“德先生”和“赛先生”之外的关怀——从“穆姑娘”的提出看新文化运动时期道德革命的走向，本文主要内容关键词为：新文化运动论文,时期论文,姑娘论文,道德论文,走向论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
1993年1月号的《文艺理论研究》发表一篇题为《深化“五四”精神》的文章，是当年五四运动的亲历者许杰的一篇短论。该文主张现今的文艺运动应提倡五四精神，首先是民主与科学的精神。针对改革开放应看重“法纪与道德教育”的需要，许杰先生“又想起‘五四’运动时提出的另一种精神来：在‘五四’后期，不是于欢迎‘德先生’与‘赛先生’之外，又提出‘欢迎模拉尔小姐’道德姑娘的口号吗？”这就提及一个鲜为人注意的事，即五四后期“模拉尔小姐（Miss Moral）”的提出。今人谈及五四，印象最深的莫过于“德先生”和“赛先生”，而“模小姐”则几乎未见研究。①
道德伦理革命是新文化运动的重要内容，但对于该问题在整个新文化运动时期的发展演变，特别是在运动后期为何逐渐淡出时人的言说，我们的研究明显不足。周策纵的《五四运动》一书对道德伦理革命所论不甚详，彭明的《五四运动史》对道德革命的论述重于前期，对其后期发展着墨甚少。② 杨国宜则撰文认为，反封建道德的斗争经历了三个阶段，第二阶段和第三阶段由于马克思主义的传入和工人运动的兴起，批判封建道德的斗争比前期更深入发展了。③
问题是，既然道德革命是深入发展的，何以会有“模拉尔小姐”的提出呢？目前尚未查到当年直接使用“模拉尔小姐”一语者，但确有“穆勒尔姑娘”的提法。吴稚晖在1923年科学与人生观的论战中提出：“我们中国已迎受到两位先生——‘赛先生’、‘台［德］先生’——迎之固极是矣。但现在清清楚楚，还少私德的迎受。”吴氏认为“赛先生”是智识，“德先生”虽是道德，只是公德，故希望迎受“穆勒尔”（moral）姑娘来“主中馈以治内”，用“私德”来挽救道德衰落。④
以个人自由、个性解放为核心的道德伦理革命本是五四前期新文化人的主要目标之一，在时人心中具有极重要的地位，可到了1923年吴稚晖却认为应迎受穆小姐来挽救中国人的道德低劣，这意味着五四学生运动后道德革命深入发展的提法还可进一步探讨。
引言
清末以来，在中国思想言说中，“道德”与“社会”（早期或称“群”）的关联一直相当密切。与当年多数思潮相类，晚清流行的“合群”观念也是与爱国、强国直接相关的。正因为如此，“民德”被认为是“合群”以强国的基础。另一方面，当时士人受斯宾塞的社会有机论影响较大，常希望社会的“部分”与“整体”能形成有机的联结，故“独”与“群”的关系既有对立的一面，也有相通的一面。章太炎便提出“大独”为“大群之母”，晚清思想的发展已暗示了打破传统、解放个人的走向。⑤
新文化运动时期以“个人”为中心的道德伦理革命是这一思路的自然发展，尤其民初“道德”与“伦理”常常并论，有时甚至作为同义词替换使用，而伦理当然直接作用于“社会”，也是联结“个人”与“社会”的一个重要渠道。当时一个相当引人注目的现象是不少读书人（例如傅斯年）认为中国无“社会”因而需要“造社会”，王汎森先生认为，这“代表当时青年一种模糊的感觉，觉得当时中国，除了‘德先生’与‘赛先生’外，还有比这两者更为迫切的‘社会’问题”。⑥
这样，“造社会”论和“穆姑娘”的提出似都有补德、赛二先生之不足的隐意。⑦ 因此，从当时特定的“社会”视角看“穆姑娘”的提出，对理解道德革命在五四后期一再淡化以至疏离出思想言说的主流，或许很有助益。且探索时人在德、赛二先生之外的关怀，也可能增进我们对德、赛二先生本身之时代意义的“了解之同情”（陈寅恪语），从而深化对五四新文化运动的认识。
新文化运动期间讨论较多的具体问题是文学革命、伦理革命、反礼教和打孔家店等，德、赛二先生恐怕更多是相对虚悬的象征。⑧ 五四学生运动前新文化运动的两大核心内容是文学革命和伦理革命，但五四运动对两者却有相当不同的影响：胡适当时就注意到，学生运动促进了文学革命的成功，“使白话的传播遍于全国”，在1919年后“真有‘一日千里’之势”；⑨ 而本因巴黎和会而起的学生运动显然更关注带有“团体主义”倾向的“救国”，以个人解放为中心的伦理革命遂逐渐淡出思想言说的主流。
按胡适对中国现代思想的分期，大约以1923年为界分为两段。前此是“维多利亚思想时代，从梁任公到《新青年》，多是侧重个人的解放”；1923年以后则是“集团主义时期”，那时“无论为民族主义运动，或共产革命运动，皆属于这个反个人主义的倾向”。⑩ 这一分期的要点， 是以个人主义和集体主义这一对西方观念为依据，且认从清季到《新青年》以前一二十年间的思想主流是侧重个人解放。不过，由于帝国主义侵略威胁下中外竞争的激烈，整个近代中国的大趋势恐怕更多是强调“集团主义时代”的，晚清梁启超时代的士人应不例外。倒是作为整个近代中国一个相当特殊的短时段之新文化运动，的确一度侧重个人解放，可以算一个“例外”。(11)
可以说，在胡适所论从“梁任公到新青年”这一倾向个人的大阶段中，实际一直存在两种倾向，新文化运动之前虽有解放个人的主张，但多数人的终极关怀仍在“群”，也正式提出了“舍己为群”的口号；到新文化运动期间，个人本身的解放已成为伦理改革的主要目的，而不再仅仅是利群的手段，过去的潜流变成了主流。不过，这一倾向个人的伦理革命仍隐含着“群”的前提，除少数人一度认为国家可以解散、亡国后还可再造外，(12) 基本的倾向仍类似清季所谓群己两利，很少见先己后群一类将个人解放置于国家民族之上的观念。故不过几年后，国人即因外患的提醒而再度转向重群、重国，并持之颇久。
针对礼教和旧家庭的个人解放
关于反礼教、反对旧家庭及其与解放个人的关系，前人已经做了较多的研究，这里谨在前人研究的基础上做稍进一步的简单讨论。(13) 1915年，陈独秀在《青年》创刊号的《敬告青年》一文中明确提出应建立“自主的而非奴隶”的道德，应尊重个人独立，“一切操行，一切权利，一切信仰，唯有听命各自固有之智能，断无盲从隶属他人之理”。(14) 从而拉开了以反对旧道德、提倡人的觉醒和个性解放以建立独立自主的新道德伦理革命的帷幕。
李大钊提出，随着时代、经济的变动，孔学、旧道德已僵化，不再适应现代社会。他从物质基础角度论证了“新道德既是随着生活的状态和社会的要求发生的，就是随着物质的变动而变动的，那么物质若是开新，道德亦必跟着开新，物质若是复旧，道德亦必跟着复旧。因为物质与精神原是一体，断无自相矛盾、自相背驰的道理”。(15) 这一主张或许针对了“天不变，道亦不变”的旧观念，但更重要的是表达出新文化人一个共同的思虑：社会和生活状态已变，既存的道德规范已失去作用，所以道德也需要“革命”。
另一方面，新文化人也认为中国传统对个人的束缚太过深重，以致社会、国家不能进步。这大致还是清季已出现的观念，但新文化人沿着这一思路终走向以个人解放为目标的道德伦理革命。与新文化运动那整体的“反压迫”倾向相适应，(16) 伦理道德革命的矛头首先指向了被认为以三纲五常湮灭个体人格意识而造成千百年来奴隶道德的“孔教”。陈独秀即把当时旧派试图立孔教为国教的努力视为一种进攻性的压力，而伦理道德革命不过是对此的反应。如他所说，“孔教问题，方喧呶于国中，此伦理道德革命之先声也”。(17)
陈独秀认为，“儒者三纲之说，为一切道德政治之大原”，而皆致使为人臣、为人子及为人妻者，丧失“无独立自主之人格”。缘此而生的“道德名词，曰忠、曰孝、曰节，皆非推己及人之主人道德，而为以己属人之奴隶也”。(18) 如此强调“片面之义务，不平等之道德，阶级尊卑之制度”，其实质是“教忠、教孝、教从”，故三纲之说为奴隶道德的根源。(19) 简言之，孔教束缚人的个性，是妨碍中国人觉悟的最大敌人，只有推翻孔学，才能彻底改革伦理。
在陈独秀看来，“孔教问题，不独关系宪法，且为吾人实际生活及伦理思想之根本问题”，故“伦理问题不解决，则政治学术皆枝叶问题。纵一时舍旧谋新，而根本思想未尝变更，不旋踵而仍复旧观”。(20) 有意思的是，提倡孔教立国的陈焕章与陈独秀观念相当接近，他稍后也说，“孔教者，吾中国之国魂也；存之则生，失之则死矣。凡统一、裁兵诸大政及一切未能解决之大问题，皆非孔教不能实行”。(21) 两人对孔教的态度刚好相反，但其对孔教的特别重视却非常一致。
其实陈独秀也知道，“儒术孔道，非无优点，而缺点则正多”。(22) 他承认其之所以“非孔”，并不等于视“其温良恭俭让信义廉耻诸德及忠恕之道不足取”。(23) 与李大钊一样，陈独秀也强调孔教不能适应“今世”之中国，他指出，“孔道为害中国者，乃在以周代礼教齐家立国平天下”，“尤与近世文明社会绝不相容”，若“此不攻破，吾国之政治法律社会道德，俱无由出黑暗而入光明”。(24) 故其“非难孔子之动机”，也因当时一些“妄人强欲以不适今世之孔道，支配今世之社会国家，将为文明进化之大阻力也，故不能已于一言”。(25)
关键在于，“旧文学、旧政治、旧伦理本是一家眷属，固不得去此而取彼”。(26) 且“新旧之间绝无调和两存之余地”，孔教“根本的伦理道德适与欧化背道而驰，势难并行不悖。吾人倘以新输入之欧化为是，则不得不以旧有之孔教为非”。即使孔教并非“无一可取”，(27) 为了打破旧伦理，使今人获得解放，也不得不激烈反对旧礼教。
到1918年，鲁迅在《新青年》上发表《狂人日记》，把控诉旧道德对个人的扼杀推向高潮。他明确提出，旧道德就是吃人的道德，过去“讲道德的人就是吃人的人”。(28) 或受其启发，吴虞进而写出《吃人与礼教》，明言“吃人的就是讲礼教的！讲礼教的就是吃人的”！(29) 以此号召人们推翻吃人的礼教，建立个人主义的道德。
还在1917年，吴虞已发表《家族制度为专制主义之根据论》一文，认为孔子立教“以孝为起点，所以‘教’字从孝”；儒家“以孝弟二字为二千年来专制政治与家族制度联结之根干”，贯彻始终。这正是“君主专制所以利用家族制度”之处，盖若“孝之义不立，则忠之说无所附；家庭之专制既解，君主之压力亦散”。(30) 吴虞仇恨旧家庭虽有其个人经历的因素，(31) 然这一影响甚大的文章成功地将反对旧伦理落实在反对旧家庭制度之上。
许多五四人认为旧家庭是“万恶之源”，旧的家庭合居制衍生了许多压迫人性的旧道德、旧伦理，形成了一种名分主义，其一大弊端即是形成束缚甚而压制“个人”的不合理旧道德。(32) 傅斯年提出，旧伦理的可怕之处在于个人“为道德而生——为圣人制定的道德而生——不许有我，不许我对于遗传下来道德的条文有惑疑。硬拿着全没灵气的人生信条当作裁判人生的一切标准”。(33) 他曾引用胡适所说“我不是我，我是我爹的儿子”一语来凸现“不许有我”的弊端。(34)
这里的“家庭”和“我”显然处于对立的地位，似乎作为“家庭”之一员的“我”已经失去了个人的身份认同。因此，为了“自我”，为了“有我”，伦理道德革命的一个重点落在家庭革命之上，个人走出旧家庭，解除家庭束缚而自由发展得到广泛提倡。施存统写了一篇《非孝》发表在《浙江新潮》上，致该刊遭当局查封。(35) 然而据姜丹书后来回忆：施作此文，实由于“其父异常虐待其母，而他自己难乎为子——顺父逆母，不孝；帮母斗父，亦不孝；然则如之何而后可？于是深入一步思维，认识到这个矛盾是由于中国的旧伦理观念根本不对头，乃联想到一种新学说了”。(36)
这一经历或与吴虞相似，而其想到的学说即打破家庭。施存统说：“家庭制度是万恶之源，非打破不可，脱离是打破之先声”。“名分主义是自由平等的大敌，家庭是名分主义的根据地，我们要打破名分主义，所以先要脱离他的根据地。”他虽然解释说“我们脱离家庭，是脱离家庭里从家族制度所发生的一切关系，不是脱离家庭里的人；换句话说，就是脱离家庭里的名分关系和经济关系，不是脱离家庭里什么人的感情关系”。(31) 但他显然有必脱离家庭而后能独立自主的发展、获得自由平等权利之意。
家庭革命倡导的直接结果即是许多五四人走出了家庭。如邓中夏到北京后即与其家庭断绝了关系。(37) 1918年，仅12岁的秦德君也摆脱封建家庭到成都中等女子技术学校读书。(39) 总体而言，五四人反对旧家庭，实是由于他们认为旧家庭是旧道德的庇护所，是个性解放的大敌。他们的脱离更多是作为一种独立的手段，而并非真正要与家庭里的一切决裂。(40)
然而，对新家庭、新道德没有明确主张，也是五四人的共相。如被胡适誉为“只手打孔家店的老英雄”的吴虞，反对旧家庭、旧道德不遗余力，后来却又写诗大捧妓女，被钱玄同痛斥为“孔家店里的老伙计”。(41) 可知时人破旧甚明确，但对新道德的概念则较模糊。(42)
如余英时先生在《五四文化精神的反省》一文中所说，“五四”打倒旧礼教主要是破坏性的，能“除旧”而未能“更新”，反礼教、白话文运动以至“民主与科学”都未能代替中国旧义理所占据的重要地位；当时可以找到的一种共同精神也只是偏激的个人主义：反对一切权威，憎恶旧伦常、旧家庭，甚至连带仇视一切人与人的关系，试图将社会分解为一个个的个人。(43)
另一方面，由于近代中国“外患”的压迫（包括实际的外国侵略和由此带来的心理影响）持续不衰，晚清开始得到强调的“群／社会”及“合群”的观念同样具有强烈的延续力。随着西方近代“国家”观念的传入，“群”或“社会”与“国家”的关联日益紧密，使修身治国平天下的传统思路产生出新的含义。
基本上，五四人的道德伦理革命是以个性解放、培养个人的主体意识和创造精神为主旨的。用陈独秀的话说，就是“人间百行，皆以自我为中心”。(44) 故“今日所应尊行之真理，即在废弃此不平等不道德之尊抑，而以个人人格之自觉及人之群利害互助之自觉为新道德、为真道德”。(45) 学生辈的吴康也说：“吾国今日道德之根本问题，乃在革除昔日一本不易旧道德之观念，而建设今日因时制宜新道德之标准……就目前之情势观之，应规定者约有三事：（一）注重人道主义，以平等博爱诸德实行之；（二）发达个人之利己心；（三）主张极端之自由思想。”(46)
在新文化人看来，只有在“伦理的觉悟”之后，现代人格才能确立，国家才能得救，故伦理革命是中国前途的关键所在，而“个人”也得到前所未有的强调。不过，据前引陈独秀等的看法，在打破旧伦理、塑造独立自主的新人格这一“根本问题”解决之后，仍要解决政治、学术等各种“枝叶问题”。时人特别关注的“国民性”，就同时关涉民族之公德和个人之私德，故“国民性”的改造不能不从个人开始，但却未必在个人这里结束。
这样，“解放个人”本身可以是目的而非手段，但也可能是为了一个更大的团体目标的一个阶段性步骤；五四时期似乎存在着“以解放个人为目的而非手段”和“解放个人但目的仍为了群体”两种倾向。若依章太炎在清季提出的“大独”为“大群之母”的辩证观念，前者中个人与社会也可以相通；而后者以个人之修身为治国平天下的前提，特别与传统思路“接轨”。
个人与社会：从修身到治国平天下的新诠释
新文化运动之初，陈独秀在论证以“个人”为基础的“新道德”时说，“社会是个人集成的，除去个人，便没有社会，所以个人的意志和快乐是应该尊重的”；“个人生存的时候，当努力造成幸福，享受幸福”。不过，个人虽然得到了特别的强调，社会也还未被完全忘却。这些个人造成并享受的幸福也要“留在社会上，后来的个人也能够享受”。若像墨子说的那样“专门牺牲自己，利益他人，乃是为他人而生，不是为自己而生，决非个人生存的根本理由”。至于儒家“专以正心修身齐家治国平天下，做一大道德家大政治家，为人生最大的目的”，陈独秀也不赞成，因为这类目的“只算是人生的一种行为和事业，不能包括人生全体的真义”。(47)
陈独秀在这里对儒家取向并未完全否定，仍承认其为“人生的一种行为和事业”。其实新文化运动注重解放个人和先个人后社会的取向与传统思路是相近的：依照儒家提倡的修身齐家治国平天下的阶段性发展进程，个人之正心修身乃是治国平天下的前提；若按照先后次序，个人修身也是优先的，不过修身之后还有进一步的群体目标而已。
陶孟和在论证“新道德”时也说，“社会之腐败，要在个人与个人之关系有所未当，个人不得辞其咎；风俗之浇漓，端在个人与个人之交涉有失其正，个人未能卸其责”。社会状态所呈现的善恶、良窳、进退、文野诸方面，“莫不肇端于个人之行为，原因于个人之努力”。故“先贤以修身为群治之大本，谓‘身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平’；与兹所说，其理正同”。今人“以为一己之行为，无所重轻，而独超然脱离于社会之外之上，肆为谩骂批评。不自省察，果否无咎于人群，无辜于国体，而竟臧否社会；不思克己修身，而惟社会之是责，他人之是谤”。这样攻击社会，等于攻击个人自己。(48)
李大钊在1916年曾提倡青年人“纵现在青春之我，扑杀过去青春之我”；(49) 约两年后，他补充说：“历史的现象，时时流转，时时变易，同时还遗留永远不灭的现象和生命于宇宙之间，如何能杀得？所谓杀者，不过使今日的‘我’不仍旧沉滞于昨天的‘我’。而在今日之‘我’中，固明明有昨天的‘我’存在。不止有昨天的‘我’，昨天以前的‘我’，乃至十年二十年百千万亿年的‘我’，都俨然存在于‘今我’的身上。然则‘今’之‘我’、‘我’之‘今’，岂可不珍重自将为世间造些功德。稍一失脚，必致遗留层层罪恶种子于‘未来’无量的人，即未来无量的‘我’，永不能消除。”故“人生本务，在随实在之进行，为后人造大功德，供永远的‘我’享受、扩张、传袭，至无穷极”。(50)
可以看出，李大钊所说的“我”其实囊括了单数的和复数的两种，前者是个人，后者即群或社会。胡适稍后即明确以“小我”和“大我”来区分二者，他说：“我这个‘小我’不是独立存在的，是和无量数‘小我’有直接或间接的交互关系的，是和社会的全体和世界的全体都有互为影响的关系的”。“小我”是会消灭的，而“大我”是不朽的。“个人的一切功德罪恶，一切言语行事，无论大小好坏，一一都留下一些影响在那个‘大我’之中，一一都与这永远不朽的‘大我’一同永远不朽”。故“我这个现在的‘小我’，对于那永远不朽的‘大我’的无穷过去”和“无穷未来”，都“须负重大的责任”；必须“时时想着我应该如何努力利用现在的‘小我’，方才可以不孤负了那‘大我’的无穷过去，方才可以不遗害那‘大我’的无穷未来”。(51)
胡适一方面指责“社会最大的罪恶，莫过于摧折个人的个性，不使他自由发展”；(52) 同时他也认为个人是不能离开社会的，理想的个人主义是社会之中的个人主义。他曾把当时的新村运动看作“跳出现社会的”、“独善的个人主义”，表示对此“根本上不能承认。这个观念的根本错误在于把‘改造个人’与‘改造社会’分作两截；在于把个人看作一个可以提到社会外去改造的东西。要知道个人是社会上种种势力的结果。我们吃的饭，穿的衣服，说的话，呼吸的空气，写的字，有的思想……没有一件不是社会的”。(53) 故“改造个人”应与“改造社会”结合起来，在社会之中改造个人。
叶圣陶在解释“人格”一词说：“‘人格是个人在大群里头应具的一种精神’。换语说来，就是‘做大群里独立健全的分子的一种精神’。为要独立，所以要使本能充分发展；为要健全，所以不肯盲从，爱好真理，这都是完成人格必要的条件。”因此，“男女大家应该有个共同的概念：我们‘人’个个是进化历程中一个队员；个个要做到独立与健全的地步；个个应当享光明高洁自由的幸福。”(54) 他基本在发挥前引陈独秀的主张，似更强调个人的独立，但仍将“个人”置于“大群”之中。
上述新文化运动师生两辈人的思想中隐含了当年解放个人的另一倾向，即解放个人的伦理革命只是手段而非目的，个人解放的最终目的仍是社会的解放与改革。特别是五四学生运动后，这种为了社会、为了大群而解放个人的倾向已经相当明显。到1920年左右，言论的重心逐渐转向群体。
五四期间，杜威、罗素等西方著名学者在中国各地广为演讲，也对中国思想界颇有影响。杜威认为，“群性”在“道德上的地位，实在很重要”，是“道德的重要分子”。盖“社会结合团固，相生相养，通功易事，立约缔盟，全靠群性”。而且，若“富有群性，聚千百万人，通力合作，如同一人，文化一定很高，国家一定很强，断不至受天然淘汰”。这正是晚清以降中国士人最主要的一项关怀。当然杜威也特别说明“群”与“独”的关系，主张“道德问题，是要调和社会的情绪，和个人理想主张，使他得其均衡，一方面要善用群性，一方面又要有主张魄力，不失个性”。(55)
稍后孟禄（Paul Monroe）在太原演讲时也说：“社会之进步与否，恒视人民有无相当的伦理的观念与思想。必人人以社会为心，由单位之家庭起，即受此伦理思想之支配。括而大之，至于国家，使全民族皆受此种伦理思想之支配，自然可有良好的组织，因此可有良好的社会与国家。”(56) 而罗素也有倾向于群体的类似主张，他后来更曾告诉胡适，像中国这样的农业国家，最适于苏俄那种专政制度，并要胡适为了国家的需要而牺牲个人信仰。正如罗志田教授所说：“杜、罗二氏提供的解决中国问题的方案，与当时中国思想界非常接近，或多或少总是趋近于某种形式和流派的社会主义。”(57)
这些西方学者的主张对中国的集团倾向多少起到了推波助澜之效，杜威在1920年所见的中国与其所提倡者正相类似。他观察到，“中国现在的社会，已知打破阶级制度，求自由，求平等；提倡群众运动，谋互助，谋合力”。(58) 傅斯年当时即敏锐地看到了可能发生的道德转向：“从五月四日以后，中国算有了‘社会’了。紧跟着社会责任心的发明，便要是社会道德的发明。”(59)
傅斯年还说：“我只承认大的方面有人类，小的方面有‘我’，是真实的。‘我’和人类中间的一切阶级，若家族、地方、国家等等，都是偶像。我们要为人类的缘故，培成一个‘真我’。”(60) 这样对“我”的强调很能凸显伦理革命的目的——塑造个人人格，但他也指出了培养“真我”是“为人类的缘故”。然而“五四”的变化给他以启发，使他感到“新道德观念必然要自动的即刻从个个青年脑中溢出，而社会道德必成此后这个时代的一个最大问题”。以前一般中国人所以为道德的“只是个政治的和资本的道德”，而“以后要转为社会的道德，要有一个重新的组织”。(61) 所谓社会“重新的组织”，即是他所特别强调的“造社会”之意。(62)
上面所述只是一种倾向，在道德方面提倡个人而警惕群体干预的仍有人在，高一涵就主张国家与道德应互相区分。他说：“我的意见：不是说道德是不必要的，是说道德不能由国家干涉的；不是说共和国家不必尚道德的，是说主人的道德，须由主人自己培养，不能听人的指挥，养成奴性道德的。”他强调，“道德必须由我们自己修养，以我们自己的良知为标准，国家是不能攒入精神界去干涉我们的”。(63)
不过，傅斯年的观察和预测更接近整体的倾向，此后谈“道德”者的确呈现由个人向社会的转变，且“社会”也越来越接近“国家”，毕竟五四学生运动本因1919年巴黎和会凸显的国家危机而发动；再后来不论个人的还是社会的“道德”都未能成为时代的大问题，反而是“政治”再次成为时人关注的重心。随着道德革命的淡出，与其密切相关的个人主义也开始逐步隐去，而集体主义、爱国主义则日渐突出。
道德革命的转向
1919年5月4日，因巴黎和会上日本租借德国山东势力范围一事，国内爆发了爱国学生运动。此后，学生渐形成一种政治力量，开始引领时代步伐，推动了近代中国思想界的激进化趋势。我们今日大多知《新青年》及其作者影响了那一代人，但读者同样在影响作者，老师一辈中不少人也在跟着学生跑。(64) 不仅陈独秀、胡适等新文化领军人物在跟着世风变，连偏重学术的朱希祖也在五四周年纪念时说：“五四运动以来，学生渐能一致牺牲，坚忍持久，养成团结奋斗的精神。”(65) 显然他给学生的定位不仅仅是求学了。
外患当前，时人多有一种焦虑之情。侯德榜曾言：“我中国今日对外之事紧急过于内政问题千倍百倍多矣”，“当局诸公与吾国民应急图之，则我中国尚其有望。非然者，吾恐日后世界空前战祸已终，而中国之内讧未已，争闹不休，不至国非我有不已”。(66) 而《东方杂志》一作者也说，“目前之第一大事为救亡”。(67) 爱国、救国、谈政治，一时大兴，成为时代倾向。有人观察到，“近几年来，救国二字，尽人皆道，已成为一种流行语”。(68) 在此世风之下，以个人伦理为主的新文化运动也发生了转向。
陈独秀在《新青年》创刊号曾表明“批评时政，非其旨也”。(69) 那时新文化人是不以政治为目标的，陈独秀自己就将伦理觉悟置于政治觉悟之上，强调“伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟”。(70) 稍后他在谈及《新青年》时说：“本志主旨，固不在批评时政，青年修养，亦不在讨论政治，然有关国命存亡之大政，安忍默不一言？”(71) 态度已开始转变，再后来则说：“你谈政治也罢， 不谈政治也罢。除非逃在深山人迹绝对不到的地方，政治总会寻着你的。”(72) 陈氏解释说：“我现在所谈的政治，不是普通政治问题，更不是行政问题，乃是关系国家民族根本存亡的政治根本问题。”(73)
正是救国的急迫感使原来潜在的政治革命取代伦理革命，成为陈独秀此后努力的中心。曾表示二十年不谈政治的胡适也有类似的转变，(74) 他后来把《新青年》同仁从“不谈政治”到“政治兴趣的爆发”这一转折定在1918年“欧战终了”之时。(75) 值得注意的是，他们所谈的“政治”都偏向于注重集体、重视“群”的力量的社会主义。
金冲及先生指出，一战使许多游学西方的中国人看到西方的黑暗混乱，从而对西方文明失望，恰在此时，苏俄兴起，社会主义成为现实，两相比较之下，不少中国人转向了俄国式的道路。(76) 在这种状况下，集团主义渐成当时社会的主流，国家至上，个人淡出人心，作为文化运动一部分的道德伦理革命不可避免受到了时代发展的影响，从而走向衰微。
阿英后来谈论小品文的发展说，新文学运动初期的小品文“是一种战斗的反封建的工具”，而“第二时期的小品文，是和第一时期一样，仍不免是个人主义的。但是一方面是更进一步的风花雪月，一方面却转向革命”。前一期“只是反封建，反一切社会的黑暗面”；后一期则“更进一步的反对帝国主义，产生了积极的对于革命的要求”。在他看来，小品文从新文学运动到五四再到五卅的这种变化，是从个人主义的观点转到了反个人主义的立场。(77) 小品文是应时代的需要而产生的，它那由个人主义向反个人主义的转变应能反映出当时整个社会的一种倾向性变化。
最能反映这种变化的还是道德伦理革命的阵地《新青年》，从其刊载的内容中，可以看出道德革命发展的轨迹。前期《新青年》的稿件基本是围绕人性觉醒这一中心。《新青年》第1卷第1号（1915年9月）至第6卷第4号（1919年4月）(78) 有大量的抨击封建旧道德、抨击孔教，提倡自由精神的文章。如陈独秀的《吾人最后之觉悟》、《复辟与尊孔》、《孔子之道与现代生活》，李大钊的《青春》、《今》、《新的？旧的》，高一涵的《自治与自由》，易白沙的《我》，陶履恭的《新青年之新道德》，胡适的《易卜生主义》、《不朽》，鲁迅的《狂人日记》、《我之节烈观》，常乃德《我之孔道观》，等等。
自1919年的第6卷起，《新青年》宣传马克思主义、社会主义的文章开始增多，第6卷第5号更是马克思主义研究专号，有8篇专文介绍马克思及其学说。到第7卷（1919年12月—1920年5月），反映社会问题和工人运动的文章占了主导地位。 出了“人口问题号”（4号），有专论文章9篇；“劳动节纪念号”（6号）， 介绍各国劳工组织、五一运动史及各地劳动状况等，约有25篇。本卷中还有相当篇幅讨论工读互助团问题。
第7卷中关于道德革命的文章明显减少，《本志宣言》、《新文化运动是什么》、《调和论与旧道德》可以作代表。而此三篇文章恰反映了伦理革命转向的趋势。陈独秀在《本志宣言》中提出要“创造政治上道德上经济上的新观念，树立新时代的精神，适应新社会的环境。”(79) 他在《调和论与旧道德》中则说：“我们主张的新道德，正是要发达人类本能上光明方面，彻底消灭本能上黑暗方面，来救济全社会悲惨不安的状态。”(80) 可见其所强调的重心已在社会，道德革命开始偏离初衷了。
1920年陈独秀南下上海后，《新青年》自第8卷起移至上海编辑， 编辑工作由陈独秀委托陈望道主持。《新青年》的作者群也逐渐改变，多为陈望道、李达、李汉俊、沈雁冰、周佛海等共产党人，刊物的文风也大变。《新青年》第8、9卷（1920年9月—1921年7月）中，前期热衷的个性解放已然不见，论及道德革命的文章也只有零星几篇。而这两卷中宣传马克思主义的文章有7篇，关于社会主义讨论的文章有27篇，俄罗斯研究的文章有40篇。其余大都是反映各地劳工情况和关乎时局的政论。至于1923年出版的《新青年》季刊，已是中国共产党的正式机关刊物，注重群体革命意识的宣传，道德伦理革命的踪迹荡然无存。
对《新青年》这样的变化，当时就有人感到失望。杨鸿烈说，“自《新青年》改观之后，中国无真正有普遍效力的一回文化运动”，其原因有二：一是“因为真正了解文化运动真意义的人，大多数出外留学，这样就丢下了他们未竟的工作”；更主要是“因为思想过于激进的人没有把己身应做的事做完了便‘去而之他’，就使文化运动失了极大的发动力”。他明言这是“为陈独秀先生惜”！因为“陈先生是首先懂得文化运动真意义的人，并且他敢于向社会挑战的勇气，实在使适之先生自认为不及！并且他在思想界的建树也是不少；只因他的感情太热烈了，思想太激进了，使他不能冷静的观察实际的环境，做了许多‘越级的’，不经济的功夫！所以此时我很希望像陈先生这样的人赶快觉悟自己在思想界革命的事业的第一步还没有做完，就来继续着恢复《新青年》杂志的本来面目”。(81)
杨鸿烈所见的《新青年》之改观及文化运动的转向，当然包括伦理革命的趋于沉寂。那已是胡适所说的“集团主义时期”，对“个人”的关注越来越少，反孔教和反对旧道德的话语仍然存在，但已自觉或不自觉地与挽救民族危亡的政治斗争结合起来了。救亡的迫切使“自我”再度处于“失语”状态，以个人解放为主的道德伦理革命亦逐渐淡化。
在个体让位于群体的大趋势下，为国家、为社会成为当时关注的主流。《学生杂志》主编杨贤江提出了“社会我”的观念，主张“彻底的个人改造，是在社会我的觉醒”。故“今后的个人生活法，应当向着充分的发挥社会我的责任一条路上走。因此个人的奋斗精神和团体的互助精神，都要竭力的去发挥”。(82) 这还有些像胡适所说的“小我”和“大我”，但“社会我”显然目的性更明确。
杨氏稍后进而提出，“道德是社会的”，“单讲个人的道德，在实际上是没有什么用处的”；青年“要知道个人修养终归无用，应当走上一条根本改革的大路，去为群众谋合理的生活才对”。他强调，“现代青年所当养成的道德”，不应是“为个人私利的，讲性灵涵养的”，而应是“为群众幸福的”。(83) 故“现在讲修养，目标是在社会的善，方法是向社会实际活动，是靠团结的力量，靠做事的磨练，来促进修养的功夫，衡量修养的成绩的。我们决不是为了‘独善其身’来讲修养，我们也决不是闭户潜修算作修养，我们更决不妄想须待修养程度到‘健全人格’了然后才去救国。我们只要有救国的热情，只要肯不怠地学习，这样便已握着修养的要诀，已走上救国的正路了”。(84)
然而，个性解放、争个人自由的声浪言犹在耳，社会思潮就向着与个人相反的国家、集体逆转而去，对此时人也要有所自解。杨贤江主张：“社会在正常的时候，大家过正常的分工互助的生活；社会在非常的时候，大家就须做非常的弥补救济的工作。”因为“人是永远而且必然的是个人群中的人，人的生活也是永远而且必然的是个群性的生活。所以人人对于社会有责任，即对于国家——社会组织的一种——有责任”。(85) 故“进德的目标是在于自己于人群的实际生活上有所改进，不在于所谓‘致良知’”。(86) 王平陵也认为，“读书，除个人主义外，势不能不含着一种服务社会的性质”。(87) 而湖南自修大学的入学通知更说：“我们求学不是没有目的的，我们的目的在改造现社会。”(68)
原来的妇女解放运动、家庭革命等此际也变成以国家、社会为核心了。向警予论妇女运动说，“真正觉悟的中国妇女，必然是一面参加政治改革运动，一面参加妇女解放运动”。因为“若妇女心营目注的只一个‘女权’而于‘国权’漠不关心，任洋人共管也好，军阀专横也好，是先已自己剥夺了自己的‘人格’和‘民格’”。如果“不参加政治解决时局，洋人军阀的两层高压之下早把全体人民变成奴隶，还有什么女权不女权！所以真正觉悟的中国妇女，必然是一面参加政治改革运动；一面参加妇女解放运动”。(89) 杨贤江也劝一位思考“脱离家庭”的读者“去做社会运动政治运动”，“因为中国家庭的万恶已是一般的形势，决不能容你一个人去改革”，只能“靠有组织有纪律的团体，而不是靠赤手赤足的个人的”力量去改革。(90)
随着时人认知中内忧外患的进一步急迫，开始出现为了国家可以不惜一切，包括牺牲个人自由的主张。有人主张，“如果决志要为国出力的”，“最好是牺牲了个人的一切物质幸福，加入工人队里去做他们的伙伴，去做他们的弟兄”。(91) 也有人提出，为“要实现国民共同的意志，决不能没有组织力。要有组织，要有组织力，则自由放任的习惯总不能不改，自由主义和个人主义总不能不牺牲些而受相当的制限，这是自然之理”。(92)
曾参与新潮社的康白情并为此牺牲精神找到了根据，他说，“统一和自治，都是中国国民性上的特点。而牺牲一己的小利，以成就全民族的统一，更是他所以异乎西方民族的”。(93) 身处新文化运动之外的孙中山则明确主张：“个人不可太过自由，国家要得到完全自由。到了国家能够行动自由，中国便是强盛国家。要这样做，便要大家牺牲自由。当学生的能够牺牲自由，就可以天天用功，学问成了，知识发达，能力丰富，便可以替国家做事；当军人能够牺牲自由，就能够服从命令，忠心报国，使国家有自由。”(94)
稍后郭沫若所说应能代表相当一些读书人的心态，他说自己也曾是“尊重个性、景仰自由的人，但在最近一两年之内与水平线下的悲惨社会略略有所接触，觉得在大多数人完全不由自主的失掉了自由，失掉了个性的时代，有少数的人要来主张个性、主张自由，总不免有几分僭妄”。所以他认为：“要发展个性，大家应得同样地发展个性，要生活自由，大家应得同样地生活自由。”“但在大众未得发展其个性、未得生活于自由之时，少数先觉者无宁牺牲自己的个性，牺牲自己的自由，以为大众人请命，以争回大众人的个性与自由！”(95)
不过，在道德革命日渐沉寂之时，“道德”本身的问题却引起一部分人的关注。当杨贤江说出“决不妄想须待修养程度到‘健全人格’了然后才去救国”时，他等于完全否定了从修身到治国平天下的传统取向，这与前述新文化运动前期倾向相当不同。本来新文化人提倡和关注“个人”的解放远超过个人的“修身”，已淡化了清季人关注的“私德”与“公德”那相通的一面。而道德与“救亡”日益紧密的联系更意味着关注个人的伦理道德越来越被视为与国家利益对立，使“私德”不得不让位于“公德”。
其实，道德伦理革命还有超越个人和群体关系的一面，即一般意义上“道德伦理”本身的要求——私德的重要正体现在“伦理”之上。这方面的问题终导致“穆姑娘”这一要求的提出。穆姑娘或模小姐被时人赋予的角色或任务是“治内”，基本也就是道德伦理规范本身的作用。
公德与私德：“穆姑娘”的提出
如前所述，五四学生运动之后，时人关注重心已渐渐转移，不再只限于修一己之身的私德。不过，此际的爱国运动并未完全脱离道德革命的轨迹，在宣扬为国、为社会时仍不忘强调个人，即便宣传共产主义者，也还主张“不牺牲个人于公众，不牺牲公众于个人。全体享乐，各个享乐”。(96) 有的提倡平民教育者，也主张“要养成完全独立的人格，适于社会的生活，增促世界人类的进化”。故“一方面要注重个性，使他自由发展；一方面要注意互助、养成社会团结的能力”。(97)
尽管有这样的主张，但强调得更多的是社会而非个人，且往往是从社会角度出发兼顾到个人，双方的“攻守之势”已变。就像提倡国家主义的李璜所说：“真正的社会主义与个人自由是不相冲突的，不但不相冲突，并且可以说他是为个人自由而从事的”。因此，“主张社会主义，首先便该当留意到个人”，“不可忘却个人生活的繁复与个人愿欲的切要。”(98)
另一个国家主义者何浩若对个人就没有这么包容了，在他看来，“今日国内之青年，舍自私外无神圣，舍堕落外无牺牲。充其极，几以为宇宙间只有一个我。我而外，无复父母，无复兄弟，无复朋友，无复社会，无复国家，无复国耻，无复性理”。造成这一现象的部分原因正是崇尚个人的新文化运动，特别是陈独秀曾倡言国不足爱，甚得知识界推崇。何氏以为：“凡一种组织，上自国家，下及社会，必有一维系人心之公共信念，指导群众之社会道德。然求之我国今日之社会，则无此维系人心指导群众之一物。”故当务之急，在“引申爱国之一念，以为维系人心之工具”。(99)
当时中国的群体倾向已甚强，而何氏的观察却相反，恰反映出思想界的紊乱。有人就观察到，此时“青年的大多数是崇拜旧道德与国家主义的，他们主张女子要从一而终，守贞殉节……但他们一面也敬礼妇女解放、男女平等、世界主义、社会主义这些名词，不敢得罪他”。(100) 姜敬舆也注意到，类似情形“在青年方面，尤其表现得真切：一方面有尊重礼教，敬礼圣贤的人；一方面有讲社交，大声疾呼要解除各种束缚的人”。(101)
社会观念的分化同样体现在对道德的认知上，而歧义的认知有时也导致行为的过度。陈独秀在界定“新文化运动”时，特别针对一些年轻人对新道德的偏激认识说：“现代道德底理想，是要把家庭的孝悌扩充到全社会的友爱。现在有一班青年却误解了这个意思，他并没有将爱情扩充到社会上，他却打着新思想、新家庭的旗帜，抛弃了他的慈爱的、可怜的老母。”(102)
那时有些中国人在生活伦理方面的突破已超过其所追随的“西方”，在1921年北京各界送别杜威的大会上，女师大的代表吴卓生致词说：“中国人有许多崇新太过了，以为男女之间可以毫无拘束，所以很闹些笑话。”还靠杜威的夫人和女儿以演讲和人格感化，才搞清楚真正“新”的外国人其实并非如此。(103) 但这样的世风似仍在继续，杨贤江在两年后便观察到，学生界中“愈多借着自由的美名，而实行他放荡无节制的生活”。(104) 有人更看到“我国大部分的青年，不但没有丝毫振作；而且沉沦于罪恶窝里——赌嫖等等。换句话说，就是只苟图目前的快乐，不顾到社会国家的怎样颓败”。“为要挽救一般沉沦的死了的青年”，“为要修养我们青年同志的好行为，使有所贡献于社会国家”，一些人特别组织了一个“青年八不社”。(105)
如果说青年在生活方面的行为突破尚可“借着自由的美名”，政治行为的堕落则已不需什么名目。当时攻击政治腐败的言论比比皆是，舆论多认为议员、官僚、军阀等“道德人格之堕落实为可惊：以金钱为指针，以地位为标准，举凡所谓主张政见、公谊私交，莫不为金钱地位所左右”。(106) 甚至有人认为，中国社会“一般人比起从前，较为狡诈无耻，敢于实行人格的破产”。(107) 上述对道德认知的歧异和许多具体的失德行为，皆表明道德伦理革命在其最基本的意义上距成功尚远。
为挽救这样的世风，左立夫提出：“我们今日的环境，真是不幸极了：社会的种种组织，风俗，制度，都是过渡时代、‘青黄不接’。——新文化未能完全产出，旧道德已宣告破产；使得国内的军政，民政，以及工商百业，都显出一种黯淡凋零的状态，比之欧洲黑暗时代，也差不多。这时代的青年，都觉得有‘吾谁适从’的苦处；多数已表示失望样儿。但是处到这种时候，我们必须振起奋斗的精神，自决改良的方法才是。”他认为，“自决改良的方法，理当从个人起”。(108)
林语堂也认为，“无论国事或教育，所感觉进步最大的魔障，乃吾人一种颓丧之习气；在此颓丧习气之空气内，一切改良都可扮出一些笑剧来”，故有“精神复兴之必要”。(109) 行知社的缪金源“觉得近来国内的风气，提倡‘为学’而不提倡‘做人’”，故主张将“提倡‘做人’的运动报告出来；指示大家一个新的方向”。(110) 丘景尼仍强调人格的重要，因为“人格是人类生活的无上目标，竞争和合作有了这种人格上的至善的目标，才有道德上的意义”。(111)
这些关于“做人”、人格的议论是时人在社会混乱情形下对道德伦理规范本身的呼唤，甚至可以说是对重在个人解放的道德伦理革命的补充。正是在这样的时代背景下，才有本文开始所说的吴稚晖针对社会缺少道德，要迎受“穆姑娘”来治内，以挽救道德之衰落。
许杰先生晚年对“模拉尔小姐”的回忆，提示着这一口号也曾引起时人的一些关注，但公开发表的反应似不多见，只有钱玄同等少数几个人对吴稚晖有所应和。1924年，钱玄同因被胡适誉为“只手打孔家店的老英雄”的反礼教偶像吴虞在报刊上发表艳诗捧妓女，斥其为“孔家店里的老伙计”；文中再次提到穆姑娘说，“孔家店真是千该打、万该打的东西”，不打则“穆姑娘（moral）无法来给我们治内”。(112)
整体而言，吴稚晖关于“治内”的呐喊并未引起时人特别的注意，“穆姑娘”作为继续推进道德革命的口号也未能深入人心。这与重群体轻个人的世风直接相关，徐锡藩在1925年春便说：“道德原由人与人间之关系而发生；公德即与人相处之公共道德。吾国人向来只讲究私德，而忽视公德。”所以他认为学生应有精神是，“我们宁可牺牲了自己而为公众之利益，我们断不能为了自己的私利而有损于公益。紧持此公德之精神于方寸之间及无人之处，这方才是我们真正的学生人格”。(113)
然而，道德如果更多落实在为公众的公德之上，偏重具体生活伦理之上的私德可能就要受到影响。周作人说：“中国自五四以来，高唱群众运动社会制裁，到了今日变本加厉，大家忘记了自己的责任，都来干涉中国人的事情，还自以为是头号的新文化，真是可怜悯者。”其实新文化运动前期的道德伦理革命虽不甚注重个人伦理，却特别强调个性解放，那种“忘记自己”而干涉群体的“中国人”之风，已是道德革命转向之后的事了。(114)
周太玄稍早还想化解许多人心目中公德与私德的对立，他说：很多人“因为见着公德、私德两个名词，便硬将他分成两件东西，这是很大一个错误”。他主张“根本否认”很多人所具有的“个人私德与公共无涉”的谬见，而“至少也要有‘私德内检方是公德的遵守’的观念”，并以此观念“随时指挥我们的行为”。(15) 后来曾转向民族主义的周作人也认为，“提倡国民文学同时必须提倡个人主义”，以“唤起个人的与国民的自觉”。(116)
但钱玄同则认为私德败坏的情形恰因过分强调救亡所造成，他说：“从前倡言革命的人们（孙中山、吴稚晖数先生除外），其目的仅在救亡。救亡固然是极应该的，但革命底目的决不在此。以此为革命底目的，实在是根本大错误。”问题是，“现在的中国人，工艺与政法固然很坏，固然应该革命，而道德与思想则更糟糕到了极点，尤其非革命不可”。(117) 而这道德革命仍需落实在个人身上，钱玄同在声援周作人和刘半农所说的“觉悟只有自己可靠”时特别加以界定：“我说的自己，便是指个人独有的‘我自己’而言，不是指中国人共有的‘我们中国’”。(118) 但作为少数曾呼应“穆姑娘”口号的人，钱氏的主张也未产生多大的影响。
结语
傅斯年1932年论及陈独秀时说：“独秀当年最受人攻击者是他的伦理改革论，在南在北都受了无数的攻击，诽谤及诬蔑。我觉得独秀对中国革命最大的贡献正在这里，因为新的政治决不能建设在旧的伦理之上，支持封建时代社会组织之道德决不适用于民权时代，爱宗亲过于爱国者决不是现代的国民；而复辟与拜孔，家族主义与专制政治之相为因果，是不能否认的事实。独秀看出徒然的政治革命必是虎头蛇尾的，所以才有这样探本的主张。”(119) 其实这也大致是新文化人曾共有的观念，但在后来政治革命的大潮席卷中，这样的观念似已成为回忆的“历史”了。
的确，1925年之后，中国一直处于“革命状态”，越来越强调国家、民族至上，个人的道德伦理渐处于从属地位，曾激烈一时的道德伦理革命便这样疏离出思想言说的中心，留下的只是“民主”与“科学”的口号以及一些淡然的回忆。“穆姑娘”的提出在当时既未引起充分的关注，在后人心目中也远没有“赛先生”和“德先生”那样重要，甚至许杰先生的回忆都未能引起研究者的重视。穆姑娘在中国的命运未免悲哀，而五四后期道德革命深入发展的说法可能也需要修正。
对“个人”前所未有的强调是五四新文化运动时提倡的“新道德”之核心观念，但这一倾向显然与清末以来群体意识和国家观念急剧上升这一主流趋势之间存在着紧张、冲突甚至对立，因而个人与群体（国家和社会在此意义上是近义词）的关系应该是理解和认识新文化运动之道德伦理革命的一个关键视角。同时，“道德伦理革命”还有超越个人和群体的一面，即其本身提出的规范行为的要求，这也不能忽视。(120)
新文化人在主观意识层面试图将传统道德规范或摧毁或摒弃，他们认为这些传统不仅不能适应新的社会，甚至妨碍社会关系的更新；那么，在新的社会之中，人们应怎样处理人世间的种种关系呢？所谓“道德伦理革命”正是因应这一多少带有悬想意味的时代需要而存在，(121) 其任务是想要建立适应新社会的新型道德伦理规范；救国的紧迫性可以暂时掩盖或压倒“救民”的需求，却未曾解决推倒旧道德后需要建立新型伦理规范的问题。当市场经济的冲击导致20世纪末社会关系又一次剧变时，许杰先生回想起久违的“模拉尔小姐”，正提示着新文化人的遗产也包括一些尚未完成的任务。
注释：
① 许杰先生在1993年提出此事后，并未引起太多研究者的重视，仅罗志田教授在《五四记忆中抹去的新文化研究》（《读书》1999年第5期）一文中曾提及这一问题。据桑兵教授说，日本的女性问题研究者似曾关注及此，出处待考。
② 周策纵：《五四运动：现代中国的思想革命》，南京：江苏人民出版社，1996年，第412—427页；彭明：《五四运动史》，北京：人民出版社，1984年，第466—469页。
③ 杨国宜：《五四运动对封建道德的批判》，《历史教学》1981年第5期，第2—7页；可参见刘启林、陈瑛：《反对旧道德，提倡新道德》，收入《纪念五四运动六十周年学术讨论会论文选》（一），北京：中国社会科学出版社，1980年，第489页。该文与杨文持大致相同的观点。
④吴稚晖：《一个新信仰的宇宙观及人生观》，《科学与人生观》，济南：山东人民出版社，1997年，第411页。
⑤ 参见王汎森：《傅斯年早期的“造社会”论》，《中国文化》第14期，1996年12月；《“群”与伦理结构的破坏》，收入其《章太炎的思想·附录》，台北：时报文化出版公司，1985年，第243—248页。鲁萍：《简论清末道德视野下的群与个人》，《四川大学学报》2003年第2期，第102—105页。
⑥ 王汎森：《傅斯年早期的“造社会”论》，《中国文化》第14期。
⑦ 罗志田已提出，不用当时惯习的“先生”而改用“小姐”来指谓道德伦理方面的关怀，这一立异而非求同的表述本身也可能意味着某种思想上的反动，甚至可能有意无意中感到了性别的重要性或女性在五四口号中的边缘化。参见其《五四记忆中抹去的新文化研究》，《读书》1999年第5期。
⑧ 关于当时的“赛先生”或“科学”概念，参见罗志田：《从科学与人生观之争看后五四时期对五四基本理念的反思》，《历史研究》1999年第3期； 《走向国学与史学的“赛先生”——五四前后中国人心目中的“科学”一例》，《近代史研究》2000年第3期。
⑨ 胡适：《五十年来中国之文学》，《胡适文存二集》卷2，上海：亚东图书馆，1924年，第207页。
⑩ 《胡适日记》，1932年12月22日，曹伯言：《胡适日记全编》第6册（1931—1937），合肥：安徽教育出版社，2001年，第257页。
(11) 参见罗志田：《物质的兴起：20世纪中国文化的一个倾向》，《开放时代》2001年3月号。实际上，在侧重个人与群体方面， 新文化运动同样体现出对晚清以来重群重国这一大潮流的“反动”（这一点承罗志田提示）。
(12) 参见罗志田：《救国抑救民？ “二十一条”时期的反日运动与辛亥五四期间的社会思潮》，收入其《乱世潜流：民族主义与民国政治》，上海：上海古籍出版社，2001年，第86—95页。
(13) 周策纵在《五四运动：现代中国的思想革命》一书中以陈独秀、吴虞、易白沙、施存统、鲁迅等为例分析了反孔、反礼教、反对旧家庭这一过程，第412—427页。胡绳认为当时的反孔至少有两层意义，一是孔子之道与建设现代新国家不相容；另一即适应新文化运动所主张的民主与科学的要求，打破偶像，从而使人们能够独立的思考。参见胡绳：《“五四”和反封建》，《求是》1989年第9期，第10—19页。这方面的研究还有刘再复、林岗：《西方文艺复兴运动和“五四”运动对人的不同认识》，《人文杂志》1988年第5期。
(14) 陈独秀：《敬告青年》，《青年》创刊号，1915年9月15日，第2页（文页）。
(15) 李大钊：《物质变动与道德变动》，《五四运动文选》，北京：三联书店，1959年，第345页； 关于此还可参见其《由经济上解释中国近代思想变动的原因》，《新青年》第7卷第2号，1920年1月1日。
(16) 参见罗志田：《权势转移：近代中国的思想、社会与学术》，武汉：湖北人民出版社，1999年，第271—272、284页。
(17) 陈独秀：《文学革命论》，《新青年》第2卷第6号，1917年2月1日，第10页（文页）。并参见陈独秀：《宪法与孔教》、《孔子之道与现代生活》，《新青年》第2卷第3号，1916年11月1日；第2卷第4号，1916年12月1日。
(18) 陈独秀：《一九一六年》，《新青年》第1卷第5号，1916年1月15日，第3页（文页）。
(19) 陈独秀：《宪法与孔教》，《新青年》第2卷第3号，第3—4页（文页）。
(20) 陈独秀：《宪法与孔教》，《新青年》第2卷第3号，第4页（文页）。
(21) 陈焕章：《昌明孔教》，《国际公报》第42期，1923年，第16页。
(22) 陈独秀：《复吴又陵》，《新青年》第2卷第5号，1917年1月，第4页（通信栏页）。
(23) 陈独秀：《答新青年爱读者》，《新青年》第3卷第5号，1917年7月，第3页（通信栏页）。
(24) 陈独秀：《答新青年爱读者》，《新青年》第3卷第5号，第3页（通信栏页）。
(25) 陈独秀：《复辟与尊孔》，《新青年》第3卷第6号，第4页（文页）。
(26) 陈独秀：《复易宗夔》，《新青年》第5卷第4号，1918年10月，第433页。按此函发表时原与胡适共同署名，后收入《独秀文存》。
(27) 《复佩剑青年》，《新青年》第3卷第1号，1917年3月1号，第11页（通信栏页）。
(28) 鲁迅：《狂人日记》，《新青年》第4卷第5号，1918年4月15号，第414—424页。鲁迅此际写了大量小说、杂文抨击了旧道德、旧礼教，较有代表性的有《我之节烈观》（《新青年》第5卷第2号，1918年8月15日）、《我们现在怎样做父亲》（《新青年》第6卷第6号，1919年11月1日）等。
(29) 吴虞：《吃人与礼教》，《新青年》第6卷第6号，1919年11月1日，第580页。
(30) 吴虞：《家族制度为专制主义之根据论》（1917年发表），《吴虞集》，成都：四川人民出版社，1985年，第61—66页。
(31) 关于吴虞，参见王汎森：《思潮与社会——新文化运动中的两个例子》，收入其《中国近代思想与学术的系谱》，石家庄：河北教育出版社，2001年，第237—255页；小野和子：《吴虞与刑法典论争》，《中国文化》第11期，1995年7月。
(32) 陈独秀：《调和论与旧道德》，《新青年》第7卷第1号，1919年12月1日，第118页。
(33) 傅斯年：《人生问题之发端》，《新潮》第1卷第1号，1919年1月1日，第14页。
(34) 孟真：《万恶之源》，《新潮》第1卷第1号，第126页。
(35) 傅彬然：《五四前后》，《五四运动回忆录》（下），北京：中国社会科学出版社，1979年，第739页。
(36) 姜丹书：《〈非孝〉与浙江第一师范的反封建斗争》，《五四运动回忆录》（下），第757页。
(37) 施存统：《“工读互助团”底实验和教训》，《五四时期的社团》（二），北京：三联书店，1979年，第433页。
(38) 杨东莼：《关于五四运动和邓中夏同志几点回忆》，《五四运动回忆录》（上），北京：中国社会科学出版社，1979年，第380页。
(39) 秦德君：《回忆李大钊、邓中夏、恽代英》，《五四运动回忆录》（上），第372—378页。
(40) 有时候，旧家庭的“黑暗”也是相当具体的。谌小岑回忆说，当时《女星社》社员张嗣婧也因未抗拒旧家庭，屈服于包办婚姻之下，婚后受婆婆虐待，生病也不让看医生，却仍不反抗，终于不医而死，平白牺牲于旧家庭之下。参见谌小岑：《五四运动中产生的天津觉悟社》，《五四运动回忆录》（下），第593—595页。
(41) XY（钱玄同）：《孔家店里的老伙计》，《晨报副刊》1924年4月29日，第4版。
(42) 与此相类的特点在妇女解放运动上表现得同样明显，李慧秋认为，五四人大力批判旧伦理对女子人格的贬损，但他们自身也缺乏新型人格的“楷模”。如胡适曾提出“超出贤妻良母型”的女性，其究竟是何样的，也并不明确。参见李慧秋：《论五四时期关于完善女子人格的思想》，《南开大学学报》1994年第5期，第62—65页。
(43) 余英时：《五四文化精神的反省》，周阳山编：《五四与中国》，台北：时报文化出版公司，1988年，第415—419页。
(44) 陈独秀：《一九一六年》，《新青年》第1卷第5号，第3页（文页）。
(45) 陈独秀：《答I.T.M》，《新青年》第3卷第2号，1917年4月18日，第12页（通信栏页）。
(46) 吴康：《论吾国今日道德之根本问题》，《新潮》第1卷第2号，1919年2月，第332—333页。
(47) 陈独秀：《人生真义》，《新青年》第4卷第2号，1918年2月15日，第90—93页。
(48) 陶履恭（孟和）：《新青年之新道德》，《新青年》第4卷第2号，第94—95页。
(49) 李大钊：《青春》，《新青年》第2卷第1号，1916年9月1日，第11页（文页）。
(50) 李大钊：《今》，《新青年》第4卷第4号，第310页。
(51) 胡适：《不朽》，《新青年》第6卷第2号，第101—104、105页。
(52) 胡适：《易卜生主义》，《新青年》第4卷第6号，1918年6月15日，第504页。
(53) 胡适：《非个人主义的新生活》，《新潮》第2卷第3号，1920年2月，第470、473页。
(54) 叶绍钧（圣陶）：《女子人格问题》，《新潮》第1卷第2号，第252、259页。
(55) 杜威讲演：《伦理哲学》，《新中国》第2卷第1号，1920年1月15日，第188—189页。
(56) 孟禄讲演：《学生之机会与责任》，《教育丛刊》第2卷第8集，1922年2月，第14页（文页）。
(57) 参见罗志田：《再造文明之梦——胡适传》，第261—266、333—353页。
(58) 《新人生观》（1920年4月11日杜威在南京学术讲演会上的讲演），《学生杂志》第7卷第6号，1920年6月5日，第6页（文页）。
(59) 傅斯年：《时代与曙光与危机》（约1919年），《中国文化》第14期。
(60) 傅斯年：《〈新潮〉之回顾与前瞻》，《新潮》第2卷第1号，1919年9月，第205页。
(61) 傅斯年：《时代与曙光与危机》（约1919年），《中国文化》第14期。
(62) 参见王汎森：《傅斯年早期的“造社会”论》，《中国文化》第14期。
(63) 高一涵：《非君师主义》，《新青年》第5卷第6号，1918年12月15日，第553页。
(64) 参见罗志田：《新的崇拜——西潮冲击下近代中国思想权势的转移》、《知识分子的边缘化与边缘知识分子的兴起》，均收入其《权势转移：近代中国的思想、社会与学术》，第18—80、216—241页。
(65) 朱希祖：《五四运动周年纪念感言》，《新教育》第2卷第5号，1920年，第615页。
(66) 侯德榜：《中国今日岂容自争》，《民心周报》第1卷第3期，1919年12月20日，第43页。
(67) 诚之：《对于群众运动之感想》，《东方杂志》第17卷第16号，1920年8月25日，第87页。
(68) 倬章：《谁能救中国！如何救中国》，《东方杂志》第20卷第23号，1923年12月10日，第125页。
(69) 陈独秀：《青年》创刊号，第2页（通信栏页）。
(70) 陈独秀：《吾人最后觉悟之觉悟》，《新青年》第1卷第6号，1916年2月15日，第4页（文页）。
(71) 陈独秀：《答顾克刚》，《陈独秀文章选编》（上），北京：三联书店，1984年，第225页。
(72) 陈独秀：《谈政治》，《新青年》第8卷第1号，1920年9月1日，第1页。
(73) 陈独秀：《今日中国之政治问题》，《陈独秀文章选编》（上），第268页。
(74) 参见罗志田：《走向“政治解决”的“中国文艺复兴”》，《近代史研究》1996年第4期。
(75) 胡适：《胡适回忆〈新青年〉和白话文运动》，《五四运动回忆录》（上），第168—169页。
(76) 金冲及：《他们为什么选择了社会主义》， 《五四运动与中国文化建设——五四运动七十周年学术讨论会论文选》，北京：社会科学文献出版社，1989年，第684—688页；并参见罗志田：《西方的分裂：国际风云与五四前后中国思想的演变》，《中国社会科学》1999年第3期，第20—35页。
(77) 阿英：《小品文谈》（1933年），《阿英文集》，北京：三联书店，1981年，第107—109页。
(78) 按《新青年》杂志后来经常出现拖期现象，有时实际出版时间比刊物标明的要晚几个月，然各期拖延的时间并不一致；此处主要体现转变的趋势，故仍据其标明的出版时间为顺序。
(79) 陈独秀：《本志宣言》，《新青年》第7卷第1号，第2页。
(80) 陈独秀：《调和论与旧道德》，《新青年》第7卷第1号，第118页。
(81) 杨鸿烈：《为新青年社的老同志进一解》，《晨报副刊》1924年2月4日，第1版。
(82) 杨贤江：《论个人改造》，《学生杂志》第7卷第5号，1920年5月5日，第6页（文页）。
(83) 曲它（杨贤江）：《青年的道德观念》，《学生杂志》第11卷第9号，1924年9月5日，第4—5页。
(84) 贤江：《青年学生救国的途径》，《学生杂志》第11卷第5号，1924年5月5日，第1—2页。
(85) 贤江：《求学与救国》，《学生杂志》第11卷第4号，1924年4月5日，第2页。
(86) 贤江致国华：《进德的问题》，《学生杂志》第12卷第2号，1925年2月5日，第124页。
(87) 王平陵：《社会改造运动中底学生》，《学生杂志》第8卷第6号，1921年6月5日，第2页（文页）。
(88) 《湖南自修大学入学须知》，《五四时期的社团》（一），第81页。
(89) 警予：《中国妇女运动杂评》，《前锋》第2期，1923年12月1日，第51—52页。
(90) 贤江答铸堂：《脱离家庭问题》，《学生杂志》第11卷第7号，1924年7月5日，第94页。
(91) 高尔松：《告将届毕业的中学生》，《学生杂志》第11卷第6号，1924年6月5日，第22页。
(92) 《改造中国的方法》，《东方杂志》第20卷第9号，1923年5月10日，第128页。
(93) 康白情：《自治的统一与统一的自治》，《东方杂志》第19卷第11号，1922年6月10日，第2页。
(94) 孙中山：《三民主义·民权主义第二讲》，1924年3月16日，《孙中山选集》（下），北京：人民出版社，1956年，第690页。
(95) 沫若：《文艺论集序》，1925年11月29日，《洪水》第1卷第7期，1925年12月16日，第197页。
(96) 赤：《共产主义之界说》，《新青年》第9卷第6号，1922年7月1日，第85页。
(97) 曹配言：《平民教育的真义》，《新生活》第28期，1920年，第2页。
(98) 李璜：《社会主义与个人》，《少年中国》第4卷第1期，1923年3月，第2、3、5页（文页）。
(99) 何浩若：《中国之歧途与末路》，《大江季刊》第1卷第1期，1925年，第9、12页。按何浩若在清华读书时也曾身历五四运动，此时尚在美国留学，是国家主义组织大江会成员，北伐时回国又转投入国民党阵营。
(100) 十地：《青年思想的歧路》，《晨报副刊》1923年7月23日，第3—4版。
(101) 姜敬舆：《几个很重要的提议》，《学生杂志》第10卷第12号，1923年12月5日，第9页（通信栏页）。
(102) 陈独秀：《新文化运动是什么》，《新青年》第7卷第5号，1920年4月1日，第3页（文页）。
(103) 参见罗志田：《权势转移：近代中国的思想、社会与学术》，第66页。
(104) 贤江：《团体纪律与个人自由》，《学生杂志》第10卷第9号，1923年9月5日，第1页（社评栏页）。
(105) 《时事摘要·青年八不社》，《学生杂志》第11卷第6号，第119页。
(106) 《舆论摘要·对于第十二年民国之概况》，《国际公报》第47期，1923年，第5页。
(107) 佚名：《中国改造和他的经济背景》，《东方杂志》第20卷第4号，1923年2月25日，第121页。
(108) 左立夫：《中学毕业生的切身问题》，《学生杂志》第11卷第7号，第5页。
(109) 林语堂：《给玄同的信》，《语丝》1924年4月20日，第20页。
(110) 缪金源：《一个新方向》，《晨报副刊》1924年7月17日，第4版。
(111) 丘景尼：《矛盾生活的象征》（下），《晨报副刊》1924年12月9日，第1版。
(112) XY（钱玄同）：《孔家店里的老伙计》，《晨报副刊》1924年4月29日，第4版。
(113) 徐锡藩：《今日学生应有之十大精神》，《学生杂志》第12卷第3号，1925年3月5日，第12、13页。
(114) 陶然（周作人）：《一封反对新文化的信》，《晨报副刊》1924年5月16日，第3版。
(115) 周太玄：《纯洁与内心生活》，《少年》第2卷第9期，1921年3月15日，第1页。
(116) 周作人：《答木天》，《语丝》第34期，1925年7月6日，第117页。
(117) 钱玄同：《回语堂的信》，《语丝》第23期，1925年4月20日，第21—22页。然而实际上孙中山和吴稚晖的见解并不一致。个人在孙的心目中并不重要，他是主张为国牺牲个人自由的，这恰恰是吴稚晖呼唤“穆姑娘”的原因。
(118) 钱玄同：《写在半农给启明的信底后面》，《语丝》第20期，1925年3月30日，第3页。
(119) 傅斯年：《陈独秀案》，《独立评论》第24号，1932年10月，第5页。
(120) 本段与下段承罗志田教授提示。
(121) 按道德伦理是古今中外人类各社会皆存的需要，但要进行“革命”则出于时人关于社会已大变的认知。
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