论庄子的知与乐
——以“濠梁之辩”为中心
崔基勋
(上饶师范学院 政治与法律学院，江西 上饶 334001)
摘要： 庄子明显地区分了“知”的层次，他所追求的是真知或大知，以把握宇宙整体状态的道为指向。属于最高层次的“知”与“乐”之间存在必然关系，至人以“明白于天地之德”达到至乐之境，藉此合于道而“游”。万物复归于其根，其自然的状态之中显现内在之德。万物自然而通于德，万物的乐在于此；至人自然而通于道，至人的乐在于此。《庄子》濠梁之辩中以“知鱼之乐”表示“明白于天地之德”的、至乐至美的至人境界。
关键词： 庄子；至人；大知；至乐
《庄子》的“濠梁之辩”，历来引起众多的注目、争议和辩论，其中包括在逻辑上谁赢谁输、情移判断与事实判断、在认知意义上如何知他者之心等多种问题。本文着重考察《庄子》哲学体系中“知与乐”如何可能的问题。庄子所推崇的“知与乐”与逻辑辩论无关、与情感的推移无关、与主客二分的心之对象化活动无关。一个思想家的话语应该在他的思想体系中把握才妥当，其思想实质亦是如此。在庄子哲学中，知、乐、游、德、道等概念是相互贯通的，而最高层次上的“知与乐”有着必然的关系。庄子所追求的知不是由分别心而成的俗知，而是彼此不分的真知、大知、道知，由此引起的乐就是诚乐、至乐、天乐。
一、鲦鱼之乐
在庄子思想中，以“道”为媒介，知与乐就是互相沟通、互相贯通的概念。因此，如果只将“乐”当作与能知有距离的所知之对象，则难理解庄子的“知鱼之乐”的本意。在他那里，知有层次上的区别，乐亦如此。属于最高层次上的知与乐，两者之间有必然的关系。两者的媒介即是“道”，通于“道”之表现即是“游”，即逍遥而游、无为而游的状态。
回到《秋水》篇末濠梁之辩的语境：
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庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“鲦鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐全矣。”庄子曰：“请循其本。子曰‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也。”[1]329-330
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在濠梁之上，庄子借着惠子的思维方式，与惠子开始辩论。其实，就庄子的真意而言，这种思维和辩论不是他所阐明的求知方式，甚至可以说，庄子无所谓在其辩论当中逻辑上谁赢谁输的问题，辩论并不影响他所“知鱼之乐”的事。因为他所说的“知”是与“大知”或“真知”有关；他所说的“乐”是与“诚乐”或“至乐”有关。二者与逻辑辩论毫无关系，这就是与道家所体验的境界有关。
其一，“游”。庄子曰：“古之至人，假道于仁，托宿于义，以游逍遥之虚，食于苟简之田，立于不贷之圃。逍遥，无为也；苟简，易养也；不贷，无出也。古者谓是采真之游。”[1]281“逍遥游”是庄子所追求的精神境界，是没有任何依赖、超脱相对性世界的、独立而自由自在的理想状态。这种心灵状态，庄子称之为“游心”：“乘物以游心，托不得已以养中，至矣。”[1]89如何得到其游心之状态呢？庄子提出：“老聃曰：吾游心于物之初。……孔子曰：请问游是。老聃曰：夫得是，至美至乐也。得至美而游乎至乐，谓之至人。……夫天下也者，万物之所一也。得其所一而同焉。”[1]379-381“游”是至美至乐的至人之境界，通彻齐物之道，与其整体统一状态合一，由此可游心于物之初。逍遥，无为也；逍遥游，无为而游也。其心之自由自在即是游心。濠梁之辩中的“游”也含有此内涵。
其三，“鱼”。庄子有时用“鱼”来比喻人与道的关系，就像鱼离不开水一样，人也离不开道：“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。”[1]133鱼处于陆，就鱼而言，不是自然本真的状态。因此，相呴以湿，相濡以沫，此即离开了本真状态之后采取的有为。有了“有为”，也随之有害其天然本真状态的可能性：“夫弓弩毕弋机变之知多，则鸟乱于上矣；钩饵罔罟罾笱之知多，则鱼乱于水矣。”[1]197弓、弩、钩饵、罔都是有为的象征，则鸟乱于上，鱼乱于水矣。相反，鱼在水中自如自在地游，即无为而自然。逍遥于无为的得道之人，亦是与鱼相适于水、相忘乎江湖一般，相适于道、相忘乎道之中：“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”[1]149
框架-核心筒结构的核心筒与周边框架之间采用梁板结构时，各层梁对核心筒有一定的约束，可不设加强层，梁与核心筒连接应避开核心筒的连梁。当楼层采用平板结构且核心筒较柔时，在地震作用下不能满足变形要求，或筒体由于受弯产生拉力时，宜设置加强层，其部位应结合建筑物功能设置。为了避免加强层周边框架柱在地震作用下由于强梁带来的不利影响，加强层的大梁或桁架与周边框架不宜刚性连接。
其二，“从容”。庄子曰：“故君子苟能无解其五藏，无擢其聪明，尸居而龙见，渊默而雷声，神动而天随，从容无为而万物炊累焉。”[1]203在《庄子》那里，从容与无为有关，表现为事物的静态，不过这种静态不是绝对的静止，像“尸居而龙见，渊默而雷声”一样，是静与动之相合，静中动、动中静的自如状态：“圣人之静也，非曰静也善，故静也，万物无足以铙心者，故静也。……虚则静，静则动，动则得矣。静则无为，无为也，则任事者责矣。……寂寞无为者，万物之本也。”[1]247-249林希逸注曰：“万物不足以挠动其心，故不求静而自静也，铙与挠同。”[2]209圣人不物于物，乘物以游心，即万物不足以挠心，故静也。在静的状态中，还有动静，此动静即是天机所动，是无为而无不为的缘由。从容无为，静则无为也，寂寞无为者，万物之本也。《中庸》亦说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”[3]在此，从容表现为圣人中道的形容。从容无为，是万物自化的、返回万物之本根的前提，也是万物自如自在的形容。
其四，“乐”。道家所谓的乐，不在于世俗价值上的满足或者人的五感上的快乐，而在于与道合一的状态之中，庄子称之为至乐。其乐是合乎道之状态的一种表现，无为才可以得到至乐，庄子曰：“吾以无为诚乐矣，又俗之所大苦也。故曰：至乐无乐，至誉无誉。”[1]333除了诚乐、至乐之外，庄子还提到天乐：“言以虚静推于天地，通于万物，此之谓天乐。”[1]251虚静而无为，无为而通于万物，此之谓天乐。庄子又说：“通于天地者，德也；行于万物者，道也。”[1]219通于万物，实质上是通于万物之德，与道一起合而游，乐在其中。也就是说，庄子所谓的至乐、天乐的依据是以无为而通于万物之德。通于万物之德，其乐不是俗人之乐，故其乐无乐，无乐而常乐，常乐而至乐，此乐即天乐，即体道者由真知可至的道之乐。
谈庄子如何知鱼之乐之前，首先需要考察在《庄子》那里鲦鱼之乐如何成立的问题。在此故事中，关键的词就是：游、从容、鱼、乐。每个词在他的思想中各有特殊的地位。为了准确理解其义，我们需要分别解释各词义涵。
以上考察了“濠梁之辩”故事中的关键概念。概念之间又相互内在关联，理解此关联性才可以准确地解释“鲦鱼之乐”如何成立。庄子形容鲦鱼的状态是“游”与“从容”，“游”“从容”都与“无为”有关。也就是说，鲦鱼作为万物之一，其游的状态是从容无为，无为而自然，鲦鱼在其自然状态下，万物的内在之德便呈现出来。“无为”本身是就人的“有为”而言的，无人干扰的万物，都处于自然状态，即充分显示禀受于道的，本然、本真的状态。就万物之自然而言，道落实到物的层次就是德；道之自然落实到物的层次，即成为物之自然；道之自然状态在物之中充分发挥，即成为物之自然。碧虚说：“是以鲦鱼游泳从容者，唯庄知其乐乎濠上耳。盖谓鱼乐与人乐虽异，其于逍遥一也。”[4]565“逍遥，无为也”，鲦鱼从容无为，自如自在地在水里游，内在之德亦随着充分地发挥、显现，成为鲦鱼之自然。鲦鱼所体现的乐是由无为引起的、由德引起的乐。换言之，在物之自然状态中，合乎其德而显现的内在德之乐。在濠梁之下的鲦鱼，不乱于水，不受任何外在的干扰，自身的真性自由地发挥出来，可忘乎江湖，从容无为，无为而自然，由德而生的其自然之乐是全的。
二、至人之乐
得者，德也，自得之乐即得到自身之德的时候，其至乐如此呈现。德不只是在人之中，而是在于万物之中，故德之自然状态引起万物之乐。由德、道引起的天地万物之乐，表现出对于万物之自然存在状态之根本上的肯定。故其乐不是情感之乐，而是说是对万物根本状态的一种描述。“至乐无乐”，无乐不是否定任何乐，而是否定人之俗乐。就知的角度而言，“知天乐”是，“其生也天行，其死也物化；静而与阴同德，动而与阳同波”[1]251，换言之，与道一起行、与道一起化，通于万物之德而一起流的状态，“知天乐”就是明道而与道合一之状态。
庄子关于至人的描述有：“至人无己，神人无功，圣人无名。”[1]12至人不以自己的分别心作为是非判断、价值判断的标准，而是在“丧我”的状态中对待一切事物。至人没有与对象世界相间隔的自我观念，此心之作用好像明镜一般，清净而显示万物的本然：“不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”[1]167成玄英说：“至人之用心若镜，鉴物而无情。”[1]167此心的状态为：“通乎道，合乎德……至人之心有所定矣。”[1]264至人，虚心而无心、无心而无为、无为而逍遥，因此能“虚己以游世”[1]363。
现在的高安方言，从广义上来讲，是指高安市境内的一切方言，包括流通在北部华林山风景区一带的客家话以及除此之外其它各区域的赣方言。从狭义上来讲，则仅指其中的赣语部分，通常以市政府所在地筠阳街道办一带的发音作为标准音。本文取其狭义。
“庄子与惠子游于濠梁之上”，濠梁之辩以此句为开头。在《庄子》那里，“游”亦有“去”的意思，例如：“子贡南游于楚，反于晋，过汉阴。”[1]234但“游于濠梁之上”的“游”不仅仅表达“去”的意思，而是表达“逍遥而游”即至人的存在状态，换言说，处于“得至美而游乎至乐”之境。其心即“游心”的状态，也是“通于道，合乎德”的状态。庄子以此“游心”对待世界、对待万物，也对待濠梁之下的“鲦鱼”。之所以庄子以游心对待万物，“虚己以游世”而存在，他所感知的“乐”之性质全部都变了。
就俗乐而言，庄子怀疑其乐是不是真正的乐，他认为比俗乐层次更高的“乐”存在，这就是以无为方可达到的至乐。那么庄子为什么要否定俗乐呢？喜怒哀乐之情是心与外物接触而生的、心之对象化活动的产物。由于外物而成的乐，不是先天固有的自得之乐：“故乐通物，非圣人也……是役人之役，适人之适，而不自适其适者也。”[1]129林希逸注：“圣人之心，以无一物不得其所为乐也，通，得所也。不任物之穷通而以此为乐，不足为圣人矣。”[2]103至乐是与无为有关，以无为得其自身之“德”，其乐在于成德之中，故其乐与具体物象无关，自得之乐而已。所以通达于某物、某事所得之乐就不是自得之乐，故非圣人也。庄子认为外物所生之乐是依赖于外在的条件而起，亦由于外物变化而随之发生心态的变化以及生灭，这不是恒常之乐。当不得其乐、失去其乐的时候，心便造成忧惧：“所乐者，身安厚味美服好色音声也……若不得者，则大忧以惧。”[1]331这种心之忧惧进而伤害自身之德：“悲乐者，德之邪；喜怒者，道之过；好恶者，德之失。故心不忧乐，德之至也。”[1]293
请尝言移是。是以生为本，以知为师，因以乘是非；果有名实，因以己为质；使人以己为节，因以死偿节。若然者，以用为知，以不用为愚，以彻为名，以穷为辱。移是，今之人也，是蜩与学鸠同于同也。[1]426-427
至人作为在庄子思想中理想人格的表现，其存在状态就是“得至美而游乎至乐”[1]380。庄子所称道的乐，不是通常意义上的俗乐，而是在道层次上的至乐、天乐。我们已考察了在《庄子》思想结构内“鲦鱼之乐”如何成立的问题，那么阐述如何“知鱼之乐”之前，还需要查看能知其乐的主体是何状态。
庄子作为体道之人，他的存在样态即是“游”，此心即“游心”,即“通于道、合乎德”的至人之心。自得其德，而“明白于天地之德”，因此可“游乎至乐”。“至人之乐”与“鲦鱼之乐”都是由无为而生的，但两者之间有差异。“同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之。”[5]老子在“同于道者”和“同于德者”之间做区分，两者有层次上的区别。“同于道者”与道同乐，“同于德者”与德同乐。就至人而言，同于道者之乐的前提是“明白于天地之德”，其乐是就整体之道而言的；就鲦鱼而言，同于德者之乐只自然地体现万物中的德，其乐是就个体之德而言的。
三、至乐与大知
关于庄子如何“知鱼之乐”，惠子问：“子非鱼，安知鱼之乐？”就作为名家的惠子而言，他求知的方式常使用演绎、推理等带有逻辑特征的论辩，在他的语境中鱼是与人彼此相分的、与主体隔间的客体对象。而庄子所达到的知却不是主客分离的、关于对象世界的“小知”，而是物我两忘的、关于整体世界的“大知”。因为知的层次不同，所以惠子无法理解庄子。
《逍遥游》篇中有蜩与学鸠讥笑大鹏飞翔的故事，庄子借此提出了“小知不及大知”的命题。前者象征的是不懂道的俗人，以自己的分别心判断对象世界；后者象征的是与道合一的真人，去掉分别心而把握世界整体之道。关于对象世界的知识，是以心的对象化活动为前提，认识主体与客体对象分离。“知者，接也；知者，谋也；知者之所不知，犹睨也。”[1]429所谓“知”，是认识主体接触客体对象，通过谋虑、思索而产生的。这种认识有局限性，只是看整体的一部分，或以自己作为标准做是非判断、价值判断，难避免偏见之嫌。这像斜视一般，不能把握整体的面貌及其真相，因此说“犹睨也”。庄子把这种自以为是的、有限性的片面认识，称之为“移是”：
而至乐之乐，则是以无为可至、明道而起的，故此乐属于先天的道与德，成玄英说：“夫至乐者，先应之以人事，顺之以天理，行之以五德，应之以自然，然后调理四时，太和万物。”[1]272至乐是以天理、以五德、以自然而与万物太和之状态，此根据就是道与德，庄子亦称之为“天乐”：“圣也者，达于情而遂于命也。天机不张而五官皆备，此之谓天乐。”[1]275天乐就是达于性命之情的状态，万物本然的状态，万物本真的状态。庄子又曰：“夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也；所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。”[1]250庄子把与天和的状态界定为“明白于天地之德”，此状态就是天乐。其乐不是通达于具体某物、某事所起的，而是明白于天地之德、通于万物之德而生的。“故知天乐者，无天怨，无人非，无物累，无鬼责”[1]251，至人内心对于万物保持肯定和充满的状态。超于俗乐而达到“无乐而无不乐”的状态，此就是至乐。不依靠外在条件，以内在之乐对待万事万物，不以外物影响到内在之德，此乐由万物之中的德、性、真而起，是自乐、自得之乐也。
此认识不是把握整体之道的真知，而是带有认识主体自身局限性的、相对性的分别知。在道家思想中，生死是万物之气循环的过程，不重生轻死，也不重死轻生，不因生而悦，不因死而恶。而在“移是”的状态下则不能齐生死则重生轻死，以成心的作用发生的片面认识为标准，因此引起不常流变的是非观念：“有生黬也，披然曰移是。”[1]425成玄英注：“披，分散也。夫道无彼我，而物有是非，是非不定故分散移徒而不常也。”[1]426因各自所是，是非争论不断发生，以己为质，使人以自身的认识为规范，以用的角度衡量万事万物，不知无用之用。庄子认为这就是常人的样子，也是讥笑大鹏的蜩和学鸠的样子。
过采样则是从原始数据集中的样本出发，生成新的样本插入到数据集中。对于“少数类”样本集合S的样本点，选取的k个近邻，再从中随机选取若干样本。假设其中一个近邻为，则可由下式构建新样本点。
这种相对性的片面认识，除了能知本身具有的局限性以外，还有外在因素。庄子曰：“井蛙不可以语于海者，拘于墟也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也；曲士不可以语于道者，束于教也。”[1]306作为认识主体的能知受到时空的制约，同时难离于他已拥有的教育文化背景。我们的意识活动本身不离于时空的领域，以能知自身为基准点，由心之对象化活动赋予所知的意涵，在时空间的维度上形成关于对象的知识。“道”作为宇宙整体统一状态，不能通过得到一般知识的方式来把握，而是不断消灭已经巩固的自我界限、彼此分离、能所距离才可以达到的状态。这样的“知”才是关于万物根源和现状的知，是包含万物的宇宙整体的知，所以超越认识主体的内外制约，开除以分别心为根据的“小知”，才可以获得关于道的“大知”。
“去小知而大知明”[1]488。道家所追求的大知，是彼此不分、能所双泯的、非对象化的知。以道观之、照之于天的方式，解放由“移是”落在万物身上的各种烙印而使万物自化，复归于内在之真、不离于德、通彻万物归一的齐物之理，得其所一而同于整体统一的道。小知与大知的区别，在濠梁之辩的故事中，就是惠子与庄子的区别。庄子批判这种名家的认知方式。魏牟与公孙龙谈话时说：
且夫知不知是非之竟，而犹欲观于庄子之言……且彼方跐黄泉而登大皇，无南无北，奭然四解，沦于不测；无东无西，始于玄冥，反于大通。子乃规规然而求之以察，索之以辩，是直用管窥天，用锥指地也，不亦小乎！[1]327
公孙龙的求知方式，即以思虑为察知、以名言为辩论。这就是，“用管窥天”，不能见天之大也，“用锥指地”，不能量地之大也[6]，如此小的见解。这里描述的是小知的界限，相反庄子则表现为沦于不测、反于大通，这就是大知所可至的境界。大通即通于德而合于道，至人是做到大通的人，获得大知的人，“至美至乐”就是得其游的至人之境界。道家的大知，把自己与世界的分际不断突破、超于现象相对知的界限、把握整体统一的道为指向。“德人者，居无思，行无虑，不藏是非美恶。”[1]239成德而达到的“游”，其中含有美与乐，其美不是美丑分别上的美，而任何物都含有由道而生的美，故无美而至美。其乐也不是俗乐意义上的乐，而任何物都含有由道而生的乐，故无乐而至乐。换言之，其美与乐即是体道者所感知的无所不在、无时不在的道之美与乐。
惠子问“子非鱼，安知鱼之乐”的时候，庄子最后回答“我知之濠上也。”在濠梁之上，庄子逍遥而游；在濠梁之下，鲦鱼出游而从容。此“游”，都是无为的，是庄子与鲦鱼存在状态的表现，也成为两者之间的连接点。那么庄子如何知鱼之乐呢？就是由于“游心”所包含的反于大通、大知的状态。大通即“通于天地之德”，庄子以此而能感知到鲦鱼从容之德的显现。是因为他能“明白于天地之德”，他也在诚乐、天乐之中。宣颖说：“我游濠上而乐，则知鱼游濠下也亦乐也。”[7]鲦鱼的乐在于自然体现的个体之德层次上；庄子的乐在于通于其德的整体之道层次上。关于庄子如何“知鱼之乐”，详道注：“惠子以形观形，故云‘子非鱼，安知鱼之乐’。庄子以性观性，故己非鱼而知鱼之情。”[4]565庄子得到其“知”是由于内在之性的，其“知”的根源即是禀受于道的、性中固有的本然之“明”。邵雍曰：“此‘尽己之性，能尽物之性’也，非鱼则然，天下之物皆然。若庄子者，可谓善通物矣。”[8]庄子曰：“性修反德，德至同于初。”[1]230在《庄子》那里，性是德在成物以后，依然保持在物的形体以内的种子[9]。“尽己之性”就是修道者“性修反德”的表现；“尽物之性”就是成德而“通于天地之德”的表现，这也是“明白于天地之德”的、大知的表现。通于德、合于道的庄子，能通于万物之德，而知其诚乐。其乐，不仅属于鲦鱼，而在无为自然中的万物皆然。在《庄子》的哲学体系中，知、乐、游、德、道等观念是如此相互连贯的。理清各范畴之间内在的思想结构，才可以得出符合道家精神的、恰当的解释。
参考文献：
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On Zhuangzi's Knowing and Joy —— with a focus on the" Debate of Haoliang"
CUI Jixun
(School of Politics and Law, Shangrao Normal University, Shangrao Jiangxi 334001, China)
Abstract ：Zhuangzi clearly distinguishes the level of "knowing". What he pursues is true knowledge or great knowledge, aiming at grasping the overall state of the universe. There is an inevitable relationship between "knowing" and "joy" at the highest level, so the saint can achieve the greatest joy when "understanding the virtue of heaven and earth", so as to "act"in line with the principle of heaven. Everything returns to its roots, and its natural state reveals its inner virtue. All things are natural and passed on to virtue, and the joy of all things lies here; the saint is natural and knows the principle of heaven, so his joy lies here. In the "Debate of Haoliang", Zhuangzi, with his "knowing the joy of fish", expresses the saint's most joyful and beautiful state while "understanding the virtue of heaven and earth".
Key words ：Zhuangzi; saint; great knowledge; greatest joy
收稿日期： 2019- 02- 02
作者简介： 崔基勋(1975-)，男，韩国人，讲师，博士，主要研究道家哲学、儒释道思想比较。E-mail: choikihoon@163.com
中图分类号： B223.5
文献标识码： A
文章编号： 1004-2237( 2019) 04- 0034- 05
DOI： 10.3969/ j.issn.1004-2237.2019.04.007
[责任编辑 邱忠善]
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