄泉，生死如一出一入，一来一回，如老子所说“出生入死”，生死都在人的“份内”。生而睁眼而见光明，死而闭眼而堕黑暗。光明不离黑暗，生不离死，形影相随，甩不开，脱不了，生在死中，死在生中，死亡的阴影永远与生相伴。
生不能超越死，死也不能超越生。生死都具有时间性和空间性。人作为有生命活动的实体（肉身）是在一定时间和空间中实现的，上帝创造亚当的时候，就把他放到伊甸园这个时空内。人生天地之间，生是时间中的延续，空间中的开显，死是时空中收敛的特殊形式。现实世界的每个人都有出生的年月和地点，这就是体质生命始于特定的时空内；一个人死的年月和地点就是体质生命（肉身生命）终于特定的时间内。人的生死只能在时空中展开，离开时空也就无生死。生与死对于体质生命来说，是不能选择自己的父母、家庭、民族、国家等，但在有灵论者看来有一定的选择性，正是这种选择性，开显了宗教对人的终极关怀，唤起人对宗教的信仰。
时空本身是无限的，但对于体质生死来说是有限的，生死大限，任何人都迈不过去；运动变化是无限的，但人的生死运动变化是有限的。人的身体渐渐长大长高，有一个从少年、青年、壮年到老年，再到死亡的运动变化的过程。因此生是动，死是静动，在运动变化中展开人生活动的历程。
体质生命（肉身生命）是人存在的基础，地球是宇宙为人的生存准备了条件。每个人都是这地球上匆匆的过客，虽一闪即逝，但相对来说亦有其生存的时间。在这个期限内，人既有内身的自然生死，也有“人化”的生理生死。前者如人的需要，随着人的死亡，这种需要也就终止了；后者指人的吃、喝、拉、睡、性等获得的水平和素质，既是指生命所获取的生活资料富足程度，脑体力支出的水平和紧张程度，以及生理所获得的放松、休闲的程度。这种程度的获得，是同“人化”生理生死的强度相联系的。生理死亡是人的各生理器官新陈代谢的自然现象，但随着“人化”水平的提高，高科技的发展，医疗、药物进步，人的生理状态、器官得到改善，死亡得到缓解，生理生命获得延长。从这个意义上说，生理生死既有其自然性的层面，亦有“人化”的层面，两者冲突融合，而使生理生死的保养、治疗、延长生命有了保障。
情绪生死学，是指对生的无限留恋，死的莫名的恐惧的情绪。生命是人的情绪的本能追求，这是人的自然欲望。这种欲望使生总是怀着抗拒死的情绪，即使到临终，还要作“垂死挣扎”，生命就是与死亡不断激烈抗争中获得的。因此，生命自始至终就负荷着死亡的沉重的情绪。对生的留恋和热爱的情绪，可以协调、加强战胜死亡的肉身内部各种因素，激活体内各种力量，克制疾病，延长生命；对死的害怕和恐惧的情绪，可以抑制、削弱战胜死亡的体质内的各种因素和力量，使死亡加速进展，所以情绪的稳定自然与动乱烦躁是制约体质生死和生理生死的力量。
体质、生理、情绪生死学是和合生存生死世界的三层面，虽其间相互差分，但相互渗透。前者有水平、程度、功能的差异，后者有不可超越性、时空性、运动性、有限性的共性。认知此生存生死三层面差异、共性的道理、原理，就能明了此生存生死三层面的自然、社会、人生内外环境、境遇，这便是和合学的“知理明境”（注：拙著《和合学概论——21世纪文化战略的构想》（上卷），首都师范大学出版社1996年版，第200-204页。）。“知理明境”的知、明，必须通过实现的践行，转换为对体质、生理、情绪生死的改善，才使知、明有了安顿，这便是和合学的“行理易境”。“行理”在“易境”中所表现的能力、功能，是践行所呈现的张力。
（未完待续）
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