科学和玄学：几种典型进路的考察，本文主要内容关键词为：进路论文,玄学论文,几种论文,典型论文,科学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
近代以来，随着西学东渐的逐步深入，实证主义对形而上学的挑战成了中国哲学界无法回避的问题。1923年的科玄之争，更是以论战的形式使之上升为中国思想界普遍的问题意识。
论战所凸现的科学和哲学（形上学）的关系成了中国现代哲学进一步发展所不能回避的问题，几乎所有重要的哲学家都对此作出了严肃认真的思考。科玄论战之后，哲学家们从不同的角度对“在科学时代，形而上学是否可能；如果可能，又如何界定科学和玄学的关系”这一问题作出了积极的回应。其中，对于形而上学是否可能的问题，除了极少数的人（如主张哲学消灭论的叶青），绝大多数的哲学家是持肯定态度的；而对于如何界定科学和哲学的关系，则众说纷纭。稍加梳理，我们可以发现，大致有如下几种比较典型的思路：有强调对科学加以综合统一、从科学上升到哲学的进程；有强调科学和哲学之种类差别的截然二分的进路；有强调从玄学中下开出科学的进路；有强调科学和哲学的积极互动的相对比较综合的进路。这几种进路都各有其思想代表，试分述如下。
一
在科玄论战中，吴稚晖和胡适试图建立一种“科学的玄学”，这种“科学的玄学”实质上蕴涵了一种处理科学和哲学的思路。但由于吴稚晖和胡适当时更多地关注于这种“科学的玄学”的内容本身，而不是在元哲学层次来反思科学和哲学的关系，所以，这种思路还是隐而不彰的。在科玄论战后，科学派的另一个代表人物王星拱，对科学和哲学的关系问题进行了积极的思考，在其1930年出版的《科学概论》中，他陈述了自己在这方面探索的结果，可以说，他的观点体现了一种“上升”的进路。
王星拱认为，要界定一种学术，关键是要确定其范围和方法，对于科学和哲学及其相互关系之问题，亦当如是观。在他看来，哲学和科学之间既不能有此疆彼界的区分，而二者之研究方法，又渐趋于一致，此所谓一致，是指哲学要借鉴科学的方法。因此，在宇宙方面凡哲学所应研究的，都可以付于科学去研究；在人生方面，凡哲学所应解决的，都可以付于科学去解决。既然如此，又何必有哲学呢？王星拱的回答的是：“哲学固然不能脱离科学而另有独立的存在，但是哲学仍然有它的合法行使的职权。它的职权在什么地方呢？就是各种科学之和一。哲学和一各种科学，与各种科学之和一其范围内的真理（即各种科学中之假定理论定律等等）一般。各种科学之和一，可谓低级的和一，哲学的和一，可谓高级的和一。”（注：《科学概论》，商务印书馆1930 年版， 第231—232、234页。）如果说， 科学是对自身范围内的事实的综合统一，那么，哲学则是对科学的综合统一。王星拱对哲学任务、性质的这种界定，和斯宾塞关于“哲学是科学的概括统一”等提法十分接近：“最低级的知识是不统一的知识，科学是部分统一的知识，哲学是完全统一的知识。”（注：First Principles,London,1904年，第104页。 ）“科学之每一最广泛的概括能理解和统一那些比较狭隘的概括，哲学之概括能理解和统一科学之最高的概括。 ”（注：First Principles,London,1904年，第104页。）
王星拱认为，哲学对科学的综合统一不是各门具体科学的简单相加，而是对各局部的知识经过“抽引汇归”的手续，将其安置于一个原理之下，组成一个系统。在这个意义上，哲学可以说是“科学的科学”：“哲学之所以叫做科学的科学，是因为哲学要用科学所得的材料，来构造它的系统。”（注：《科学概论》，商务印书馆1930年版， 第231—232、234页。）当然，他认为哲学的综合统一也要谨慎而行，在科学的分析未抵于完密之际，急速的综合常常是危险的。
所以在王星拱看来，科学和哲学关系的理想状态是：“科学致力于事实之分析，哲学致力于原理之综合，只要我们以科学为基础，而综合又不陷于急遽的弊途，则哲学不会成为幻想的构造，同时，有哲学以总科学之大成，则科学不至于破碎支离而无所归宿。那么：哲学和科学可以得着一和多的谐和，而各种科学又可以得着彼与此的谐和，那就是分工合作的好结果了。”（注：《科学概论》，商务印书馆1930年版，第231—232、234页。）
总之，王星拱认为哲学是“科学的科学”，哲学是对科学的综合统一，从科学到哲学是一种由低向高、由下至上的转化。这种哲学观的长处是既看到了科学的局限性以求有所超越，又看到了哲学和科学之间的联系，强调了哲学的科学基础。但是，由于他所用来阐明“上升”进路的关键词（如“综合统一”、“抽引汇归”等）还很笼统抽象，所以在具体的理论研究中，哲学和科学的层次区别往往会模糊，其结果是将哲学研究理解为类似于编写一部科学概论。
二
在中国现代哲学家中，冯友兰对科玄之争的回应可谓独树一帜。他认为这场争论似乎没有必要发生，因为按照他的看法，哲学（严格地说是形上学，更严格地说，最哲学的形上学）和科学（严格地说是自然科学）属于两种完全不同的学问类型，两者本来没有冲突，而且永远不会有冲突，所以也就没有争论之必要。
对科玄之争的这种回应，亦蕴含了一种处理科学和哲学关系问题的独特思路，其基本特征乃是极言两者之分（用冯友兰自己的话来说，哲学和科学有种类的不同）。冯友兰以一贯的逻辑，从不同角度对这一论断进行了分析，揭示了这一命题的多重意蕴：
首先，哲学和科学的对象不同。哲学的对象是真际，科学的对象是实际，“真际与实际不同，真际是指凡可称为有者，亦可名为本然；实际是指有事实的存在者，亦可名为自然。”（注：《三松堂全集》，河南人民出版社1986年版，第4卷，第11页。）两者的关系是， 属于实际者必亦属于真际，但属于真际者未必属于实际，即有实者必有真，但有真者不必有实。科学对实际有所肯定，而哲学特别是最哲学的形上学，则只对真际有所肯定，而不特别对实际有所肯定。
其次，科学和哲学的目的不同。哲学和科学都起自经验，但科学的目的是对经验作积极的释义，而形上学的目的则是对经验作逻辑的释义。在此，所谓积极的即实质的、有内容的，而所谓逻辑的，即形式的、没有内容的、空的。由此，冯友兰认为，科学命题的特征是“灵而不空”，而形上学命题的特征是“空而且灵”。科学命题对经验作积极的、实质的、有内容的释义，所以不空，但一科学命题可适用于一类事实而不沾滞于一件事实，所以是灵的。形上学命题对经验作逻辑的、形式的、没有内容的释义，所以是空的，它对于一切事实，无不适用，所以是灵的。
再次，科学和哲学的方法不同。科学的方法是实验的，其结论之成立，要靠经验的证实。形上学的方法有二：正的方法和负的方法。正的方法即用逻辑分析法讲形上学，负的方法注重直觉，两者和科学实验法都相去甚远。冯友兰着重比较了正的方法和实验方法的差异。他认为，最哲学的形上学靠思辨，即自纯思之观点，对经验作理智的分析、总括及解释（思），又以名言说出或写出，其结果即是形式的、逻辑的形上学命题，这类命题之成立，不须以经验中的事例为证明。
复次，科学和哲学的功用不同。科学对实际有所肯定，而实际是可予以统治、变革的对象，我们可以利用科学中的命题统治实际、变革实际，因此，科学具有一种实用的效力；哲学对真际有所肯定，而不特别对实际有所肯定，离开实际之真际，并非可予以统治、变革者，所以，哲学不仅不能使人对实际事物有积极的知识，而且也不能使人有驾驭实际事物的能力，就此而言，哲学可谓无用，即无实际的效用，但另一方面，关于真际的逻辑的、形式的形上学命题又能提高人的精神境界，使人尽性至命，成为圣人、至人，就此而言，哲学又有科学所无可比拟的大用。
最后，科学和哲学的进步情况也不同。科学有日新月异的进步，其主要原因有二：1）科学对实在有所肯定， 它对一类事物之理必知其内容，才能对此类事物有所肯定，事物之类的数量无限，事物之理内容亦很丰富，科学家的工作可以说是“今日格一物，明日格一物”，不断地有新知识得到，所以科学能有日新月异的进步。2）科学是实验的， 而实验工具时常有甚多、甚速的革新和进步，这使科学也能有甚多、甚速的发展。冯友兰认为，哲学的进步情况与科学适成对照：一方面，哲学之肯定真际，不必取真际之理一一知之，更不必将一理之内容详加研究，所以哲学没有科学那样日新月异的进步；另一方面，哲学是思辨的，人的思辨能力古今无多差别，思辨的工具如语言文字又未能有甚多、甚速的改进，数理逻辑对语言文字的改造，和实验工具的进步相比，简直是微乎其微，因此自古及今，不可能有全新的哲学。当然，由于今人有不同于古人的言语方式，今人有古人不能有的新经验，今人对思辨能力之训练优于古人，全新的哲学虽不能有，较新的哲学仍可以有。
上面的讨论除了指明哲学的进步不能和科学的进步相比拟之外，实质上还蕴含了一个更强的主张，即哲学的进步和科学的进步了无牵涉。对此，冯友兰的态度是明确而坚决的。他认为，最哲学的形上学不以科学为根据，所以不受科学理论的变动的影响：它既不因科学的发展而加强，也不因科学的发展而削弱。科学的发展只能削弱那些以科学理论为出发点或根据的哲学，使其丧失存在的价值，如汉人的阴阳五行说、天人交感论，使人至今对之只有历史的兴趣；而具有最哲学的形上学品格的哲学如公孙龙的哲学，则永远具有存在之价值，永远引人以哲学的兴趣。
综上所述，在科学和哲学的关系问题上，冯友兰的基本主张是，科学和哲学有种类的差别。以此为立足点，他批评了把哲学看作“先科学的”科学或“后科学的”科学、把哲学看作诸科学之综合以及把哲学看作“太上科学”的观点（即认为哲学或形上学的目的是追求作为一切科学原理之原理的第一原理的学问）。在冯友兰看来，这些哲学观的致命弱点是没有看到哲学和科学之间的本质差异和层次分别。
通过强调科学和哲学的种类差别，冯友兰实有见于科学和哲学之间的层次分别，这可以说是他解决科学和哲学关系问题的进路的合理之处。但是他显然是过于强调了这一点，以至将分别（
differentiation）引向了分离（separation），把区分（distinction ）强化为割裂（isolation），以致于在他那里， 科学和哲学像两条永不相交的平行线一样，了无牵涉。其结果是，如冯友兰所说，哲学因摆脱了实际的内容而一片空灵，但反过来也可以说，哲学正因此而变得空洞无比。新理学之所以难有后继者，除了各种非哲学的因素外，其哲学本身的这一缺陷也许是更为内在的原因。
三
熊十力对科玄之争的回应及对科学和哲学的关系问题的解决，可以说是玄学派所指示的进路的一种延续和深化。他不仅论证了玄学的必要性，而且试图从玄学中开展出科学来。如果说立足于科学来建立玄学走的是上达之路、是转识成智，那么，从玄学出发来安顿科学走的则是下开之路、是转智成识。
和玄学派一样，熊十力十分强调形上学的重要性。针对科学派的反形而上学倾向，他明确指出：“科学不能反对玄学。哲学家更不宜置本体而不究。除去本体论，亦无哲学立足地。”（注：《十力语要》，中华书局1996年版，第139页。）对本体的探求是哲学的本务， 本体论是哲学的基础和核心。熊十力从科学的局限性出发，对玄学、本体论的合法性作了有力的论证。具体地说，熊十力为形而上学作出如下几个方面的辩护：
第一，科学注重分析，对宇宙万象作了分门别类的研究，解析至精至细，足以发现宇宙各方面的奇秘，但宇宙原是变化不测、生生不息的全体，科学于此全体的宇宙大生命，未免有所隔膜。也就是说，注重分析的科学无力把握宇宙的整体，所以需要玄学。这一论证蕴涵了这样的看法：科学和玄学的区别在于前者重分，后者重合。
第二，熊十力认为，宇宙人生本来不二，通过一定的修养功夫，就能体会宇宙真谛，与宇宙大生命同流无间。但是，科学的客观化方法即主客二元分立的对象化方法，恰恰破坏了宇宙人生的统一。也就是说，客观化的科学无从把握宇宙人生不二的真理，所以需要玄学。这就意味着科学是立足于主客二元分立之上的，而玄学的智慧则是超越了主客二分的对象化思维方式的。
第三，科学的主客二分、妄立外境，主要是为了满足日常实际生活的需要，所以熊十力把科学的真理称为俗谛。也就是说，科学是随顺世间的权宜之计，不能把握宇宙的真实，真正要把握宇宙真谛，需要玄学。在此，把科学和玄学区分开来的关键词是实用和真实，俗谛和真谛。
第四，既然宇宙人生一体同流，则人生在世，必视宇宙内事皆人生份内事，必注重即知即行，参赞化育，促其富有和日新。但是，科学纯持知识的态度，徒事解释，难以成就参赞化育的伟业，所以需要玄学，玄学是知和行的统一。
在科玄论战时期的玄学派其他哲学家那里，我们大致也能看到类似的论证和对科学和玄学的特征的把握。但熊十力的上述辩护与其具有个性色彩的新唯识论思想体系联系在一起，所以这种辩护具有一种特有的力量。当然，熊十力在这些论证中也犯有明显的错误：仅仅在实用维度上来看待科学，把科学视为俗谛，视为应付实际生活的权宜之计，忽视了科学的内在价值。
熊十力反对科学万能论，却不反对科学（当然只是在俗谛的意义上不反对），不仅不反对，他甚至还试图从玄学的视角为科学的地位作出阐明，为之奠定一个本体论的基础，这就把玄学派的思想向前推进了一层。
熊十力分辨了科学真理和玄学真理。他认为科学真理必须设定有客观存在的事物，即日常实际生活的宇宙或经验界，否则，科学真理将无有安足处所：“据此而谈，科学真理得所托足，实赖玄学给以稳固的基地。”（注：《十力语要》，第137页。）何以如此说呢？ 这就牵涉到《新唯识论》的主旨：体用不二。在熊十力看来，玄学的本务是探求宇宙的本体，但是本体不是静体死物，它必然表现为无限的功用，“本体是空寂而刚健的，故恒生生不已，化化不停，即此生生化化，说为流行，亦名作用或功用。”（注：《新唯识论》，中华书局1985 年版， 第465页。）因此，一言体便摄用， 大用流行具体表现为翕辟两种势用，翕辟的势用皆非实物，刹那刹那，生生灭灭，迅疾流驶，而幻现迹象，“虽本无实物而有迹象诈现，依此迹象可以施设物理世界或外在世界，如此便有宇宙论可讲，亦可予科学知识以安足处。（如果完全遮拨物理世界，科学知识便无立足处了。 ）”（注：《新唯识论》， 中华书局1985年版，第436页。 ）这种因大用流行而施设的宇宙万物或经验界，就是科学知识的对象领域。熊十力正是以这样的方式，为科学奠定了本体论的基础，从玄学的角度对科学知识何以可能的问题给予了说明。
本体发用流行，依流行而施设宇宙万物，便有了科学知识的对象领域，玄学和科学在对象上的这种体用关系同样也反映在认识成果上：“故智者依本智而起后得。（佛家依根本智，起后得智。）德性之智既扩充，而闻见之知，亦莫非德性之用。（儒家认识论中，以此为极则，实与佛家本后二智义相通。）”（注：《十力语要》，第124页。 ）佛家的根本智、儒家的德性之智相当于我们所说的形上的智慧，而佛家的后得智、儒家的闻见之知即属于我们所说的知识的范畴。因此，熊十力实质上在此阐发一种处理科学和玄学关系的独特思路，即玄学是体，科学是用，科学真理汇归于、依附于玄学真理，科学真理为玄学真理所内涵，科学真理是玄学真理称体起用之所得。
总起来说，在科学和哲学的关系问题上，熊十力沿承玄学派的思想端绪，反对科学万能论，并从科学的局限性出发证成了玄学、本体论在哲学中的基础地位。他进而指出：1）在本体论的层面上， 要达到玄学的智慧（以知行合一的方式，在能所合一的境界中把握全体的宇宙的大生命），必须超越科学的思维方式（在主客二元对立的基础上，执着外物，作纯知识的解析），在此，超越的涵义就是否定和遮拨，而不是黑格尔意义上的克服或扬弃，因此，从科学到玄学不啻是一种思想范式的根本转化，是一种精神的断裂，这种对科学和哲学在精神上的异质性的强调，与将哲学建立在科学知识基础之上的胡适、吴稚晖、王星拱的进路，以及与马克思主义者将唯物辩证法视为科学之概括总结的进路适成对照，倒是和冯友兰认科学和玄学为有种类的差别的思想有相通之处，虽然两人立论的基点相去甚远。2）在实际生活的层面上， 熊十力还是把科学作为俗谛加以肯定，并且从本体论上对科学知识何以可能的问题予以阐明。他以体用范畴来论说玄学和科学的关系，认为玄学含藏科学，科学依附于玄学，是由玄学发用以随顺世间之所得。一句话，在熊十力那里，玄学不以科学为基础，而科学却以玄学为根据。这可以说是他讨论科学和玄学问题的基本结论。
熊十力以体用范畴来界说玄学和科学，认为科学是和真谛异质的俗谛，因此，转智成识的过程实质上包含着一层曲折。熊十力的学说蕴涵了这一层曲折，但对之尚无充分的认识。讲明这一层曲折的，是沿着熊十力所指示的精神方向前进的牟宗三。在牟宗三看来，科学知识具有不同于德性之智的独立的特性和内在价值，所以，从德性之智转出科学的过程不是直通，不是顺承，而是曲通，其中包含着一种转折上的突变，具有一种“逆”的意义。也就是说，理性之运用表现为要求一个与其本性相反的东西，它所要求的东西必须由其自身的否定，转而为逆其自性之反对物（即成为观解理性）方始成立。牟宗三把这个过程称之为“道德理性之自我坎陷（自我否定）”。不难看出，这种“曲通”、“自我坎陷”不是形式逻辑的直接推理所能比况的，它显然包含着一种黑格尔式的辩证的矛盾发展的观念。可见，就如何从形上智慧下开出科学知识的课题而言，牟宗三显然比熊十力更清楚地看到了问题的复杂性和困难之所在。比较一下“自我坎陷”和“称体起用”这两个概念，就可以看到，前者显然比后者多了一层曲折的意蕴。不能说熊氏的哲学不包含这一层曲折，但起码可以说，在他那里这还未成为反思的对象，这就是牟氏有进于熊氏的地方。
总之，下开的进路之意义在于揭示了科学和哲学的关系问题上的一种新的理论可能性。当然，无论是熊十力的“称体起用”还是牟宗三的“自我坎陷”，对下开进路的阐发都还失之笼统，只能给人一种思辨的满足。
四
早期的马克思主义者（如陈独秀、邓中夏）在强调唯物史观的科学性、实证性的同时，明确地打出了反形而上学的旗帜。因此，在他们那里，如何进一步界定科学和哲学的相互关系问题在某种程度上被消解了。这种情形到了瞿秋白开始有所改观。在20年代，他就开始在中国传播辩证唯物论，进而对唯物辩证法和科学的关系作了探讨。在他那里，辩证唯物论是世界观和方法论的统一；作为世界观，辩证唯物论是综合纵贯各门具体科学的结果；作为方法论，唯物辩证法又对具体科学的研究有指导作用。以后的哲学发展表明，这是中国马克思主义哲学者解决科学和哲学问题的基本思路。继瞿秋白之后，不少马克思主义者加入了研究与阐发唯物辩证法的行列，使唯物辩证在中国得到了广泛的流布。唯物辩证法在得到普遍关注的同时也引起了激烈的争论，在30年代的“唯物辩证法论战”中，通过批判叶青的“哲学消灭论”，中国马克思主义者（特别如李达、艾思奇）更明确地表达了马克思主义解决科学和哲学的关系问题的思路：辩证唯物论既是对科学的概括、总结，又对科学具有方法论的指导；科学和哲学既有层次上的分别，又有积极的双向互动关系。与当时各种抹煞科学和哲学的层次分别的科学主义倾向以及割裂科学和哲学的思路相比，这种进路显然要合理得多。但是，就当时的实际情形而言，大多数的马克思主义者对这种进路的理解还比较简单、缺乏深度，他们基本上只是在论战的过程中、在批判错误思想时，对这一思路作一番原则性的陈述，而且这种陈述基本上只是复述经典作家和苏联教科书的有关论述，而积极深入的理论探讨和创造性的发挥还相当少见。
在这样的背景下，年轻的马克思主义者冯契对知识和智慧关系的探讨就具有一种特别的理论意义。在1947年的《哲学评论》第10卷第5 期上，冯契发表了他的硕士论文《智慧》。这篇以智慧何以可能为主题的论文，对智慧学说有多方面的贡献。就本文的论题而言，笔者以为，此文的最大成就在于，通过深入的理论探讨和创造性的发挥，充分展示了上述既强调知识和形上智慧的层次分别，又看到知识和智慧的双向互动的合理进路的丰富内涵，从而把中国现代哲学史上的科学和玄学之辩带入了一种新的理论境界。
冯契的论文一开始就提出了人类认识的三种形式，即意见、知识和智慧之间的关系问题。冯契认为，意见是“以我观之”，知识是“以物观之”，智慧是“以道观之”，意见、知识和智慧之间，有层次的分别，有高低的不同；但是强调层次的分别，并不意味着其间有鸿沟悬隔，无法沟通，相反，意见、知识和智慧之间是一种黑格尔意义上的扬弃的关系：“扬弃包含否定、保存和提高”（注：《智慧》，载《哲学评论》1947年第10卷，第5期。），所以，意见、知识和智慧之间， 既有严格的层次分别，即断裂的一面，也有连续性的一面；因此，阐明意见、知识和智慧之间既连续又断裂、既有层次高低之异又能相互沟通的辩证关系，就成了《智慧》一文的主旨。
冯契对意见、知识和智慧关系的探讨是从两个方向上进行的：由意见、知识向上溯而引出元学的智慧，即转识成智；由元学的智慧往下推而影响于知识和意见，即转智成识。而无论是转识成智还是转智成识，知识和智慧的中介都是元学理论。正是由于发现了元学理论这一中介，冯契对转识成智和转智成识的过程作出了比较合理的阐明。
由意见和知识向上溯引出智慧，要以元学的理论为中介。在此过程中，要完成两层扬弃的工夫，首先是超越知识经验而得元学理论。知识经验取自器界，在无量的器界，有个体（项羽、刘邦等），有种类（如动物、植物等），有最高类（如事物、形象、变化等）。与此相应，我们的意念有个体观念、种类概念和最高类概念，我们的命题有表示历史事实的命题（如“颜渊问仁”）、表示科学理论的命题（如“水是氢氧化合物”）和表示元学理论的命题（如“事物有形象，有变化”）。前两者属于知识经验的范畴，后者则是元学理论的内容。冯契认为，从知识经验到元学理论是一种辩证的否定：一方面，知识经验和元学理论之间有层次的分别，从前者到后者是一种飞跃，知识经验的意念是相互对立的，而元学理论的概念是相互融通的；知识经验的命题的真是或然的，而元学理论的命题则是常真的；知识经验的判断的正确是有分别的、相对的，而元学理论的判断的正确是无分别的、绝对的。另一方面，元学理论虽扬弃知识经验，但还保存了知识经验的某些特征：“元学理论本是从相对的知识发展而来的，所以也保存着知识的精神，那种分析的、概括的精神。元学概念虽彼此相等，然而是从不同的种类概念或个体概念分析而得，各自概括或者规范着它的最高类的分子，故作用有差异，直接含藏着的意念有分别，外延虽皆与器界同大，内涵的意义却彼此不同。”（注：均引自《智慧》一文。）
转识成智的第二层飞跃是从元学理论到智慧。元学理论何以能够成为通向智慧的桥梁呢？从理论机制上说，元学理论之所以能够成为智慧的引线，正是因为有了“无量”这一元学概念。知识所能处理的是有限的领域，智慧则是对无限的天道的把握。无限不同于无量，器界可称为无量，它是有限的个体的总和，是无限的分化。所以无量介于有限和无限之间。堆积有限，一而十，十而百，百而千地数下去，总也数不出无限来，但是，无量地数下去，的确能达到无限这一极限，也就是说，抓住整个无量的链条，作一次飞跃，就能超越有限，把握无限。正是靠了“无量”这个概念的妙用，元学理论能够成为知识和智慧之间的桥梁。
从元学理论到智慧的飞跃，从对象上说，是要从无量的器界而上升到无限的宇宙，从最高类的范畴上升到天道（注：此处说智慧以天道、无限、宇宙为对象，只是为了行文的方便。严格地说，这样讲是不准确的，因为智慧的究竟是能所双泯，无所谓对象的。）。从表示认识成果的意念工具上说，是要从元学的概念上升到元学的观念，如从“彼我”、“形象”、“变化”等，上升到“大一”、“大有”、“大化”。元学概念的相互含藏、相互联系即为元学理论，元学观念在相互含藏、相互联系，就是智慧或称真谛。元学概念和元学观念的区别在于前者产生于概括的了解，后者源自混成的认识，“概括，则有见于现实分析的诸方面，混成，则整个地把握住多方面的同一。”（注：均引自《智慧》一文。）冯契进而指出，智慧对元学理论的扬弃，除了否定和提高之外，还包含了保存的因素，因为同一天道可有不同的元学观念，如“大有”、“大化”、“大一”等，它们同实异名，互有分辨。元学观念之间的这种分辨，可以说受了元学概念的影响：万“象”的统一谓之大有，万“变”的玄会谓之大化，有“彼”“此”之分的“小一”（个体）相因，玄同为一，谓之“大一”，如此等等。
准上可知，在从知识经验经元学理论的中介而向智慧的飞跃中，经历了两层扬弃的工夫，其中既有否定和提高，也有保存。也就是说，一方面，知识和智慧有严格的层次分别，从知识到智慧要经历一种“质的蜕变”；另一方面，两者之间还是存在着联系，智慧以知识为基础。而且，冯契认为，在悟得智慧之后，并不是一了百了，可以无所用功了，而必须继续致力于智慧的保持和扩养，即智慧的“量的扩大”。只有居之安、资之深，方能左右逢源，臻于自由之境。智慧的保持和扩养，当于事上磨练，和知识更有密切的关系，“所以，不但论蜕变，要以下层为基石，智慧由超越知识而得，明智由扬弃知能而显；而且，论扩大，明智与智慧，也要应机接物，在知识发展中，才能转深转广。”（注：均引自《智慧》一文。）可见，无论就“质的蜕变”而言，还是就“量的扩大”而言，智慧都不能割断和知识的联系。
冯契不仅深入细致地刻划了由知识向上溯、以达智慧的历程，而且对由智慧往下推而影响于意见和知识的过程作了考察。智慧对意见、知识的反作用表现在两个方面：消极地说，它能纠正偏见、偏识而使它们各得其所；积极地说，它通过元学理论而为知识建立规矩尺度。具有了智慧，由上视下，我们就能化偏知为知识，化偏见为意见，还它们的本来面目，使它们各得其所，各尽其职。
“体会天道而有真谛。以真谛应物，则为一切节目时变，建立起不可逾越的规矩尺度，这就是元学理论。”（注：均引自《智慧》一文。）以真谛应物而建立起来的元学理论的概念命题是常真、有效的，为任何的个体和种类所不能逃，所以，元学理论虽然不能为我们提供积极的历史和科学的知识，但却贯通于一般的记述和科学的理论中，为它们建立起知识的最高规范。在冯契看来，知识经验建立在逻辑和归纳原则的基础之上，“逻辑”是一个元学概念，而归纳原则则为“个体莫不属于种类，种类也莫不包含个体”的元学命题所蕴涵。所以超验的元学概念和命题是知识经验所以可能的条件，元学理论作为知识者的理论骨干，贯通于各方面的科学，处于不可动摇的地位。
总之，在冯契那里，由于对转识成智和转智成识的具体环节作了真正深入而富有启发性的探讨，使中国马克思主义者解决科学和哲学、知识和智慧的进路不再只是一种抽象的原则，而得到了一种富有内容的落实，和其他各种解决知识和智慧、科学和哲学问题的进路相比，它在理论上的优越性才得到了真正的体现。不难看出，冯契之所以能对知识和智慧、科学和哲学的关系问题作出比较合理的阐发，实得力于辩证法。对辩证法的强调可以说是马克思主义者的共同特征，但是，和一般的马克思主义者只是满足于对辩证法的基本原则的一般陈述不同，冯契在《智慧》一文中，结合对知识和智慧的关系问题的探讨，对辩证法、特别是辩证的否定即“扬弃”的原理作了创造性的发挥。冯契的探索再一次证明了：脱离了内容的辩证法，只是抽象、空洞的教条与公式，是没有生命力的一具理论僵尸，只有在和内容相结合时，它才会生命洋溢，释放出巨大的能量，显示其以思想的成熟为特征的理论上的优越性。坚持马克思主义，不等于执守某些现成的结论，马克思主义哲学的生命力的源头，在于理论的创造和发展。
本文探讨了科玄论战之后中国现代哲学在科学和玄学关系问题上的四种典型的进路。就从知识到智慧的向度而言，冯友兰和熊十力都有见于知识和智慧、科学和哲学的层次分别，但是，对形上智慧的科学基础这一点未免有所忽视。科学主义者于此颇为强调，但对科学和哲学的层次分别则不甚敏感。以元学理论为桥梁，冯契把转识成智的飞跃理解为一个扬弃的过程，其中有否定、提高，也有保存，从而兼综了上述各家的洞见，又避免了他们在理论上的盲目性。熊十力、牟宗三的下开进路和马克思主义者对唯物辩证法的方法论意义的强调，实质上都有见于在知识和智慧问题上的从智慧到知识的向度，这些下开的进路以思辨的形式提出了一个有意思的课题。从提供方法论指导的角度来讲智慧对知识的反作用，确实是一种颇为切实的思路，但是，在大多数的马克思主义者那里，这还只是停留在一般原则的陈述上。冯契对转智成识过程的认识有二：1）纠正偏见、偏识使各得其所；2）通过元学理论为知识经验建立规矩尺度。这样的探讨就比较具体落实，特别是第二点中所谓规矩尺度，其具体所指就是逻辑和归纳原则。这就大大地深化了马克思主义哲学所强调的哲学为科学提供方法论指导的命题。
需要指出的是，本文只是考察了中国现代哲学在知识和智慧、科学和哲学关系问题上的几种典型的进路，事实上，还有其他一些难以归结为这些典型进路、但又和它们有这样那样的叠合与交错的思路，比如金岳霖对知识论的态度和元学的态度的区分，张东荪从知识社会学的角度、熊伟从海德格尔存在哲学的角度出发的对科学和哲学的探讨，都从不同侧面丰富了中国现代的知识和智慧、科学和哲学之辩。
总之，科玄之争之后，在二、三十年的时间中，中国现代哲学对科学和哲学、知识和智慧的关系问题进行了广泛的讨论，展开了各种研究的进路，揭示了多种理论的可能性，取得了不少成绩。当然，我们也要看到，中国现代哲学在此问题上也有不足之处。比如，就对科学的理解而言，中国现代哲学家基本上持一种哈贝马斯所说的客观主义的科学观（objectivistic conception of science）， 他们所说的科学主要是自然科学，即使涉及到社会科学或精神科学，也大多是从自然科学的因果说明（causal explanation）的模式来理解的，因此，他们对人文、社会科学中的理解（understanding）缺乏敏感， 即使在直觉上能感觉到自然科学和社会、人文科学的差别，但由于概念框架上的欠缺，他们对社会、人文科学的了解在理论上是不充分的，这也必然地影响了他们对科学的哲学、知识和智慧之辩的探讨。
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