浅析德里达对胡塞尔在场意识的解构，本文主要内容关键词为：意识论文,德里达论文,胡塞尔论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[内容提要] 在场在胡塞尔那里首先表现为在场意识。胡氏对意识的分析预设了两个优先权：一是“现在”这个时间点的优先权；另一是在此时间点上直观事物的优先权。德里达对此进行质疑，指出“现在”是个眨眼瞬间，人们无法在此瞬间通过直观事物本身获得对事物的自明性认识，作为不在场的语言符号参与了纯粹在场意识，从而既影响了直观的纯粹性，又影响了意向对象所予的纯粹性。“面向事物本身”归根到底不过是在语言中面向语言中的事物。意义不是语言对事物的表象，而源于语言结构的功能，而意识，是在语言中被语言造成的。
在场这一概念，早先曾为海德格尔所使用，以标明存在在西方哲学史上的给出方式。海氏认为，尽管西方哲学在不同的历史时期、不同的哲学家那里，对在场有不同的设定——如：元一、逻各斯、本质、实体、现实、知觉、单子、对象性、理性、爱、精神、强力意志等，但这些设定都赋予时间状态上的“现在”以绝对的优先权，因而总归都是在场哲学。〔1〕德里达所使用的在场概念是从海德格尔那里来的。 对他来说，形而上学总是在场形而上学，解构形而上学首先意味着对在场的解构。既然在场在不同的哲学家那里有不同的设定，那么，从策略上说，势必有一个哲学家被选为典型或范例，使得对这个典型的解构带有普泛意义。德里达选中了胡塞尔。在胡塞尔那里，在场首先表现为在场意识。正是对这个在场意识的解读，德里达看到了一般语言符号对意识、意向对象、直观作用等方面的纯粹性的干扰与污染，进而看出了语言符号对意识的分裂与解构，并提出了意识应被录写在语言符号之内等观点。由此，德里达精心构筑了自己的书写理论（主要集中在被当作其理论发源地的《胡塞尔〈几何学起源〉导引》以及被当作该书副本的《声音与现象》中，还包括《论文字学》、《书写与区分》等著作），打破了在场的神话，并从此出发，以全新的眼光去考察西方形而上学。限于主题，本文不可能对德里达的解构理论一一详述，而仅对其理论奠基性工作——对胡塞尔的在场意识的解构——加以集中讨论。为行文方便，下面的论述将在胡塞尔的语境内展开。
一
德里达认为，在场，这个现在在此（now and here）的意识，是胡塞尔全部哲学的源点或中心，是其“一切原则之原则”。胡塞尔说：“每一种原初给予的直观都是认识的合法性源泉，在直观中原初地（可说是在其机体的现实中）给予我们的东西，只应按如其被给予的那样，而且也只在它在此被给予的限度之内被理解。”〔2〕对此， 德里达自问自答道：这一“原则之原则”究竟意味着什么呢？“它意味着……任何生活的普遍形式过去都曾经是并且将永远是现在，只有而且永远只会是现在。”〔3〕我们看到：纯粹意识， 这个本身不可还原的现象学还原的剩余物（remains），必须首先是在场的。只有它现在在此， 才会有“直观”，才会有“事物本身”的“原始给予”，才会有自明性，才会有在“直观”的意向活动中对“事物本身”立义，因而才会有真理。反过来说，没有在场，没有那个“机体的现实”，所有的认识、真理、本质直观、“面向事物本身”的意向性等等都消失了其合法源泉，不免要与错误、假象、世俗感性等等一切柏拉图二分世界中受贬抑的一方混在一起了。于是，由于缺场，一种形而上学的尴尬以隐喻的方式出现了：没有在场，我们就失去了进入柏拉图“理念世界”的资格，就会受到笛卡儿的“自我”的怀疑，就会被黑格尔的绝对理念拒之门外。既然不在“理念世界”，我们就是没有“灵魂”的“肉体”，没有“内在”的“外在”，就是与“先验”无缘的“世俗”；我们也永远别指望达到克尔凯廓尔的与上帝在一起的人生的第三境界，就会永远在感性欲望的世界中等着拯救，且不管拯救我们的是上帝还是康德的绝对善良意志，都是可望而不可及的。总之，没有在场，在神学—本体论的一系列二分对立的概念系统中，我们始终只能与受压制、遭贬抑的概念站在一起。
对于晚期的胡塞尔来说，作为先验现象学的在场担负着拯救欧洲科学危机的任务。为了反对技术主义和客观主义，同样也为了反对经验事实崇拜与因果预设性的盲目的历史主义，我们必须在一种纯粹在场的意识中追溯、反思科学的起源、它的原初意义，以便从中发现决定世俗的历史事实的历史性，从而确立人的历史目的。不管科学的起源意义多么古老，我们对其世俗的历史事实多么无知（即使我们知道，我们也要对这种世俗的历史事实进行现象学搁置），我们都能在在场意识中把握到它，因为，“历史上在其本身中是原始的东西是我们的在场”〔4〕。 胡塞尔向我们表明：在一种“生活世界”的地平线（horizon）中， 一种原始的在场意识（譬如第一个几何学家的在场意识）产生了科学的原始意义（sense）。科学，或者说保证其真理性的观念客观性， 不是客观主义要求我们认为的那样是“物自体”向我们的显现，而是主体对事物的刻写。观念客观性是主体间性，它是被主体构成的，构成的法则既遵循逻各斯，也遵循目的论。结果，从一开始，科学就是人的目的性活动，不可能是纯客观的。起源的意义与目的（teleo）休戚相关、 相互包含。通过传统，起源的意义代代相传。贯穿传统的历史性是这种观念客体的可重复性保证，是一条从起源到目的的“通道”，起源的意义被一系列构成先验历史性的先验在场保留下来，并成为新的意义产生的前提。通过一种康德意义上的“理念”〔5〕，即一种在场总体性， 一种大写的在场意识（也许只有上帝才能做到），历史目的就会被发现。尽管胡塞尔没有告诉我们历史目的是什么，但却告诉我们应该到生活世界中去寻找它，而关键之关键，“在场”是不可或缺的中心与出发点。所以，一种在场的学说就被德里达讥为：既是创世说又是末世说。
如果德里达用他“问号”的小锤，没有敲出在场学说的破绽，一条胡塞尔向我们许诺的幸福的道路（从起源到目的，从创世到末世），几乎是看得见摸得着了。然而，胡塞尔的在场学说，不管其结构性分析多么严谨绵密，从一开始就蕴含了断裂（repture）， 因而已经注定要被解构了。
二
德里达告诉我们：胡塞尔对在场的分析分两个环节来完成：一方面，必须在现象学时间内部，从体验流中将在场突现出来；另一方面，已经从体验流中突现出来而自身仍然是体验的在场，如何从内部自明性、从“灵魂的孤独生活”，达到观念客观性，亦即主体间性。在此，现象学的时间的分析是一个关键。现象学的时间是搁置了外在时间的内在时间，它被胡塞尔描述成是一种“统一化形式”，为体验内容所充实。胡塞尔说：现象学的时间是“在一个体验流内的（一个纯粹自我内的）一切体验的统一形式”〔6〕， 是“把体验与体验结合在一起的一种必然的形式。”〔7〕因此，人们也可以说：在场，即“实显的现在”， 也是一种“形式”，不过这种“形式”由于其充实的体验内容的不断更新而显出即时性因素。相对于内容来说，形式是全时间的形式，在场是全时间的“现在在此”的形式。但是，体验流在不断地变化更新了，结果在场就成了一系列相互区分的“现在”，每一个“现在在此”的“现在”，都与过去的“现在”不同，也与将来的“现在”不同，但它们又是相互关联的，连续的，形成一个实质上不可间断的体验连续体。
那从体验流中突现的体验是某一自我目光所及的对象，是被注视的对象，这就是一个内部时间的“现在”。在汉语中，“现在”、“目前”这两个表示时刻的词语，就有“出现在”“眼前”的含义，这与上述道理相似。同理，“过去”应该是一个经过了“目前”的体验，“将来”就是一个尚未到达“目前”的体验，每一个“现在”正在“目前”的体验，既有在时间上在前的体验，而同时又有一个蓄势来到变为“目前”的时间上在后的体验。如是，就构成了“纯粹自我的现象时间的整个领域——自我可以从‘其’任何一个体验出发，按在前、在后和同时这三个维度来穿越这一领域。”〔8〕
由此，我们知道，那个处在我们目前的“目前”，那个自己与自己属于同一时刻的“目前”，是现象学时间的源点。可是，这个被德里达称为不可分割的“眨眼瞬间”的源点究竟能持续多久呢？对于一个自明性直观来说，一眨眼的瞬间显然是不够的。“没有任何具体的体验可被看作是在完全意义上自足的体验。每一个体验在一个按其种类和形式来说并非是任意的、而是在被规定的关联体中都‘需要补充’”〔9〕。 如果任何一个“目前”的眨眼瞬间的具体体验是不充分的，需要在其关联体中得到补充，那么，我们就必须把这个关联体带出来。这个关联体被胡塞尔设置在“目前”的前后，在前的是保留（retention）， 在后的是延展（protention），保留是一个过去的体验在“目前”中的保留，延展是一个现在的体验向将来的延展。保留是曾经的现在，“目前”是即将的保留或曾经的延展，延展是即将的目前。相对于“目前”来说，保留与延展是晦暗的，不如“目前”清晰，是未突出的，不如目前突出，它们构成了“目前”与之相关联的背景，保留、目前、延展是过去在场、现存在场与将来在场的关联总体，是意义、真理、观念、起源、目的等等在其上发生、聚散的基础。
接下来我们很容易替胡塞尔设想：一种出现在“目前”的体验对象，正是一种原初给予，是意向意指的对象。我们通过意识意向性诸环节就可获得艾多斯（Eidos，一般译为本质）、观念、意义。 以“红”的本质直观为例，一次“目前”的体验是不充分的，在未达到自明性之前，对“红”的直观就随“目前”转瞬即逝，但并未完全消逝，而是变成了保留。在我对“目前”的“红纸”直观的同一时刻，我已经对延展进行预期了，因为我的体验不是随意的，不是从“红纸”向“骆驼”的无聊过渡，我的预期是有目的的，我可能对“青山绿水”不感兴趣，而对“红花朝霞”感兴趣。我通过自由变更达到对“红”的自明性的本质直观的过程实际上是“保留、目前、延展”结构的更替过程。在这里“目前”仍然是中心。因为，自明性总是“目前”， 一种“活的在场”（living present）。如果目前转瞬即逝， 与之关联的自明性未免岌岌可危，纵使它变成“刚刚还在”（what—has—just—now—been），可以在另一个“目前”被唤醒，但是，我是会死的个人，而且我会遗忘，更重要的是，自明性是自我个人内部的自明性，是“灵魂的孤独生活”，是尚被封锁在个体的主观性之内，对于另一个自我来说，它是一点也不自明的。
因此，为了让自明性达到观念客观性，亦即达到主体间性，同时也为了把“我”变成一个超越遗忘、死亡的先验在场，语言是必不可少的。在此，胡塞尔区别了两种观念客观性：一种是语言的观念客观性本身，另一种是在语言中被主题化的观念客观性。譬如几何学的语言符号的观念客观性与使几何真理成为几何真理的观念客观性是不同的，后者是在纯粹的在场意识中被直观到的，它与意义一样，首先是内在的，和自我在一起，在自我旁边的某一个地方，它是可表达的，但首先是前表达的，前符号的。在这个意义上，它是自明性，还不是观念客观性。但当它寓居于语言中，它就变成主体间性即观念客观性。在语言系统中，口说比书写优先，因为口说既能达到主体间性，又能做到自我统一。在口说的语言中，意义被充分地从内在转化为外在；而书面语言，由于是“能指的能指”的缘故，意义在其中遭到了削弱，不能被充分地在主体间性中实现。
至此，胡塞尔的目的似乎达到了：通过结构性分析，在场既获得了内在的自明性，又获得了外在观念客观性。有了这样一个在场，人们似乎有了一把钥匙，既可以打开无限开放的真理系统的大门，又可以打开医治欧洲科学危机的药箱。但是，问题并不如此简单，那个胡塞尔苦心经营的在场，并非无懈可击，由于德里达指出的裂缝，它不可避免地解构了。
三
德里达指出，胡塞尔的在场意识至少包含着下述四个方面的断裂：
1.既然观念客观性的前提条件是主体间性，既然观念客体，要想存在于世界之中，“必须凭借两个水平上的重复”〔10〕——即言语和书写的重复，并“最终凭借可感的具体的重复”〔11〕，即文字的重复。也就是说，观念客体只有在书写当中，才逃避了毁灭的可能性，才能是真正严格意义上的观念客体，那么我们有什么理由来说，言语优先于书写？只要客观性不与肉体分开，只要它不能在世界中被刻写，观念客观性就没有被充分构成。因此，我们必须把书写行为看成是所有构成行为中的最能达到容观性的行为。
2.在从个体的内在自明性向观念客观性转化的时候，这种转化是如何可能的？我们知道，语言的观念客观性与作为其表达内容的观念客观性是两种不同的东西，是什么保证了这两个不同的观念客观性在语言中的同一？换句话说，观念客观性在成为观念客观性之前，首先是作为自明性内在于个人的，是作为意义域、作为“灵魂的孤独生活”存在于意识的某一处的，当它被转化为寓于语言之中的观念客观性时，是什么保证了内在与外在的同一性？我们看到，在此，一个自我与另一个自我，或者说，一个主体的在场对于另一个主体的在场的交往，出现了困难。而这一困难在胡塞尔那里被模糊过去，以至他的关于内在自明性的描述与关于外在观念客观性的描述之间，出现了断裂。
3.德里达认为，在成为主体与主体交往的观念客观性之前，在同一在场意识内部，首先已经发生了此一时刻的自我与另一时刻的自我的交往。他说：“在作为对其它主体来说是同一客体的观念之前，意义对同一主体其它时刻来说也是这个观念性。因此，在某种意义上说，主体间性首先是自我与自我的非经验的联系，是我现在在场与其它如此这般在场：即作为它者并作为在场（作为过去的在场）之间的非经验联系，主体间性是我自己的一个绝对起源对我自己其它绝对起源的联系，尽管它们根本不同。多亏这种原始绝对的循环，同一事物才能通过绝对其它的时刻与行动被思考。……活的在场在自身中构成了作为它者的它者，又在它者中构成了作为同一的相同。”〔12〕在这里，我们看到，在一个简单的在场、一个简单的“目前”之中，某一自我对于“同一事物”的认识是不充分的，只有不同时刻的认识之间的交往，即此一现在与另一现在交往，才会有充分的认识——这一点，尽管胡塞尔也认识到，但由于他的在场是“面向事物本身”的，任何符号就总是已经被悬搁了，结果同一自我的不同时刻的在场的交往因了符号的不在场就成为不可能。尽管他也设置了“保留、目前、延展”，并强调了它们之间的连续性，但实际上保留（过去的在场）、目前（现存在场）、延展（将要在场）三者之间没有交往，是断裂的。在胡塞尔那里，在场只不过是不连续的时间端点，它们绝对地自我同一，每一在场都属于自身的同一时刻，而无法“在本身中构成作为它者的它者”。
所以，德里达指出，在场总是与不在场相互关联的，孤立的在场既不存在，也无法形成任何意识行为。“一旦人们承认这种目前的连续性，这种感知和非感知在原始印象与滞留共同的原始性领域中的连续性，人们在时刻的自我同一性中就得到另一个：在时刻的瞬间中的非在场和非自明性”〔13〕。只要人们承认时间的连续性，就必然要承认在场与不在场的关联，因而也必然要承认同一自我内部交往的可能性与必要性。
4.因此，必须有一个断裂的强力（force of rapture），才能为胡塞尔的起源的在场提供保证，否则，任何一种起源的在场都总是与其它在场处在相互作用之中。而只要承认起源在场与其它在场的连续性，人们就不得不去追问起源的起源。拿几何学起源来说，胡塞尔要在一种纯粹在场意识中反思并把握几何学起源。他对世俗的第一个几何学家不感兴趣，感兴趣的是几何学的本质特征：即几何学的意义，在欧几里德那里，与在随便说什么语言的几何学学生或研究者那里，都是一样的。这表明几何学的真理性就在于其观念的可重复性，观念的可重复性实际上就是观念的客观性。于是，几何学的起源就成了观念客观性的起源。通过“移情”作用和反思、追溯，胡塞尔得到了第一个几何学家（是谁不重要！）发明几何学的纯粹在场意识。在这里，观念客观性首先依然是自明性，而自明性又必须通过本质直观才能达到。不用说，本质直观所意指的对象应该是“原初给予”或“事物本身”。可是，在《欧洲科学危机和超验现象学》与《几何学起源》里，胡塞尔告诉我们第一个几何学家所“面向的事物本身”却又是怎样的事物本身呢？我们看到：在一种前几何学的生活世界里，在一种文化境域内，地理学，测量学，形态学，即某种意义上的几何学实践，就已经存在了，几何学正是在这个基础上建立的。德里达补充道：一个纯粹客观性的“圆”的观念，在被第一个几何学家发明出来之前，首先已经在形态学那里是可感性的、可想象的、可理解的“圆”了；固然几何学的“圆”是非感性、非想象的纯粹客观观念，但若没有在想象中对形态学的“圆”的自由变更，纯粹不变的“圆”的本质是直观不到的。几何学的起源在场总已经与某种几何学的不在场，与生活世界、与形态学、地理学相关联。所谓的在一纯粹起源的在场意识中获得的“原初给予”，实际上在文化生活世界中，早已经被刻划、被书写了。这些书写作为在场的保留，总是已经进入纯粹的场之中，造成了在场的分裂、不纯粹、非自身同一。 它作为踪迹（trace），与在场相交织（interweave）。同样，延展也早已在在场中被预期、被欲望，被或多或少地目的化，并以这种方式参与了在场，与在场相交织。
因此，那个被胡塞尔视为不可还原的纯粹在场，从来不是单纯的简单的在场，从来就没有与自身绝对同一过，它总是与不在场交织在一起，用德里达的话来说就是“在相同之中的作为它者的它者，及它者之中作为同一的同一。”一种简单的在场不会存在，即使它被构成，它也将被解构。
四
在场是胡塞尔现象学的中心，某种意义上说也是形而上学话语的中心，一当它被解构，将会发生什么呢？它之解构将意味着：在一个在场的中心上聚散的意义、真理、观念、本质、历史性、绝对起源、绝对理性……都将发生全面的动摇，都将在一种新的语境中，被删除、涂抹、改写，以便人们对解构所造成的空缺（实际上按德里达的看法，它们从未真正到场）作某种替代性地补充（supplement）。既然如此，看来我们在此对胡塞尔的在场的上述四个方面的断裂，就的确有必要作一番德里达式的补充。
既然自明性只有被书写了，才能构成观念客观性；既然只有书写才能保证一种超越死亡、遗忘的“先验在场”，那么，我们又何须对“言说”，对一种“声音中心主义”恋恋不舍呢？只要有一种内在与外在的划分，言说就将和书写一样，不能保证语言的观念客观性和为语言主题化的观念客观性的同一，不能保证内在与外在的同一。这里的关键不在于这两种同一有没有一种保障，而在于我们能不能作出内在与外在的划分。德里达认为：实际上，内在与外在的划分是多余的，外在“就是”内在。如果观念客观性在外在的书写中被构成了，那是因为我们已经在内部对之作了某种书写。只有有了这种内在的书写，我们才能作出同一自我在不同时刻的交往，才能保证保留与目前、目前与延展的交往，才能保证在场与不在场的交往与连续性。因此，无论是观念客观性，还是意义，都是被构成的，如果我们在外在性上看到了一种构成的意义，那实际上表明它已经被内在地构成了。因此，认为在我们身体、心理或灵魂的某一个隐秘的地方，有一个“先验所指”的领域，有一个意义的秘密仓库，语言作为运输工具将它秘密地偷运出来（连胡塞尔也没有看出是如何运出的），实际上是属于形而上学的旧的话语体系，恰恰是解构的对象。
不会有什么“先验所指”或意义域，被构成的意义来源于符号间的区分。德里达推荐我们相信这句话：“语言中只有差异。……就拿所指或能指来说，语言不可能有先行于语言系统存在的观念或声音，而只有由这系统发出的概念差别和声音的差别。一个符号所包含的观念或声音物质不及围绕着它的符号所包含的那么重要。”〔14〕德里达本人完全赞同索绪尔的这句话。意义源于语间符号的区分。“活的在场”能产生意义那是因为区分早已寓于“活的在场”之中。区分使得在场自身分裂为作为它者的它者，使得在场断裂解体。在在场解构的地方，人们看到的是区分发生作用的原书写（arche—writing）。因此，德里达激进地写道：“在某种意义上说，‘思想’意味着无”，〔15〕“思是我们已经知道但还没有开始的东西。”〔16〕——也就是说，由于上面所说的原因，“思”、“思想”是人类对自身的误解，是大可以取消的幻相。
现在，我们在德里达的眼中，只看到书写、原书写。不仅文本中、在场意识里、意义域之中，而且我们称为“思想”的活动中，到处是让区分发生作用的书写。就连不在场也是书写的。“书写是这两个（指署名者与指称——引者）缺场的名字”〔17〕。因此，绝对的起源在场，实际上也不过是曾经书写、正在书写的在场。你想追寻科学的起源吗？它早在前科学的文化领域中就已经被书写了，并以踪迹的方式出现在科学中。你找到的不过是书写和踪迹（trace）而已。
一种追寻起源的企图实际上是一种“面向事物本身”的企图：也就是说，我们可以剥去语言、范畴、符号或文化结构的外衣，得到一个原始的、前文化的，从未为人所染指的纯粹的自然或事物，以便我们在一种绝对原始的在场中投去处女（virgin）的一瞥。这实际上是不可能的。德里达说：“前文化的纯粹自然总被埋葬了。”〔18〕我们何尝“面向事物本身”过？纯粹的事物本身早已经处于文化之中，处于我们的语言之中了。而语言，人们是无法追溯其起源的。我们不会有站在语言的起源处眺望纯粹“事物本身”的好时光了，语言的起源早已湮论莫考，如果非要谈到起源，那我们也只能含糊其词地说：那是原书写，是错综复杂的踪迹。
如此一来，我们仿佛看到了柏拉图的幽灵了：理念从天国降到人间，从“真实的世界”降到了“影子的世界”，从古代版变为现代版。现代版的理念是语言文化。不同的是：从前是理念决定着实体、事物、质料，如今是语言文化决定着它们；相同的是：可怜的事物，从来没有自身决定过自身。
对于一个激进地要解构形而上学体系的德里达来说，怎能容忍柏拉图幽灵的存在？他自会借尼采这个巫师来驱逐“幽灵”，他会用尼采的口吻说：哪里有什么事物，只有符号与符号的游戏。不幸的人类，从此无事可干，只能作点符号的游戏。不过，德里达会立刻安慰我们道：这里的游戏是积极意义上的游戏。
注释：
〔1〕参阅《面向思的事情》第8页第二段，海德格尔著，陈小文等译，1996年商务版，并参阅《存在与时间》，第32页第一段并英译注，海德格尔著，陈嘉映等译，1987年三联版。
〔2〕〔6〕〔7〕〔8〕〔9〕《纯粹现象学通论》，第84，203 、 205、207、209页，胡塞尔著，李幼蒸译，商务1995年版。
〔3〕〔13〕《声音与现象》，P56—57、68，雅克·德里达著，杜小真译，社会理论出版社1994年版。
〔4〕〔10〕〔11〕〔12〕〔18〕“Edmund Husserl's Origin of Geometry:An Introduction”，P176、161、161、86、81， JacquesDerride,1978 by Nicolas Hays,Ltd.
〔5〕参阅《纯粹理性批判》“先验理念”一节， 胡塞尔保留此概念，用以把握内部时间体验流的统一整体性。但这一把握是不可能被充实的。文德尔班在《哲学史教程》（罗达仁译，商务版）下卷第752 页中如此论及康德的“先验理念”：“但是在此过程中知性为了要完全地思考个别现象就必须把握此特别现象受制于整体经验中的条件整体。然而，由于现象世界时空的无限性，此种要求无法实现。因为范畴是现象之间的关系原则；它们认识每一现象的制约性只能通过另外的现象，而要认识另外的现象又需要洞察这些现象受制于另外的现象的制约性，如此等等，以至无穷。从知性和感性的关系出发便产生对人类知识来说是必然的然而又是不可解决的问题，这些问题康德称为理念。”我们可以看出：在这一问题上，胡塞尔与康德既相同又不相同。
〔14〕《普通语言学教程》，第167页，费尔迪南·德·索绪尔， 高名凯译，商务1980年版。
〔15〕〔16〕〔17〕“of Grammatology”,P93 、 93 、 40 ， Jacqucs Derrida,1976 by Johns Hopkins University Press.