儒家的自我修养观及其对现代德育的启示，本文主要内容关键词为：儒家论文,德育论文,其对论文,修养论文,启示论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
关于儒家哲学中“自我”的问题，国内外儒学界有两种观点，一种认为儒家哲学中缺 乏自我，更没有个性意义上的自我人格，而将自我消融于人伦与社会关系之中，成为无 我；另一种认为“自我”是儒家的独立哲学范畴之一，包括普遍自我、有机自我、关系 自我三种形式。[1]
我们认同于后一种观点，并就儒家心性哲学中“自我”的独特意义，提出“自我”的 另一形式——“内省自我”。作为儒家精神世界的核心范畴，“内省自我”是个体在自 我反省体验中，对伦理规范的理性认知和对美德表征的义理领悟，并在此基础上依义行 事的人格特性。
极为重视人的自我修养，是孔子及儒家思想的一大特点。这种自我修己观，不论在正 心上，还是在修身上，都注重对自我精神世界的情感介入、理性思考、元认知的分析与 批判，即所谓内省。儒家思想的核心是“仁”，而获得“仁”的途径是“修己”。这种 重自我的修养形式在思孟学派经籍中以清晰的师承延续被广为论及。儒家的道德论实际 上是以“内省自我”为逻辑起点演绎开来的。
一、“内自省”的修己观
儒家的道德教化理念以“修己”为核心，从“己”的角度审视认识、观念、行为、规 范的合理性。这种以“己”为本的道德观不同于利己主义，而是以己度人、由己利人、 推己及人的“己人”合一观，是在个人关系和社会关系的网络中，实现“己——人—— 社会”这一人生系统的和谐统一。立足于自我，着眼于社会，因此“儒家的个体的自我 发展是‘社会统一规范的个体化的过程’或‘社会规范的主体自我化的过程’，采取的 是社会——自我模式”。[2]正因如此，“己所不欲，勿施于人”、[3]“夫仁者，己欲 立而立人，己欲达而达人”[4]才被认为是孔子从人的内在心灵的需求中所揭示出来的 、人本主义哲学的、关于人与人之间相互关系的命题，构成了儒家关怀现世人生与社会 的入世精神的人本主义价值基础。[5]
这种社会取向的“内省自我”的存在意义与价值建立于儒家人性论基础之上。在儒家 人性观的谱系上，孔子首开“仁、义、信是人的基本潜能和自然倾向”的“性近说”。 [6]但仁、义、信等美德是先天内在的，还是后天习得的，则成为后学孟荀人性论的起 点。孟子立足于“自我修养的发展模式”，[6]认为美德的获得是对先天的“仁之端” 的自我思考的结果，强调自求自得的修养方法，他说：“君子深造之以道，欲其自得之 也”。[7]所谓修仁行义，事在于我，我求则得，我失则失。所以“仁义礼智，非由外 铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰求则得之，舍则失之”。[8]
荀子从人性恶的“改造模式”出发，[6]认为美德并非先天地写入每一个人的灵魂里， 而是后天的自我修养，内省自修，才能培养起来。只有博学于文，参省乎己，才能“智 明而行无过矣”。[9]由此可见，儒家倡导以鲜明的自我批判意识，在深度的“内自省 ”中，体察或得或失，追求一种“内省不疚，夫何忧何惧?”、[10]“仰不愧于天，俯 不怍于地”、[11]“自知者不怨人”[12]的“内省自我”的确立。儒家心性世界里的“ 内省自我”表现为：修己达人的道德理念，三省吾身的忧患意识，三月不违仁的道德意 志及知耻而后作的人格动力和践履信念。
1.修己达人的道德认识论
儒家注重阐释内省的道德原理。子贡曾经问教于孔子：是否有终身的行为信条?孔子说 ：“其恕乎!己所不欲，勿施于人”；[3]问仁于孔子，孔子说：“夫仁者，己欲立而立 人，己欲达而达人”，[4]这是儒家道德观乃至其整个思想体系的基石。孔子认为，道 德是在个人交往和与“角色他人”的参照互动中发展起来的。交往中的个体要有“一种 理解和宽容的态度，一种了解他人的‘他人’意识”，[13](P42)应时刻以自己之思度 他人之想，在对比他人、反省自我的过程中，决断己欲则施人，己恶则不施。“以人为 鉴，可明得失”，正是指明了作为“镜中我”的他人在激发自我反思、唤起“唯恐有善 不及，有恶不去”的道德理智方面的作用。这种内省是在人的灵魂深处完成的对心灵的 自我净化。人们只有进入这样一种自觉的、主动的、深刻的反省状态，才能超越世俗的 喧嚣，为自己建造起一个宁静仁善的精神家园。
孟子发挥了人性的社会伦理的一面，从道德论上肯定了个体扬善去恶的理性自觉和自 由选择，倡导“君子深造之以道，欲其自得之也”。[7]他认为，道德的发展并不受他 人意志的控制，而是个体内心主动的、能动的内省产物。得道与失道关键在于自我，在 于个体主观的努力和理性自觉。“道”之于我，“求则得之，舍则失之”；[8]人有德 之不修者，不能怨之于人，而要反省自我。“爱人不亲反其仁，治人不治反其智，礼人 不答反其敬，行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之。”[14]反思自己的仁义修 养，才知自己未获得仁的真谛；反思自己的才智，才知自己的学识修养还不完备；反思 自己的待人接物，才知自己还有不恭的地方；“不亲”、“不治”、“不答”的原因在 己而不在人。所以他认为，只有自己悟出的“道”，才能“居之安”、“资之深”，[7 ]融入生命的血液里。得道并非如世人慨叹的那样艰难。“夫道，若大路然，岂难知哉?人病不求耳。”[15]大凡通达理想道德彼岸的大道都是敞开的，人人都可以达到“从心所欲不逾矩”[16]的自由的道德境界，区别仅在于人们是否努力追求罢了。道可悟，不可学，内省的自我修养是悟道的关键。
荀子不同意美德是天赋本性的萌发，他认为，天仅决定着事物的实然形式，而人决定 着事物的应然形式，美德在我不在天；“自知者不怨人，知命者不怨天；怨人者穷，怨 天者无志。失之己，反之人，岂不迂乎哉!”[12]就是说道之不闻而怨天尤人是个人理 屈智穷、胸无大志的表现，以此求道，不是很愚蠢吗?
以昌明儒学为己任的朱熹，同样把个人修身看作是宗圣、察己、审思、累积的结果， 只有通过“无毫发之间断”的自我省察，[17]才能体悟到圣贤的微言大义。所以他说， “故未能不思而得”。[18]
综观儒家的自我修养理论，走的是一条“修己”，进而“立己”、“达己”[19]的自 我实现之路，但“立己”、“达己”要以“立人”、“达人”为取向。儒家正是通过这 种颇具角色参照意义和社会参照意义的“他人——社会——自我”的形式，曲径通幽地 表达了对人性、个人价值、个人理想实现的关注。
2.三省吾身的道德忧患感
孔子出身卑微，但怀着济民兴世的社会理想，终生以“观乎人文，以化成天下”为己 任，为推行他的仁君政治和复兴周礼而奔走呼号。居卫时，听说故国礼崩乐坏，匆匆返 鲁，修删文化典籍，使“雅颂各得其所”，[20]创兴了“郁郁乎文哉”的人伦风尚。[2 1]尽管如此，孔子是忧道的，他常常发出“德之不修，学之不讲”的慨叹，[22]告诫人 们“人无远虑，必有近忧”。[3]以此自况的孔子常以“忧道不忧贫”来劝勉自己及弟 子。[3]认为，唤起人们内心中的忧患意识，忧己思人，就能达到修己的目的。人生事 业的顺逆与穷达，人际关系的相知与相怨，在孔子看来只有通过内省式的忧患才能协调 ，只有处于一种中等焦虑的心理状态，才能细微体察自己的言行。“不患无位，患所以 立。不患莫己知，求为可知也。”[22]君子被人不屑的时候，要反省自己修养不够；君 子不见信时，要反省自己不信别人；君子不为所用，难以施展抱负时，要反省自己能力 不够而难以胜任，这样的认识是寻求立人、知己的前提。
由患己推及忧国，是孟子的气魄。行为是心理的外化，语言是思想的现实。人们总是 先表现出侮辱傲慢的言行，而后才受到别人的侮辱。当有人对我不敬时，“则君子必自 反也：我必不仁也，必无礼也”。[7]家毁国衰的道理也是一样的。孟子说，“夫人必 自侮，然后人侮也；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐之”。[14]“是故君 子有终身之忧，无一朝之患也”。[7]
也许“性本恶”的人性观使荀子对人的心性和行为更加关注，他从善恶两方面对省察 自我提出了忠告：“见善，修然必以自存也；见不善，楸然必以自省也。”[24]看到善 言善行，切记要严肃地自我检视，恐自己有不善之处；看到恶言恶行，顿感忧心忡忡， 如履薄冰，恐自己也有不善之举。
曾参则把这种自我忧患感作为自己的生活哲学：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎?与 朋友交而不信乎?传不习乎?”[25]曾子三省涉及为人、为友、为学，全方位地省视自己 的言、行、忠、信。其忧己之勤，察己之切，思己之深几乎是批判的批判，甚至到了“ 日旦就业，夕而自省思”的地步。[25]
忧己是为了修己，忧人是为了达人，忧国是为了兴国。儒家所强调的忧患意识，确实 具有强烈的道德反省力量，促人自警，催人奋进，以至于“居安思危”、“忧国忧民” 、“先天下之忧而忧”、“位卑未敢忘忧国”等忧患情怀及所表现出的关注全人类命运 的崇高胸襟，随着历史的传承，已经积淀成了中华民族性格的集体特质之一。
3.三月不违仁的道德意志力
不论人性本善还是人性本恶，存在意义上的人性中总有一些不为现实社会的道德规范 所容许的东西存在，这就要扬善抑恶。孔子一生以矢志不渝、坚忍不懈的意志，求仁达 善。这是他自我完善的心路历程的真实写照：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而 不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”[16]没有数十年如一日 的志于学、达于善的坚定信念和意志，是达不到道德自由王国的。孔子看到了这一点， 他说“博学于文，约之以礼。亦可以弗畔矣夫!”[4]人要在博文约礼的基础上，把外在 的行为规范内化为自己的道德品质。通过对自己行为的内向检视，自我反省，才能明晰 何以为“信”，何以为“畔”，做到温文雅正。
荀子认为，人要有坚韧的意志力，恪守修身信仰，日积月累，用心专一，才能“积善 成德，而神明自得，圣心备焉。”[9]圣人的境界，非天赋所致，而是历经精神的苦旅 ，日日修己的结果。成仁之道首先在于“固执”，“然后可以诚身，此则所谓人之道也 ”。[18]
孟子以隐喻的方式认为修身必须专心为之才能成功，“今天弈之为数，小数，不专心 致志，则不得也。”[8]修身、成仁、行义，失之于己，得之在人。“自暴者，不可与 有言也；自弃者，不可与有为也。”[7]所以自暴自弃的人是让人悲哀的。有志于道的 君子，必须有“不成率不达”[8]的志向和不舍昼夜的锲而不舍的意志，学方得以治， 德方得以修，人生价值才能得以实现。孟子认为，既然天把善的人性赋予苍生，人生存 于世，就要有价值追求。当存在价值与本我潜意识相冲突时，人更要有所操守，以矢志 不渝的意志力，行自己所信，弃自己所耻。“生”是人存在的需要，“义”是人所恪守 的社会品格和人生信念，二者不可兼得时，“舍生而取义者也”。[8]此亦言，权度人 之死生，有比生更值得的，则不苟生；有比死更深恶的，则不畏死。这种舍生取义的生 命观超越了个人狭隘的功利主义追求，为历代仁人志士所景仰和践行。
4.“行己有耻”的道德行为观
“志于学”是为了“行于道”。“行”不是恣意的、冲动的，而要有“耻”。“耻” 发生于人的内省，是一种情感性的道德约束力量，也具有直觉性的理性分析与自我批判 的功能，成为引发人们改过迁善的直接的心理动力。所以孔子认为，谓之士者，必须做 到“行己有耻”。[28]孔子正确地论述了“行”与“思”、“过”的关系。就“行”而 言，他认为，“听其言”的坐而论道只是对道德信条的心理认识，更关键的在于“观其 行”；就“过”而言，他认为，人“恒无过”是不可能的，可贵的是“不迁怒，不二过 ”，[4]所以孔子非常赞同颜回的好学乐道和“不二过”品质，但他也看到了改过的艰 难。“己矣乎!吾未见能见其过而内自讼者也”，[29]一语道出了对自我良知的呼唤和 对人改过迁善的内在品质的珍视；就“思”而言，他主张多思(自省)、慎言、慎行。“ 多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多闻阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在 其中矣。”[16]意思是自己深信不疑的事物，也要谨慎言之，会少犯错误；确认自己的 行为不会有什么过错，也要谨慎从事，以免自悔其行。这都表明孔子对言行之前的主体 内省与慎思是非常重视的。但这并不是说孔子缺乏果断精神，他非常辩证地看待“思” 与“行”的关系。不必要的“思”和过分谨慎是他所不提倡的。“季文子三思而后行。 子闻之，曰‘再，斯可矣。’”[29]因为季文子一向做事严谨，忠而有贤行，不必三思 而行。
孟子认为“耻”是一种人格，“人不可以无耻，无耻之耻，无耻也。”[11]羞耻之心 还是自我约束和发展的内在动力。人要有自耻之心，要有耻于为某事的意念，如果做到 了身无所耻，无耻可忧，就会远离耻辱，由知耻达到“无为其所不为，无欲其所不欲” 的自觉自由的心境，[11]就圣心备焉，终生成为从善之人了。“不耻不若人，何若人有 ”；[11]人要为“不为正义之道”而耻，要为“不得古圣人之修养”而耻，有了这种耻 不如人的意识，就能自觉地以先贤为榜样，见贤思齐，砥励学行。
闻过而不改，最令儒家所耻。他们欣赏的是改过而向善、知耻而后作的自强不息的人 格品质。和孔子一样，孟子也表现出对改过的极大关注，尽管他回应了孔子的人心不古 的慨叹，认为那种“子路人告之以有过则喜，禹闻善言则拜”的君子风范一去不复返了 。[30]但他却坚信：“人恒过，然后能改。困于心，衡于虑，而后作。”[15]改过需要 决心和信心，需要日夜省思，做到“见善必为，闻恶必去，不使有顷刻悠悠意志”。[3 1]改过能让人更客观地评价自己，在改过迁善之中，铸造一种闻过则喜、察纳雅言的宽 广胸怀，而后有所作为。
儒家的道德形成学说是一个“志(于仁)——学(于文)——思(于己)——行(于义)”的 过程，本质上是“内省自我”的形成，它贯穿于“仁”“文”“义”之中。儒家哲学都 带有明显的“内省”倾向，无疑标志着儒家对个体主体意识的重视和对自我主体性觉醒 的呼唤，并成为我国古代反省性教育哲学和道德方法论的滥觞。
二、对现代德育的启示
1.由“修己”而“乐道”
儒家的“内省自我”不是“唯我”，它要“立人”“达人”；也不是“无我”，它要 “立己”“达己”，是通过“个人→社会→完满的个人→理想的社会”这样的轨迹来提 高个体道德修养和社会的道德水平。孔子的贡献在于：他提出并强调“己不所欲，勿施 于人”“己欲立而立人，己欲达而达人”为“仁”，要求沿着这条推己及人的路线把仁 爱精神推广到更为广阔的人际关系和社会生活中去，做到“泛爱众而亲仁”，[24]颇具 有“民主”“博爱”的现代理性精神。现代学生同样要“克己”、“修己”、“立己” ，实现他们现实的道德人生，做一个博学自强的智者；并投入到“立人”“达人”的行 为中，实现他们理想的道德人生，做一个厚德载物的仁者。同时，个体道德形成是“自 得”与“乐道”的统一。对学生而言，要严于修己、参照他人、勤于反省，从体验中悟 出做人的道理。另一方面，自我修养也需要“乐”(内心欢愉地接受某种道德信念)，只 有“乐道”，才能“悟道”、“得道”，形成人生的信仰，由此正确看待并忍受生活中 不可避免的苦难与不幸，树立自强不息的学习和生活信念，守住人性的家园和道德的底 线。
2.培养民间道德信念
价值是分层次的，因而道德也具有层次性，表现为民间道德、公民道德、公众人物道 德的依次梯级构成。学校德育需将民间道德、公民道德与公众人物道德结合起来，为学 生营造一个亲切、可感、可望、可及而又充满理想追求的信念体系和榜样群体。“能近 取譬”，是达仁成德的最好方法。学生毕竟还未经过社会生活的洗礼，他们心路历程中 体验到的多为生养的家园和教养的校园中的人人事事。他们的心灵世界固然仰慕那些和 平年代的风云人物(公众人物)，但更需要反映市井风习和乡民心理的老百姓自己的故事 (民间道德)。那些“相知何必曾相识”的生活中人，因其平凡、感人而震撼，成为学生 修己的最好映衬，由此所反映出的生活的真实性及民风的纯朴，民俗的纯美，民情的朴 实永远是净化学生心灵世界的最好文本。同时，民间生活的兴衰，民间社会的面貌和基 层人民的情绪世界，生长着人类最原始的道德力量，最能唤起学生的道义良知和忧患意 识，肩负着“化民成俗”、铸造“笃学、明德、至善”的学校精神气质的民间教化使命 。
3.构建理性与悟性相结合的道德发展模式
中西方思维方式是不同的。西方一开始就把“智慧”引向了认知的方向，以概念逻辑 的方式构建实践理性(伦理)体系。道德的形成是认知的，遵从外在的、客观的道德理念 和规则。而中国则发挥了注重义理的悟觉思维，道德的形成是慎思的、体悟的、模仿的 结果。[32]因此，中国的道德经典不是将道德伦理演绎为抽象的实践理性，不是对道德 信条的约定和描写，而是对美德信念的直陈和意象性的直接表征。举凡原始民主大同时 代的唐尧禹舜，清明盛世时期的文武周公。这些具象化的圣贤人物范型和诸如君子、仁 人、志士等凝结着美德的榜样人物，就是理想的道德范本。
“‘仁’的修养是一种感性、理性、意志的综合觉知”。[33](P61)儒家“内自省”的 自我修养是理性与悟性相结合的道德发展模式，正是符合了中国人义理悟性的思维传统 和取范榜样的道德文化，它摒弃了道德的外在灌输和强制内化，它阐明对善的理性认识 ，又要求人们反思、内省、领悟，达到个人修养的升华，走的是一条“志于真(理性认 识)，达于美(情感介入)、止于善(悟道)”的道路。
4.关注个体道德建设
儒家是以“己”为出发点来构建道德体系的。孔子正是站在自我充分发展的基石上， 从“唯我”的狭隘到“无我”的自由，构想着人的类主体的道德图景。但个体道德是现 实的道德人生，公共道德是理想的道德人生。“立言”与“立功”不是人人可以追求到 的，但个人品德却因其自身努力的不同而不同。当今，部分学生过分沉溺于自己的狭隘 天地，缺乏忧人意识，没有了五四时期热血青年身上的忧国忧民的民族关怀和使命意识 ；恪守信仰和承诺的意志薄弱；礼不明，信不诚，在一定程度上滑入了信仰危机、诚信 危机、言行危机的泥潭。儒家所表达出的修己达人、忧己忧人、诚信不违仁及知耻而后 作的人格动力和践履信念，及其所向往的“心平何劳持戒，行直何用修禅；恩则孝养父 母，义则上下相怜”的自我修养境界，也应是当代学生应有的精神气质。
5.家庭伦理与社会伦理的统一
儒家认为，“能近取譬”是达“仁”的方法。“近”指与自己邻近的人；“譬”指与 自己相似的人。“内省自我”的形成依赖于邻近的人，如父母、兄弟、姐妹、其他家庭 成员、朋友、老师、邻居、同学等“重要他人”。我与他人之间的互动关系实质上决定 了“我是谁”，“我如何生活”。[2]当前，德育太重视社会伦理而忽视了社会伦理生 长的本源——家庭伦理。儒家认为，家庭是道德发展的起点和重要空间，家庭成员之间 结成的伦理关系是社会伦理的缩影和生长点。试想，一个不“老吾老”，明知其父母在 家面朝黄土，而自己却挥金如土的学生，何以能对负载于道路上的蹒跚老人动恻隐之心 ，唤起内心的道义良知呢?身修而后家齐，家齐而后国治，所谓推己及人，从老吾老、 幼吾幼，推及到人之老、人之幼，从而再推及到通达自然的“天人合一”，通晓人世的 “情景合一”，洞澈心灵的“知行合一”的境界，这是道德发展应有的人文逻辑。
传统之为传统，毕竟是已经过去的东西，一定有与我们今天的时代精神气质有所不谐 的东西。历史的风尘虽未改变秦汉的明月与山川，却把人类吹到了一个“礼已非周代， 乐不比韶音”的现代文明之中。儒家思想也需要接受时代的洗礼和社会的改造，惟其如 此，才能永葆其千年流转、生生不息的传统纹脉。比如，儒家确有过分强调人的社会角 色而淡化自我人格的倾向，缺乏对“我是谁?”的存在主义追问，把对个体的人文关怀 信条变为纲常名教；弘扬了道义人生、情感人生，但制约了自然人生、理性人生，[2] 从而束缚了批判人生、改造人生，向往美好人生的动力；缺乏对彼岸世界的信仰，过分 沉缅于此岸生活，[33](P203)因而只图今生富贵，哪管生前身后名，便成为某些消极、 颓废、游戏人生的享乐主义者的冠冕堂皇的理由。我们认为，缺乏彼岸意义上的对人生 、人性的虔诚信仰，是中国人精神结构的金瓯之缺。以上所有这些也许是古代的儒家哲 学在另一方面给予我们的“反其意”的现代借鉴吧。