再论社会整合与文化整合——文化人类学家的整合观，本文主要内容关键词为：人类学家论文,文化论文,社会论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
笔者之一曾在《兰州商学院学报》1994年第1 期上发表的《社会整合与文化整合》一文，被中国人民大学书报复印资料《社会学》1994年第2期转载以后， 很多关心这一方向研究的同行敦促笔者再讨论一下文化人类学者对这一问题的看法。因为该学科对社会和文化等问题的研究，不但不逊色于社会学，而且还在很大程度上影响了社会学。
一
文化人类学对我国的学术界而言，尚比较陌生。一是其研究者甚少，二是其还未引起社会足够的重视。
在西方，自19世纪后半叶始，伴随田野调查的成功和对原始初民社会研究的深入，人们对文化人类学的讨论取得了重大的进步。先后涌现出许多学派：（1）以理性主义（intellectualism）为指导的，以泰勒与美国人摩尔根（L·H·Morgan）为代表的古典进化论派。（2 ）带有反理性主义（anti—intellectualism）倾向的三个历史学派，即以史 密斯（G·E·Smith）及其第子佩里（W·J·Perrg）为代表的英国传播学派； 德奥的以格雷布内尔（F·Graebntr）和施密特（W·Schmidt）为代表的文化圈学派； 美国以博阿兹（或译作博厄斯、 鲍亚士等，指的都是Franz Boas，1858—1942）为代表的历史学派或文化相对论派。（3 ）法国以杜尔克姆为代表的“社会学年鉴”派。（4 ）英国以马林诺斯基和德·布朗为代表的功能主义（functionalism）学派。（5）法国以杜尔克姆的外甥莫斯的学生列维·斯特劳斯为代表的结构主义（ stracturism）学派。（6）美国以怀特和斯图尔德为代表的新进化论学派。
通过这些学派的共同努力，文化人类学开始从部分知识分子的书桌走入大学的讲台；开始从理论研究的楼阁进入实践应用的田野；开始从民间或官方的学术机构走入政府行政决策的行列。这中间一个令人鼓舞的事例就是本尼迪克特的《菊花与剑》（The chrysanthemum and the Sword）的发表。 它不但创造了从一个美国人的角度正确剖示日本民族性的光辉典范，而且还创造了以文化人类学的研究成果去解决现实问题——日本战败问题的先例。
而在如上所述的那些学派中，对“社会整合与文化整合”给予了比较祥细的阐述的学者，当首推美国的博阿兹及其第子，然后是杜尔克姆、马林诺斯基和德·布朗。
二
美国人博阿兹，应该是本世纪初给予进化主义（evolutionism）和理性主义（imtellactualism ）文化人类学理论以最严重打击的伟大学者，也应该是在该门学科领域里最先论述“文化整合”之含义的学者。
19世纪未，达尔文的进化论和18世纪的启蒙主义者留传下来的理性主义思想风糜于西欧，给这一时期萌芽生发的许多社会科学都以非常强烈的影响。诞生于此种社会环境下的文化人类学的两个最为主要的创始人—英国人泰勒和美国人摩尔根的理论观点，都不可避免地打上了这种思想的烙印。泰勒认为：人类文化是人有意识地设计和创造出来的，是理性的，是非情感或非情绪的。人类的“心性”是一致的。所有的人类文化都会必然地从“万物有灵论”（animism ）阶段逐渐进化到多神教阶段，然后再到一神教阶段。 这种想法在摩尔根的《古代社会》（
Ancient Society）里，也被构画为所有的人类文化类型都要依次不可 或缺地经历蒙昧时代的低、中、高级阶段和野蛮时代的低、中、高级阶段，然后再达到文明阶段。这种单线阶段性程式化进化的观点，不但缺少有力的科学的逻辑推理的根据，而且还以严重地忽视现实的虚构为其前提。泰勒的文化是理性地创造出来的观点，就无法说明战争、冲突、犯罪的起源；摩尔根的进化模式也并不是普遍和必然的。现代人类学发现，许多民族并不象摩尔根所说的那样要依次经历蒙昧时代、野蛮时代和文明时代，而是直接从蒙昧阶段的摇蓝跨入文明阶段的门槛。
为了对人类文化的进程作出合理的解释，在非理性主义影响下产生的三个学派都作了不懈的努力。但英国的传播学派在否认“文化是理性创造的”的同时走了极端，不管是那位曾远涉重洋考察过中国北京猿人生活遗址的史密斯还是其第子佩里，他们两人都顽固地认为人类文化是由古埃及人创造并推广到世界各地的。这种泛埃及主义的观点极大地抹杀了其他民族的文化创造力，仿佛除古埃及以外的人类只是被动地接受而无丝毫的创造可言。颇具讽刺意味的是“文化圈”派只在提出了一个“文化圈”的概念之后就步入了前者的后尘，而唯有由博阿兹创始的美国文化相对论学派，才独树了一面全新的旗帜。这位被称为美文化人类学之父的学者强烈地认为：文化不是理性创造的人工制品，而是情感、欲望、偏见、冲动等情绪所创造的习惯集合。在他看来，世界各民族的文化是相对平等的，是没有高低优劣之分的。任何一个民族或部落都有自己的历史文化传统，都创造有与本民族历史相关的文化特质（ cultural traits）风俗习惯和思维趋向。人们不应以自身的标准去品 评其他民族的文化优劣。无文字的北美印第安人与社会发展水平较高的西欧人一样，也具有完整的逻辑推理水平。要理解和阐释一个民族的文化，就要在该民族的文化历史中去寻求答案，而不能强制性的从西欧的文化模式（cultural pattern）去解说其他民族的文化变迁；也不能简单地将违反“西欧理性标准”的文化视为无知或缺少逻辑的表现；更不能从西欧社会的所谓进化标准去分析其它类型文化的发展。——这就是博氏的历史主义的“文化相对论”。
的确，人类是由动物转化来的具有思维和意识的高等动物，是理性的，是逻辑的，是意识明晰的。但其也是动物，是非理性的，是深受情感、直觉、肉欲和潜能等的直接驱使的。博阿兹一反泰勒和摩尔根理性主义进化论的传统，将自己文化理论的本源深深扎根于情绪的土壤之上，以无意识的“习惯”和“风俗”去寻求解释的源渊。他认为习惯和情绪是人类行为背后远远超过其他一切的重要原则，是决定理性的标准，是产生社会文化和社会制度的基础。对单线进化论者而言，西欧的社会道德和民主制度是截至那时为止的理性创造的最高文化类型，是进入文明社会的标志。但对于博氏而言，它们不过是西方人长期以来养成的生活习惯。而原始人公然违反西欧理性标准的行为，也不是由于他们本身的无知或幼稚，而是由于他们无理性地依附于他们所承继的风俗。“即使是最有天赋的野蛮人也会感到难以突破传统的情绪羁绊。”〔1 〕这就是博氏所下的一个带有很强感情色彩的评语。
这样一来，大家就必然会提出一个非常严重的问题，即基于无意识的情绪而产生的文化是混乱的还是有序的？倘若是混乱的，那它就无所谓进步可言，也无所谓整合可言；倘若是有序的，那它又是经由怎样的过程整合在一起的？它的主题又是怎样突现出来的呢？——这就引出了博阿兹的整合观。
我们已经指出，博阿兹的文化形貌是自成一格的，是历史地产生的，也是由非理性的情绪、习惯、风俗所创造的。但他在《原始艺术》（Primitive Art，1927）、《种族、语言和文化》（Race， Language and Culture），《人类学和现代生活》（Anthropology and Modern Life，1928—1938）等书里还浓烈地表现了一种想法，那就是：文化的创新是十分困难的，绝大多数文化成份来源于传播。可以说文化的组织纹理几乎全都显现着异文化的乖离迥异的线条。因为那把人类无情地隔离成一个个文化区的山川地貌等环境因素越来越不起决定作用。伴随人们交通工具的进步，文化的交流成为其发展的一个最为重要的因素。但博氏在重视传播的基础上，仍对基于非理性因素产生的风俗和习惯等情绪意味的文化形貌给予了整合意义的解释。他在剖示北美西北海岸印第安部落——瓜求图族夸富宴和阿拉斯加爱斯基莫人针筒时，深刻分析了个人与文化在互动中的整合。
个人学习文化，文化传感个人。在这一双向交流的链条上，个人对自身感受和习得的外在客体、风俗和习惯要进行重新解释和定义；文化要将其特质内化进个人的心灵。不同的人对同一文化会有不同的、或者会有显著差异的理解，但文化对不同的个体的规范却一定相同。这样，为使自己不感受规范的压力；不遭受习惯的打击和风俗的迫害；或免受被标鉴为叛逆而群起攻之的危险，人们不得不从孩提时代起就学会时刻察颜观色地内向调适自己以顺应外在的文化。久而久之，这种内向的调适竟成为一种习惯而浑然不觉，遂使对文化的不同理解渐趋相似的认同，从而达到个体与社会的整合。
但博阿兹以传播和修正的概念来解释整合趋向的含义更为明确。他认为一特质的文化与另一特质的文化的触角一朝相逢，一民族的生活习惯、风俗或者宗教信仰就会对另一民族发生影响。首先是个体感受到新奇，继而是群体和社会赋予其一定的意义。只有传播而没有修正，新文化内容就不会被吸纳，文化就不会丰富多彩。因为在总体上，文化的创新是有限的。为证明这一点，博氏写道：“就目前有关现代各民族的神话与民俗的知识来说，我们可证明的人类想像力是相当有限的，人们大半就旧有事件的贮存来发挥而不是发明新的东西。〔2 〕故而通过传播从其它文化中借用来的新的故事就逐渐加到文化传统的贮存库里，经过时光之手的改造和修剪，才求得本民族文化的认同，才被修正为本民族文化的一部分。神话和传说如此，衣食风貌和劳作方式也如此。但博阿兹对文化整合的绝对状态感到悲观。一方面，他相信由于永无休止的传播影响，文化在流通中不断地此消彼长，总有异文化的因素不会被充分地整合。另一方面，他认为新文化在改造来源于另一母体文化的过程中，会以无限次方式重新组合，故而绝对的整合法则是难以产生的。
由此可见，博阿兹的文化整合观为：
第一：文化产生于非理性的情绪、风俗和习惯并受制于非理性的情绪、风俗和习惯。被文化认同的情绪对个人的行为起制约作用。个人在与文化的互动中受到规范，文化在与个人的互动中规范个体，使之整合。
第二：不管是个人对文化的习得，还是文化与文化之间的接触和交流，传播和修正牢固地维持了其内在合谐。传播的过程是接触、了解和学习的过程，修正的过程是情绪认同、经验内化和取舍吸纳的过程。只有被修正的内容才能被赋予意义和获得整合。
第三：由于传播的无休止进行，文化的整合是不周全的，即绝对的、完全的整合状态是不可能出现的。
三
在博氏之后，对于文化的整合这一问题给予比较权威地阐释的学者，当首推本尼迪克特女士。可以说，她在最大限度上秉承和发展了博阿兹的思想。 在其所著的那本举世瞩目的《文化模式》（Patterns
ofculture 1934）一书中，她对文化的整合作了至今为止最为详尽的论述。
与博阿兹相似，她认为文化整合的创始力量，在于个人以其主观标准对文化的选择、排斥和修正。当然，个人也要受文化客体的制约。因为每一种文化模式都有其自身“最喜爱的”或“最珍视宝贵的”风俗。“日神型”、“酒神型”和“妄想狂型”文化的喜好各不相同。只要个人在这些各不相同的文化背景中将其注意力附于其上，这些颇具差异的文化就会发展出各自的轮廓形貌。而在个人与文化之间的这种互动中，有些个人在气质上比其他的社会成员更能与文化自身的流向意气相投，更能刻意地去发展文化本身的那种特质，也更能推动文化模式的极端整合。正是这些个体，影响和带动着其他社会成员的生活方式，使整个社会舍弃别的毫无特色的模式，逐于采用和模仿他们的行为，遂成为一种颇具感召意义的个体整合力量。
也与博阿兹相似，本尼迪克特认为文化及其内部的元素有着无限次的组合。一社会的某种特殊的文化元素，可被并于宗教体系内，但在另一社会，这同一的文化元素则只能被规范为有价值的商品，成为经济交易体系的一部分。没有两种文化是雷同的。也就是说，任一文化的整合模式是偶然的，是文化特质几乎随机反复的重新组合，重新解释和重新发展。——这是本尼迪克特不同于博阿兹的地方。博氏在论及文化之间的传播与影响时，第一次使用了“修正”的概念。但博氏没有说清这种裁剪式的修正是一定要遵循某一方向呢还是会偶然地逐向于某一方向？本尼迪克特的贡献在于明确了这种“修正”的方式，也即指出了“修正”的偶然性而非必然性。如发表于1923年的博士论文对此作了最明确的解释：她从北美印第安部落的守护神灵的分析中指出，宗教特质的结构是易变的，而不是稳定的逐向于某一必然方向的。因为在汤普森的印第安部族，其守护神与男性青春期仪式相关；而在瓜求图族，其守护神则是一个被认定为私有物的阶级标志；在大平原区，守护神的含义又“沿着迥然不同的途经发展”，成为一种“孤立隔离”、“禁食与自我折磨”相结合的宗教化身。同是印第安人的不同部落，在对宗教的接受和重新组合中，显示出了巨大的流动易变性和偶然性。
与博阿兹不同的是，本尼迪克特是从文化的差异入手来分析文化的整合的。她首先看到的是众多文化模式的那些迥然不同的区别和矛盾，然后才看到了每一文化内部的有机整合。为什么相同的行为在不同的文化背景中会有不同的评价？为什么这个地区盛行自我折磨，那个地区崇尚猎取首级？为什么这个地区强调婚前贞洁，另一地区奉行青春期的性交自由？本尼迪克特说：“整体不是它的所有部分的总和，而是由部分之间的独特组合和相互关连而产生的新变体”。“火药并不是硫磺，硝石和炭的总和，人们即使知道这三种元素在自然界中分别所有的存在形式，也不能表明火药的性质。”“与此相似，各种文化也要多于它们各人特质的总和。”“我们可以知道某一部落的婚姻形式，礼仪舞蹈和怀春期的人礼仪式，但对文化整体则毫不理解。而这个文化整体正是为了其自身的目的才应用了这些文化元素，并且在周围地区可能存在的文化特质中选择了能为这个特质所利用的特质，舍弃了那些不可用的特质，同时也改造了其它一些特质，使之合乎于文化目的的要求。”〔3 〕本尼迪克特的这种文化整体整合其部分的思想是在各不相同的具有显著差异的文化模式的大环境中提炼出来的。可以说，她的整合的偶然性指的是同一特质被不同文化整合的变动性取舍；她的整体对新文化元素的整合则是强调主流的必然性选择。
由此可见，本尼迪克特的文化整合观为：
其一，整合的原始力量来源于个人的心灵，是个人以情绪的主观标准对文化特质加以选择、排斥与修正的结果。
其二，文化的整合是相异的，没有两种文化是雷同的。任一文化的整合模式也是偶然的，是对新文化特质的随机组合、重新解释和重新发展。
其三，文化整合过程的完成决定于整体对部分的取舍，是整体整合元素。而且，整体大于部分和。
四
在博氏及其第子的理论盛行于美国的时候，与博氏出生于同一年（1858）的法国人杜尔克姆，也在欧洲兴起了自己的整合观。不过，杜氏的研究不是从个体入手来讨论社会的。在他看来，社会先于个人而存在，而个人则是社会运作的必然结果。社会是唯实的，是独立存在的客观实体。尽管它由无数个个人组成，但它还是属于高于个人的相对独立的实体，是具有超越于个人的独特的性质的。不是个人对社会的发展起决定性影响，也不是个人对社会的整合产生着源源不断的创造力，而是社会规范着个人，是社会文化——这些外在于个体的、普遍存在的社会事实的集合强制性地限制着个人的行为，即社会本身整合着社会，维持着社会的存在和发展。不过，杜氏在这里没有使用“社会整合”一词，而使用了“社会团结”的概念。其实，杜氏的社会团结也就是那种把个体结合在一起的社会连接纽带，也就是建立在共同的情感、道德、信仰或价值观基础上的个体与个体、个体与群体、群体与群体之间的，以结合或吸引为特征的联系状态。这与我们所曾说过的，被斯宾塞、索罗金、帕森斯或博阿兹、本尼迪克特等所使用的“整合”的含义是极为相似的。故此，美国社会学家D·P·约翰逊在其所著《社会学理论》一书中，将杜氏的理论称为一种欲建立社会整合的科学的社会学。所以我们说，杜氏的社会团结和我们这里所讨论的社会整合有区别，但在强调社会的和诣一致方面却有着共同的指向。
那么，是什么维护了一个社会的团结呢？杜氏在《论社会分工》（The Division of labour in society 1893）一书中说，把个体联结为社会的力量不是卢梭所说的理性契约，不是斯宾塞所说的满足于个人利益的自由竞争，也不是孔德所说的国家强制，而是一种被称为“集体意识”或“集体良心”的“同一社会的一般公民的共同信仰和情操，是社会成员在最基本的道德规范上的一致性。这就比博阿兹和本尼迪克特更明确地提供了整合力量的来源。因为美国的文化相对论派是在更为广泛的文化区和文化区之间；文化圈与文化圈之间；是在一文化与另一文化的传播与融合中分析整合问题的，杜尔克姆则是在一文化区域的内部的时序先后上来分析整合问题的，所以杜氏对整合问题给出的答案更为具体。他不仅认识到了“是集体良心在整合着社会成为统一体，在规范着个体行为符合道德评价的标准，在维系着社会的正常运作和有机发展。”而且还指出了传统社会的机械团结和现代社会的有机团结之间的区别，更论述了基于个体的同质性的传统社会的整合在于约束性法律对于失范个体的道德意义的惩治，而基于个体的异质性的现代社会的整合在于复原性法律对于犯罪行为的惩罚。
可是，在传统社会向现代社会的转型过程中，对于团结——整合状态破坏的最大危害并不来自某些专意破坏集体良心或社会道德的罪犯，而来自社会本身由于人口增长和生产发展所造成的社会分工。因为分工破坏了以强烈的集体意识为特征的道德规范，使不同职业的人们在生活经历、生活方式和价值观念等方面的同质性降低，从而削弱了传统社会的机械团结的纽带——集体意识。而伴随集体意识对个人控制的减弱，人们的个性随之膨胀发展，个人意识渐趋占居社会的主导地位。那些高度一致的共同价值规范，开始向初级群体和农村社区退缩，或逐渐向高度抽象的层次如自由、平等、公正等演变。与此同时，杜氏也注意到了社会分工所造成的另外一个重要的结果，即形成的全社会的相互依赖性，这也是分工的最重要的社会功能。因为分工不仅造成了人们之间的差异，而且还造成了人们之间的相互求助和依赖。从事不同职业的个人和群体为了自身的生存，就不得不依靠别人的产品和服务，同时也为别人提供产品和服务。正是这种相互依赖的新的团结感才支持了现代社会的整合基础，防止了社会解组的危险，生成了一个产业群体与另一个产业群体的职业道德，弥补着已经断裂和松弛的原有社会道德的裂隙。由此可见，杜氏并不是一个传统社会的衷爱者，也不是社会分工的反对者。他所反对的只是反常的社会分工，也就是强制性社会分工，变速过快的社会分工和纯经济的或纯技术的社会分工。因为这些分工过早地破坏了原有的集体意识，打碎了以全社会为基础的道德规范的连接链条，强制性地进行全速性社会改组，致使新的群体间的职业道德无法建立，这就丧失了全社会范围的善恶评价标准，形成了“失范状态”，使社会无法整合为一体。
那么，又如何去加强社会的整合力量，去防止失范状态的降临呢？杜尔克姆除极力主张全面加强社会道德规范的调节功能外，还在细加分析澳大利亚原始部落——阿隆塔的宗教信仰和礼拜仪式时，为我们给出了另外一个潜在的答案。我们认为这后一个答案的意义是不亚于前者的。这位学者一反传统的社会分析的因果论立场，对阿隆塔的宗教生活进行了功能论解释。阿隆塔部落的神秘的宗教仪式，在别人看来，或许是原始人在前科学时代对恐怖的自然现象的幻想、无知或迷信，但在杜氏眼里，却是原始人现实社会生活的反映，是他们将人与社会的关系变作人与神的关系折射出来的光环。用因果分析法，你看到的仅仅是宗教，但用功能分析法，你就可以看到宗教生活对社会团结所发挥的整合功能了。关于这一点，杜氏在描述原始图腾仪式时写道：
一旦他们聚集在一起，一种热情就通过他们的集体形成了，并且极快地在他们中间传播而达到非常浓烈的程度。所要表达的每种情操都在所有人心中毫无抵触地找到了一个位置，并且所有人的心对外在的影响都是开放的。每个人的（宗教活动）对其他人都作出反应，其他人也与他发生共鸣。随互动的增长，最初的冲动发展着，一种情感的迸发在互动的进展中也增长着〔4〕
这就是图腾的意义，它象征着集体的生活和群体的力量；它既是集体生活的产物，也加强着集体生活所依赖的社会联系。因为在这种群体所经验和感受的礼拜形式中，个体会明显地发现他已被集体情感所淹没，他们会自愿地放弃个人所有，把自己的生命依附于群体的使命。这就加强了个人对社会的依赖，生成了社会整合和团结的力量。——这正与现代企业文化所倡导的以企业集体活动的仪式去加强其凝聚力的思路相一致。虽然杜氏是以宗教仪式的方式去分析整合力量的来源的，但他并没有坚持在现代社会一定要发展现代宗教。他的思想的精华在于发现了宗教活动——集体活动的功能在于能产生集体意识和规范，在于能加强社会整合。所以我们说，在社会分工迅速发展的今天，以多重集体活动的方式去加强社会整合力量的思路，是基本正确的。
基于此，我们认为杜尔克姆的整合观为：
其一：集体良心或社会道德维护着社会整合或社会团结的存在。
其二：在传统社会，对违反社会道德的行为以约束性法律制裁之；在现代社会，对犯罪分子以复原性法律制裁之，使之整合。
其三：在传统转型于现代的过程中，对社会整合的危害主要来自于不适当的社会分工。
其四：多层次的集体活动的开展，道德规范的重建，是整合现代社会的关键。
五
博阿兹及其学生本尼迪克特的整合观，偏重于个体；偏重于文化圈与文化圈之间的关系；也偏重于传播与修正的研究。而“社会学年鉴派”的领袖杜尔克姆的整合观，则偏重于社会；偏重于文化各成份之间的内在合谐；也偏重于社会道德的重构和社会规范的建立。前者代表了新大陆对个体意识的推崇，后者代表了旧大陆对集体规范的尊重。所以杜氏的整合观——尤其是他的功能论立场，对英国的德·布良和马林诺斯基的影响要比前者大得多。我们在这篇文章中，主要总结了注重文化之结构研究的一些整合观。关于英国社会文化学家的功能主义整合观，我们将在以后专文讨论之。
注释：
〔1〕〔2〕美E·哈奇著，黄应贵等编译：《人与文化的理论》，黑龙江教育出版社，1988年版，第56页，第69页。
〔3〕庄锡昌：《文化模式》的第三章“文化的整合”。 浙江人民出版社，1987年第一版。
〔4〕（美）D·P·约翰逊著， 南开大学社会学系译：《社会学理论》，国际文化出版社，1988年2月第一版，第247页。