论老子贵身治天下的思想通于礼的治国论，本文主要内容关键词为：老子论文,思想论文,天下论文,贵身治论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
摘 要 老子本是礼学专家，其人其学与礼学不无关系，在讨论老子政治思想时，不能忽视这个实实在在的文化背景事实。老子贵身论与礼教孝道中的重身思想积淀有相同之处；老子“以正治国”、推身及政思想与礼学治国以礼的人治内涵实有汇通之处。老子政治纲领体系以祭祀为支点，这是三代礼制传统的意识形态反映，与各路礼家都以祭祀为治天下的意识形态论完全一致。
关键词 老子 政治思想 贵身论 祭祀 意识形态礼学
一、老子本是礼家
从老子其人及其与孔子关系看，老子本来是一个礼学专家。
司马迁曾说：“孔子之所严事，于周则老子；于卫，蘧伯玉；于齐，晏平仲；于楚，老莱子；于郑，子产。”〔1〕
关于孔子适周问学于老子，司马迁曾具体地说：“孔子适周，将问礼于老子。老子曰：‘子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。”〔2〕又曰：“南宫敬叔言于鲁君曰：‘ 请与孔子适周。’”〔3〕就是这次孔子见了老子。
上述记载反映了两个事实：即孔子曾到东周王都求学于老子，而且所学的是礼。
史迁的说法是有历史来源的。在《史记》之前，在先秦的文字中，也存在类似记载。
《庄子》今本有多处记述了孔子曾多次问学于老子。《庄子》一书是“寓言十九”、“重言十七”，真假互见。其所记孔子问学于老子当系重言，而所记老子教示孔子的内容则可能属于寓言，其中夹带了庄周或庄学思想。
《吕氏春秋·当染》也说：“孔子学于老聃、孟苏、夔靖叔。”
来自儒家内部的《礼记·曾子问》有四处毫不讳言地追录了孔老关系的史实。一条是关于孔子听老聃讲论天子七庙庙祖的迁法；一条是孔子说：“昔者吾从老聃助葬于巷党”；一条是关于“下殇”是否可以先家敛再出葬；一条是孔子转述老聃关于三年之丧卒哭后与服退兵役与否的谈话。这四条反映了孔子向老子所求教的都是古礼，尤其是丧礼。
《史记》可能就综合了《庄子》、《礼记》等书的记载，所以既交待了孔子请教老子的是“礼”，同时又反映了老子对孔子灌输的有“道家”倾向。实际上，所谓“道家”倾向的话正契合于礼教深义。上文引《老子传》中老子关于去骄气、多欲、态色、淫志等言论无不合于礼教宗旨，反映了老子作为一个老成的礼家造诣之深。
正由于老子本是精通礼学的专家，所以其学其思与礼学实脱不了干系。这一点，古往今来不少学者是有所察觉的。
魏源曾说：“故其书（指《老子》）如丧礼处战胜之义，皆深知礼意，而又有失道德而后仁义，而后礼之言，则知吏隐静观，深疾末世用礼之失，疾之甚则思古益笃，思之笃则求之益深，怀德抱道，白首而后著书……河上公曰：老子言我有三宝，一慈二俭三不敢为天下先。慈非仁乎？俭非义乎？不敢先非礼乎？〔4〕
朱熹曾猜疑有两个老聃，对老子与礼之关系有怀疑，但最终还是从“大疑大悟”到承认老聃实有其人，且孔子从师他学过礼。《语类》载：
郭德元问：“老子云：‘夫礼，忠信之薄而乱之首。’孔子又却问礼于他，不知何故？”
朱子答曰：“他晓得礼之曲折。只是他说这是固无紧要底物事，不将为事。某初间疑有两个老聃，横渠亦意其如此，今看来不是如此。他曾为柱下史，故礼自是理会得，所以与孔子说得如此好。只是他又说这个物事不用将亦可。”〔5〕
胡适明确地说：“孔子的老师老子，也是一位以主持礼仪为业的‘知礼大师’——尤其是一位丧礼专家。”〔6〕直到晚年仍坚持此说， 并称是“我对中国思想史的深思熟虑之后的意见”〔7〕。
今人钟肇鹏也看出了老子思想与礼有关系。他说：“主张有质无文这一派，到了战国就发展为道家的思想。”〔8〕文质问题本由礼引发出来，钟先生实际上指出了道家与礼的关系。
陈鼓应提出了“道家主干说”，但在关于道家源头上他也不得不承认，“的确，老、孔为同一文化传统的继承者，所以他们的思想有颇多相似处”。他还举例说：“守‘中’、贵‘和’、‘远鬼神而重人事’，‘崇尚朴质信实’，‘反对刑制’、‘反对重税厚敛’……”。陈先生的观点的重要价值不在于他列举的几个抽象观念，而在于说孔老为“同一文化传统的继承者”（参见《老子新论》）。我们认为，这个文化传统，具体而言，便是以礼文化及三代礼制历史传统为主导的传统。
毋庸讳言的是，尽管老子本为礼家，老学与礼学有重大关系，尽管往学时贤看出了孔老儒道有礼的同源性和汇通处，但还是很少有人从礼这个实实在在的历史传统来探讨老学思想体系以及老孔学系的关系。本文则试图基于礼学文化传统来揭示老子政治纲领的礼制实质。
二、老子论从贵身而达于政正和礼学的汇通
春秋时期的先哲们考虑的政治是以天下为本位的，他们是“天下”的思想家。到了战国，随着列强割据、自封为王、另立中央的趋势，不少思想家才趋向以诸侯国建设为本位，成了“诸侯”的思想家。老子是春秋人，他与孔墨一样，视野范围了整个天下大局。在《老子》中，“天下”一词凡五十五见，遍及二十九章。怎样才能平治天下？老子认为有三个环节：一是贵身，二是由贵身达于政正，三是总纲在于修身及天下。他的这三个环节的政治论，从思想史逻辑看，符合礼制政治的大节。
关于“身”，老子以为身为生之本，并且是政事之本、天下之本。他说：
吾所以有大患者，为吾有身也。及吾无身，有何患！（《老子
·十三》，以下老子引文仅列章数）这是一个反命题套着正命题的命题。它的正面的蕴涵是一切有赖身，反面的意思是一切难题也因之而起。其所要表达的中性结论就是幸福与不幸福都由于身的存在，所以身在人生中是最不可忽视之本。老子的价值取向是重身贵身的，这从他进一步论述中可以看到，他说：
名与身孰亲，身与货孰多？（四十四）
这是教人从本身与身外之际看清害身的本质所在。名、货与身，老子以为前者轻后者重。他一再教导人曲全、重身、养身和保身，原因是因为“身”乃一切人生的总资本。
老子的重身思想似乎是一个纯粹逻辑出发点——实际上，其由来是礼学的积淀。礼学的经典中“贵身”之论有许多。《诗经》就说：
既明且哲，以保其身。
靠明哲求保身，大概在《诗经》时代的贵族阶层礼教中已是一个普遍信条。为何如此受身贵身？寻究起来是出于孝礼之教。尊身一开始是对父母大体的孝敬服事。正如《礼记》说：
父母在不敢有其身。〔9〕为什么这样说呢？因为：
先祖者，类之本也。
〔10〕所以礼教之孝道，不但要求敬祀祖先，更要敬事父母之躯。为了父母宗族，是应当“杀身成仁”的，所谓：
父之仇弗与共戴天。〔11〕
“仁”在其演变史上，与“亲亲”的血缘宗法有紧密关涉。“杀身成仁”（孔子语）原本带有浓厚的血亲复仇色彩。可是从这里又演绎出了辩证法，正因为要肩负起孝事父母之身的义务，所以又要贵己之身，这是兑现孝道的凭据。所以儒家礼教中重视从贵己之身出发，实现宗法祖宗父母与自我统一于一体大身。以传孔子孝道为己任的曾子一系儒家尤重贵身之教。所谓：
身者，亲之遗体也，行亲之遗体，敢不敬乎？”〔12〕
《大戴礼记·哀公问于孔子》记孔子对鲁哀公说：“君子无不敬也，敬身为大。身也者，亲之枝也，敢不敬与？不能尽其身，是伤其亲；伤其亲，是伤其本；伤其本，枝从而亡。”
正因为要完满地完成孝，所以对父母祖先传给自己的身体要珍惜、修养，这叫“身以及身”（同上）。
曾子据说是孔门最见孝望的弟子，对孔子孝道多有发明，与他有关的《孝经》说：
身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。
修身慎行，恐辱先也！
“身”与“孝”的紧密关联正反映了古代重身之教的伦理礼文化背景。老子重身，亦重孝，所谓“民复孝慈”就是证明。从以上历史迹象看，古代贵身之教当是从孝道衍生出来的。
对于“身”与政治的联系，老子说过：
奈何万乘之主而以身轻天下。（二十六）
这是痛惜统治者不明白“身”对于政治的关键作用。老子传授了一条看起来极简易的治国法则：
以正治国，以奇用兵，以无事取天下。（五十七）
“以正治国”是古礼对诸侯的教导，“以无事取天下”则是对天子的进谏之言。达到这个法则和平治天下的目标，主要操作就是通过贵身。首先是贵己之身，实际即是修身，他说：
故贵以身为天下，若可寄天下，爱以身为天下，
若可寄天下。（十三）贵己之身，还要及人之身，贵他人、贵天下人之身，所以他又说：
天长地久，天地所以能长且久者，以其不自生也，故能长生。是以圣人退其身而身先，外其身而身存。不以其无私与？故能成其私。（十三）
从上面我们可以看到，老子先讲贵己之身，是要通过认识自己而认识一般人，这是他的治天下理论的一个认识环节，并非教人自私地厚己之身，其实质是要求人们更无私地兼贵天下之身。
其实，我们要更详细地了解老子这方面的思想，不如把目光投向礼学的论述中。
季康子曾问政于孔子。孔子回答说：
政者，正也。子帅以正，孰敢不正？〔13〕
此处的“正”指正身，即身体力行的自修与自律功夫，与老子“以正治国”是一个道理。孔子论及此理非仅此一条，他还说：
苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？〔14〕
其身正，不令而行，其身不正，虽令不从。〔15〕
躬自厚而薄贵于人，则远怨矣。〔16〕
要统治者躬身正己，似乎很迂阔，然而任何高明的政治设计师都不能以正身来向统治者让步。在这一点上统治者又确乎一向是讨价还价，难以躬服于礼制。礼论家们对此不惜笔墨，反复加以申述。试看：
《中庸》说：
君子之道本诸身，征诸庶民。
在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人则无怨。
《大戴礼记·子张问入官》载孔子曰：
故君子欲言之见信也者，莫若先虚其内也；欲政之速行也者，莫若以身先之也；欲民之速服也者，莫若以道御之也。
《礼记》、《大戴礼记》论身与政统一的思想，对《论语》中孔子的修身履礼达政的思想可谓亦步亦趋，那么孔子这方面的思想又从何而来呢？
只有一个文化源泉，即礼文明。《中庸》说：“仲尼祖述尧舜，宪章文武。”的确，从孔子的思想足迹反映出他是从礼制中走来的。
孔子曾说：
无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。 〔17〕
“恭己正南面”就是修身以正。《论语·尧曰》载尧禅位于舜时，授命之辞也是修身以正：
咨！尔舜，天之历数在尔躬！
这就是“祖述尧舜”。关于“宪章文武”，更为可信。孔子一生向往周礼，他主张“为国以礼”，“为政以礼”，这个礼治的模式就来于周礼之大体。孔子要求弟子“克己复礼”，“博学于文，约之以礼”，“立于礼”，要以礼为社会行为之总标准，这个礼教的核心也是继承了古代贵族大学之教，所谓：
古之学者为己，今之学者为人。〔18〕
孔子不但交待了自己政身统一的思想源于礼，也一并交待了老子思想的本源：
述而不作，窃比于我老彭。〔19〕
照孔子的说法，老子思想主要是“述而不作”的产物，从其政治思想方面看，正强烈地反映了他受礼文明的影响。
三、老子施政纲领的礼制本质
对于由身及政治的政治原理，老子有一个施行的总纲领，这就是：
善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭礼不绝。修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃馀；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。”（五十四）在《老子》中言及祭礼仅此一处。向来论老学者都忽视对此章完整把握，就因为忽视了“祭祀”二字。老子五千言虽仅谈到一次祭祀，然其重要性却非比寻常。这就导致许多人每谈及老子思想，就言必称“无为而无不为”，始终落不到实处。
此章，“善建”、“善抱”，实即是祭祀中的心理把持活动，是为了达到祭祀的内在心理与外在礼仪的合一。五十四章说，“吾何以知天下”，“知”即“治”。通观此章，老子治天下的总纲就是祭祀一身一家一乡一国一天下，六者统一有序。这个治国纲领的始端是祭祀，此为这一序列的根本。也就是说，“修身”等项都以祭祀为基础，修身就要“善建”、“善抱”，这是祭祀的心理原则和精神。“子孙以祭祀不绝”，意即子孙凭用祭祀之礼而得以繁盛。总而言之，祭祀之礼乃是老子平治天下的支点。正是基于此，我们认为，老子政治思想纲领的本质是礼制时代意识形态的反映。因为礼制时代政治的特质就是神道与政治合流，其意识形态的核心标准就是“祭祀”。
《左传·文公十三年》中刘子说：
是故君子勤礼，小人尽力。勤礼莫如致敬，尽力莫如敦笃。敬在养神，笃在守业。国之大事，在祀与戎。祀有执脤，戎有受胀，神之大节也。
说得更具体些，在礼制中“礼有五经，莫重于祭。〔20〕
对学者们津津乐道的老子的无为政治思想，我们认为不能抽象地理解。照我们的看法，《老子》三十八章“礼也者忠信之薄而乱之首”当为叹礼崩乐坏之辞。老子的无为实则是对于刑治、专制的法治与后起的政治范型而言，他所取法的仍是相对民主的三代礼治原型，这种礼治有“无为之实”，因为：
故礼之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善远罪而不自知也〔21〕。
墟墓之间未施哀于民而民哀，社稷宗庙之中未施敬于民而民敬
。〔22〕
所以老子才教人“宠辱若惊”，“知足不辱”，“慎终如始”——贵耻尚慎的思想正是对礼治的心理方向的把握，这与孔子“道之以德，齐之以礼，有耻且格”的思想一样，是主张把对礼文明的复归作为其时代文化发展的根本方向，而反对刑治、专制法治及新型侯国官僚政治的走向。
在以祭祀作为治国意识形态灵魂这一点上，老子的思想与礼家的说法毫无二致。
早期儒门整理的《诗》、《书》中的这个特点毋庸赘述。
即如《易经》亦复如此。《易经》中多次出现的“亨”，据高亨先生考订，实际意义都是祭祀中享献报荐之“享”字〔24〕。于此可见祭祀在古代社会中的重要性。特别是《观》卦，更集中地反映了礼制治天下纲领的胚胎。
“观”即灌地降神之“灌”，这是古代一道通礼。从此卦六爻爻辞看，初六“童观，小人无咎，君子吝”，是反面示教，要君子修身正己；六二“观，利女贞”，是指夫妇家庭之道；六三“观我生，进退”，是讲王的百官进退有礼有序；六四“观国之光，利用宾于王”，是讲以天下治天下，万邦宾服；上九“观其生，君子无咎”，是指诸侯之国百官有制不乱。总结来看，正体现了“祀—身—家—国（侯国与王国）一天下”这么一个施政纲领。对于“祀”，《观·彖》一语破的，即“神道设教”，亦即神道作为政治灵魂与礼教所本。
墨子虽然背周道而用夏政，但对祭祀作为政治意识形态也加以继承了。在这个意义上讲墨子是承继了夏礼。墨子说：
视人之国，若视其国，视人之家，若视其家；视人之身，若视
其身……〔25〕
仅从这个推身及政的形式看，似乎祭祀不在其中，但是这并非其完整的政治体系。实际上，墨子坚持“天志”、“明鬼”。他要求：“上同于天，明天鬼，祭祀之。”〔26〕他认为祭礼的功能十分重要：
上以交鬼神之福，下以合观聚众取亲乎乡里若神。〔27〕祭祀正是墨子声张的“先王之道”的精髓。
孔子重祭祀，自不待言。其后学更是发挥了这一点。
孟子说：
人有恒言：皆曰“天下国家”，天下之本在国，国之本在家，家之本在身。〔28〕
如果再问身之本何在，那么就自然明白了祭祀之礼教的重要。实际上孟子讲的“诚”和尽心尽性，是与知天事天的宗教思想相统一的，而这些正是修身所本。
《学》《庸》两篇更清楚地反映了礼制模式。《大学》说的政治纲领就是：
古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。这个纲领在“格物”打住了。“致知在格物”的意义似乎与宗教性祭祀毫无干涉。宋明以降，先儒们把它作为一个纯粹认识论命题，互相争论不休。我们以为这已经是儒外说儒的新阶段。至于格物致知的本来意义，应当从整个礼学和《礼记》系统来完整把握。“格物致知”本是循礼而来的，它是一个有浓厚宗教体验色彩的宗教认识论命题。这里的所谓“知”实即孟子等人讲的知天事天之“知”，而非一般智性之“智”。“格物”之“格”，当以古为训，这就是参照《尚书》。据顾颉刚先生统计，《尚书》中用“格”字多达27处〔29〕。从这些文字看，起码有15处与感格皇天、神祖有关。如“格于艺祖”、“格于文祖”、“祖考来格”、“格于皇天”、“格于上帝”等等。《尚书·大诰》中有：“弗造哲，迪民康，矧曰其有能格知天命？”
蔡沈注“格”曰：“格物之格。”〔30〕这当然就是深受朱子影响而以理学注起了《尚书》，实则“格物致知”之“格”与“知”，乃是“格知天命”之“格”与“知”。
《学》《庸》互补，《礼记》文意相益。仅参之《中庸》，也可明了《大学》修身依据所在。《中庸》中，《大学》八目换了个说法：
凡为天下国家有九经，曰：修身也……。不可忽视的是，下文解释说：
齐明盛服，非礼不动，所以修身也。正主祭祀而言。《中庸》并称引孔子曰：
鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而不闻，体物而不可遗。使天下之人齐明盛服，以承祭祀。详详如在其上，如在其左右。《诗》曰：“神之格思，不可度思！矧可射思！”夫微之显，诚之不可掩如此夫。这正反映了祭祀乃修身之本，是礼制的支点。可见《大学》政纲也是对礼治意识形态的总结。
鉴于以上疏比，我们不揣冒昧，认为老子政治思想体系实乃三代礼制与礼学的继承。
注释：
〔1〕《史记·仲尼弟子列传》。
〔2〕《史记·老子传》。
〔3〕《史记·孔子世家》。
〔4〕魏源：《老子本义·论老子之二》。
〔5〕《朱子语类》卷一二五。
〔6〕胡适：《说儒》。
〔7〕《并不要打倒孔家店》，见《胡适口述自传》，唐德刚译， 华夏出版社1992年版。
〔8〕钟肇鹏：《孔子研究》（增订本）， 中国社会科学出版社1990年版，第124页。
〔9〕《礼记·坊记》。
〔10〕〔12〕《大戴礼记·礼三本》。
〔11〕《礼记·曲礼上》。
〔13〕《论语·颜渊》。
〔14〕〔15〕《论语·子路》。
〔16〕〔17〕《论语·卫灵公》。
〔18〕《论语·宪问》。
〔19〕《论语·述而》。
〔20〕《礼记·祭统》。
〔21〕《礼记·经解》。
〔22〕《礼记·檀弓下》。
〔23〕《论语·为政》。
〔24〕高亨：《周易古经今注》，中华书局，1984年第3版。
〔25〕《墨子·兼爱中》。
〔26〕《墨子·尚同中》。
〔27〕《墨子·明鬼下》。
〔28〕《孟子·离娄上》。
〔29〕顾颉刚：《尚书通检》，书目文献出版社1982年版。
〔30〕蔡沈：《书经集传》。