生存哲学研究（笔谈）（之二），本文主要内容关键词为：笔谈论文,之二论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“适者生存”与“人择生存”之辨
在人类的历史长河中，人绝大多数时间都是匍匐在上帝脚下，感恩于他的伟大创举。然而，偷吃智慧禁果的人类并不总是安分的，他们试图证明自身并非“只是尘灰”，从中世纪末的文艺复兴运动到18世纪的思想启蒙运动，不仅使人性得到充分张扬，而且使自然科学得以冲破宗教神学的束缚，迈上大步发展的坦途。
神学的发展逐渐消融了上帝神圣的光环。在神创论中，全部自然史及人类历史都只是上帝意志的展开史，自然规律由上帝制定并受上帝意志的支配。随着自然科学的阔步行进，哥白尼的日心说在宗教神学的坚固堡垒中打开了第一个缺口；尽管上帝在牛顿那里还保留着第一推动力的地位，但康德—拉普拉斯的“星云假说”却证明上帝在随后的造物过程中只能袖手旁观；达尔文关于物种起源的进化思想，攻破了宗教神学的最后一个堡垒，他破解的“物竞天择，适者生存”的自然法则造就了生物物种的多样性，人类就是在这种自然法则的支配下从无限丰富的大千世界中脱颖而出的新生物种，而非上帝刻意创造的“天之骄子”。人类依赖科学力量认识自然的同时，大大激发起创造的热情，不断扩展人类生存空间。从18世纪工业革命以来一百年间所创造的生产力之和，超过了人类过去所有世纪生产力的总和。本来，人类应当从“物竞天择，适者生存”的自然法则中得到启示，作为自然界长期进化产物的人类只有与自然和谐相处，适应自然而生存，但科学的胜利也使人类的骄横与日俱增，由此产生了两大认识上的误区。
一曰科学主义。科学技术的节节胜利使人们认为科学无所不能，人类遇到的任何困难都是暂时的，都可以依靠科学技术的进步得到解决，因此人类可以向自然无限索取而不必畏惧自然的报复。
二曰人类中心主义。人类依赖科学进步摆脱了宗教神学的约束，却保留着《圣经》中人是“天之骄子”的优越感。当人类借助科学技术摒除了对上帝的畏惧之后，也失去了对自然的崇敬，自然不再是孕育万物的大地母亲，而成为可任意征服和驱使的奴隶。当人们高举培根“知识就是力量”的大旗前进时，人们牢记了培根所说的人类为了统治自然需要了解自然，科学的真正目标是通过了解自然奥秘找出征服自然的途径，却忘记了培根关于“只有服从自然， 才能驾驭自然”（注：转引自R·霍伊卡《宗教与现代科学的兴起》，四川人民出版社1991年版， 第5页。）的告诫，从而发展到“把自然的否定看成是通往幸福之路”（洛克）（注：转引自余谋昌《生态伦理学——从理论走向实践》，首都师范大学出版社1999年版，第60页。），以致于淡化了人是自然界长期发展的产物，只强调人是宇宙发展的目的，甚至公然喊出了“人为自然界立法”（康德）的口号。人们在反对宗教神学的同时，又把自己置于上帝的席位。这虽然极大地高扬了人的价值和本性，却过分突出了人在宇宙中的地位，把人放到了与自然对立的位置。
20世纪是人类的多事之秋，尽管人类经历了两次世界大战和经济大萧条的苦难，面临着环境污染、生态平衡破坏、人口爆炸、资源短缺等危机，但人类的理智和科学技术的飞速发展却使人类一次次摆脱苦难，从废墟中重新站起，人似乎变得无所不能。20世纪末克隆羊的诞生和人类基因计划的实施，使人们觉得破解生命奥秘已指日可待。
人类利用生物技术拼接和创造新的生命，在动物身上植入人的基因，试图用动物的内脏代替人的内脏做器官移植手术；各种转基因的药物和食品堂而皇之摆上了超市货架；克隆羊、克隆牛、克隆猴正相继出世，不久的将来我们也许会在街上迎面碰上几个克隆人或因换头术而起死回生的人。……甚至有人断言，人不过是基因的组合产物，用基因拼凑一个集人类所有优点于一身的超人也并非幻想。21世纪将是生物学的世纪。人类在迅速发展的生命科学取得的成就面前沾沾自喜，甚至忘乎所以，对海德格尔警告人们注意“无家可归”的危险置若罔闻。在21世纪的钟声还未敲响之时，一些未来学家已得意地宣称，生物学的规律将由达尔文所揭示的“物竞天择，适者生存”变成“人择生存”。地球上许多生物在人类扩大自身生存范围时灭绝，现存一些濒危的动植物也只在人类的保护之下延续生命，人类还在拼装和创造着新的物种、新的生命，甚至人类自身，人类似乎已成为地球生物的主宰。从“适者生存”到“人择生存”，人类即将取代“上帝”。
人真能替代上帝吗？人类真的站在真理的终极，洞悉了自然和生命的本质么？《圣经》中说，上帝要谁灭亡，先使其疯狂。人类因科学技术节节胜利而忘乎所以之时，是否已经迷失了自己的精神家园？精神家园的迷失，将使人类踏上最终丧失物质家园的茫茫不归路。
同人类发展至今的历史相比，人类有科学的历史只占到很小的比例，但它在整个人类历史进化过程中的作用却举足轻重。可以说，正是科学的出现，人类才走到了今天，否则人类至今还在蛮荒时代，至多是在农业时代徘徊。然而从另一个角度来看，高科技的价值负荷，使它以人对自然的征服、索取为目标，科学技术的人道主义本质被实用性所掩盖，科学技术仅仅体现出工具价值。现代科学技术为人类增加了超越自然的能力，但并没有使人类摆脱对生物多样性的依赖。世界或自然不是人类搏斗的对象，它是人类赖以生存的唯一前提和条件。当人类改变自然的能力小于自然的恢复能力时，人类可以高枕无忧、安之若素，一旦人类改造自然的速度大大超过自然界的恢复速度，自然界便以其特有的方式报复人类。随着现代工业文明和科学技术的进步，人类向大自然开发与索取的规模达到了前所未有的程度。联合国调查表明，“由于人工捕杀和环境污染，目前已有2.5万种植物和1000多种哺乳和爬行动物、 鸟类、鱼类等受到早期灭绝威胁；世界上500～1000万动植物种， 估计有50～100万种在本世纪末为人类的行为所消灭。 ”（注：王素珍：《人与自然相互作用最优化的哲学分析》，吉林地质出版社1998年版， 第3页。）物种的消灭减少着自然和人类适应度的选择余地，最终缩小了人类自身的生存空间。自然发生的灾难不再是一个民族的灾难，而是整个人类的共同灾难，每一个危机的产生、变化都同另一个危机紧密相关，连锁反应。正如罗马俱乐部主席佩切伊惊呼的：“如果不改变某些实为自杀的行为，那么，我们不久也将加入世界自然基金会的红皮书而落到险境动物的地步了。”（注：佩奇：《世界的未来——关于未来问题一百页》，中国对外翻译出版公司1985年版，第56页。）人们在实践中顾此失彼，疲于应付，人类活动的负效应成为一把悬在人类头上的达摩克利斯剑，令人寝食难安。
当代科技的迅猛发展给我们提出新的思考要求，“克隆羊”的成功迫使我们思考“克隆人”的可能和后果。“克隆人”如果成功，就具有人的一切可能性，那么作为“人”的本质就无法为人所控制，而这种控制是否道德也是难以确定的。
上帝造人，人可以崇拜上帝；但人替代了上帝，“再造人”可能平等地享有人的一切么？还有，什么人拥有权力指导“造人”呢？关心人类命运的生物学家和社会学家对此忧心忡忡。自然界与人类社会历来由各种质素的生物体组成，正是这种多样性构成了一种微妙的平衡和互补态势，带来天然的极大的稳定性。中国的佛教讲求“因缘和合”，道教崇尚“道法自然”，实际上都是指一种非人为控制的自然存在发展状况。自然界生命进化的神奇之处就在于，它不能准确地预测未来，但它总能帮助生命为未来做准备，因为多样性代表着对未来的储备，正是生命的多样性和环境的宽容性产生了绚丽多彩的物种分布。如果自然物种因科技而日渐减少，人类的头脑因科技而变成一样，那将是一种灾难。现在第六代电脑的研制正试图创造出既有情感又有智慧的“类人”电脑。更有甚者罔顾人类的幸福和安宁，制造出所谓的“电子迷幻”，刺激神经，使人处于兴奋迷幻之中，以求所谓的“幸福”感。然而，这是否是人的精神所有？人的精神世界是植根于人类社会的， 他不仅仅只是DNA或RNA，也不仅仅是神经电流，它包含有同情心、关怀和爱， 它属于人性的，也是“人格”的。“哲学人类学等学科证明，人类脱离原有的进化枝，走出动物家族，正好是以其‘类’的本质否定了‘种’的本性。‘类’作为人的存在特性揭示的是人之为人的根本性质与特征，即人的器官的未特性化，人的本质的后天生成性、自主自为性、动态性、生命活动的自我否定性、个体性等。”（注：高清海、余潇枫：《类哲学与人的现代化》，载《中国社会科学》1999年第1期。 ）我们能拒绝灵魂是先验的，是否也有勇气拒绝“制造”灵魂呢？
人类处在两难之中：既希望有更多的科技成果和科技可能性，创造出更大的生产力——这是人类正在追求的；但科技所产生的后果往往又是人类控制不了的，如果科技的发展大大超出了人类的控制，就可能造成对人类根本的伤害。尽管人类企图以科技为武器把握宇宙的理性结构，消除人对外在永恒实体的依赖，在尘世中建立起上帝的天国，但人可能变成万能且不受限制的神吗？置于科学那狂奔不止的马上，任两旁景色呼啸而过，人类一面享受飞速的快感，一面恐慌不已。
当世界以巨大的人口规模和迅速发展的社会生产力进入21世纪之际，自然资源却呈现出锐减的趋势。人类面对这种非自然的灾害仍乐观地认为，选择的权柄握在人类手里是安全的，人类会懂得如何取舍、如何控制和造福世界的。然而，当尼采宣称“上帝死了”之时，他是否想到又有谁能做得如上帝般公正无偏？人在充当上帝的狂喜和迷失家园的失落中挣扎着，无法摆脱这种尴尬的境地。当生物科学在胜利之中沾沾自喜时，许多有识之士已经指出，科学不具有也不可能具有宇宙智慧的绝对真理，而只是拥有部分知识的学者往往只从自己的职业特点出发研究自然，这种研究的片面性决定了他不可能获得完整的自然知识。存在主义者加缪曾说，“在失去幻想和光明的宇宙中，人会感到自己是一位异乡人，他的流浪生活是无法改变的，因为他对失去了的家园的记忆或对乐土的希望已被剥夺干净。”（注：加缪：《置身于苦难与阳光之间》，上海三联书店1989年版，第45页。）因为人无法做到如上帝般的公正与慷慨，而作为人本身又无法承受幻想和希望的剥夺，纯生物性的人永远无法理解同情、宽容和爱的价值，失却了这些，人即非人。
我们把人与自然置于一个大尺度时空考察发现，其关系经历了深邃变化，但无论是以老庄为代表的“见素抱朴”的顺天说，还是荀子的“制天命而用之”的制天说，抑或《易传》为代表的天人协调说，均肯定“天地万物一体”。天人合一观曾引导中国古代科技走向世界，指导近代科技走出低谷，在当代科技发展中显示着深远影响。人类的生存确实需要由人自己来选择，但人类如不能适应自然，这种选择就会导致人类自身的灭亡，所以，不论是“适者生存”，还是“人择生存”，人都应与天地合德，日月合明，四时合序，天、地、人合德并进。
20世纪上半叶生态伦理学的先驱莱奥波尔德提出了“大地伦理”概念，即“规范人与大地、以及人与依存于大地的动植物之间关系的伦理规则”。这一概念将伦理所维系的共同体从以往的人类社会扩展到代表自然界的“大地”，规范生存于其中的人类对大地及其生态成员的关系为伦理关系。人类对于永恒无限的宇宙来说只是匆匆过客，绝对的、永恒的、无限的不是人和人类社会，而是人类生活在其中的自然，只有它的存在和运动，才不受时空的局限，才是永恒的，才具有无限和绝对的意义。如果有人说，只有上帝是永恒的，那么，我们说这个“上帝”就是自然。
生存与生存意义
生存是人的生存，但人的生存只是在一种事实性的维度描述了人。人要求生存，这只是人的动物性本能。就此维度而言，人的生存并没有揭示人与非人的区别，并没有将人与人的人性揭示出来。因此，人不只是图生存，人还要尽可能地反思生存，筹划生存的方式，并且还会有意地中止生存，自然或者摆脱生存，不靠物质生活而生活，而靠信仰、理想而活。人反思、筹划和中止生存，即是对生存的意义的追求。因此，生存与生存意义的区分，即是人自身人性的显现和升华，也是理解和思考生存时必须意识到的一个前提。在此区分下，我们再来看人如何生存，又如何追求生存的意义。
人生在世，可直观到的事实是：人是一个活动者。这一活动者的活动方式是既与物打交道，又与人打交道。在与物以及与人打交道中，人得以生存，也得以获得生存的意义。但是为求生存和为求生存的意义而与物、与人打交道，是绝然不同的。生存是肉体性的，而生存的意义是精神性的。生存是一个事实以及对一个事实的期待，而生存的意义则是关于事实的观念，它渗透了心灵与意识的体验。在这里，生存被理解为一个事实的存在，一个实际的存在。因为人是以肉体—身体的形式向他人显现的。一个活生生的人，就是一个可以让人直观到他的身体的人。身体的给予性是一个事实性的先于理性和语言的存在。
身体与肉体的差异在于：肉体对应于人的欲望，身体对应于人的精神，身体是精神的载体。人毫无疑问是个欲望的存在者，欲望源于肉体的要吃要喝要满足的本能。它源于它者并指向它者，即它靠它者——一个物和具有物性的存在者才能满足自身的渴求。
人与动物在生存维度的区分是：人的生存是某种有待实现的东西。这意思是说，人的生存是面向未来的，他在希望与目的中活着。而动物的生存则是纯肉体的存在。但是，人毕竟具有肉体性。人的肉体性，就是人的欲望性。欲望的存在是合理的，不是可怕的，可怕的是欲望不知道自身的界限，它不知道在何处中止它的渴求。欲望的边界是由智慧确定的。因此，智慧使人成为人。
我显现于他人，或他人显现于我的是身体，而不是肉体。因为肉体的肉体性，即欲望的欲望性是既隐又显，而且是由隐而显的。当我们面对他人，与他人打交道时，我们面对的是一个整体的人，我们直观到他人的身体。他人即使有欲望且要显现的话，也不是直接显现的。他人的欲望必须通过我的意识、经验、想像、分析、理解和判断之后，才知道的。他人的欲望实际上成为一个反思的对象。能反思他人的欲望，即表明能看清什么是欲望，这已经是有智慧的表现和开始。
在事实意义上生存的人，是没有能力看清欲望和欲望的边界的，因为一个仅在事实上生存的人就是一个欲望的人。这欲望的人在与人和物打交道时，总有一个设定在先的目的，他被目的牵着走，这目的在本性上说就是欲望，因此，也可以说，他就是被欲望牵着走。一个有智慧的人的行为和活动难道就是无目的的？他有目的。不过，他不被目的规定，而是用自己的智慧来规定目的。甚至他的目的可以在打交道的过程中取消。他是自由的。他逃离了欲望的规定。一个有智慧的人，是一个自由的人，也是一个获得了生存意义的人。
人总在和物打交道。一个仅为生存的人将物和他人当成一个可利用的对象，而一个懂得了生存意义的人则将物和他人视为自己的伙伴，双方是非对象性的，不分彼此的，亲密的；前者是在认识——实践意义上的，后者是在审美体验和游戏态度上的；前者是功利性的，后者是超越性的、非功利性的。
一个仅仅只是为生存而生存的人，他与人和物打交道，人和物都是他召唤和命令的对象。物是手上之物，是工具，是器皿；而人虽不是手上之物，但将成为可召唤、可命令、可操作之物。他不知道待人如己。他自己也成一物，他的人性没有显现，他只以物性——肉体性显现自身。
人与物的关系，首先是一种存在关系；其次，是一种认识关系；再次，才是一种利用的关系；最后，是一种游戏关系。
在存在的关系上说，人存在于物中，人的周围是物，是存在者，他自身也是一个存在者。在此维度而言，人与物的关系是本原的非强制的和谐关系。
然后，是认识关系。人认识物，物成为人的对象。这是人对物的强制的开始，这种强制源于形而上学的、理性的、意志的强暴。物被看成是特性的载体，是通过感官感知的东西，是具有形式的质料。尽管认识到的物远离了物自身，使人与物有了距离，物被抽象了，但物也由此使自身的有用性获得了根据，即那种形式的质料，使物成为产品。这其中，人设定用途，物通过人的制作而成为有形式的符合人目的的产品。
人使用物、制造物，是因为人对此物已有认识。人对物的制作就是生产劳动。这种生产劳动又称作实践。经过这样的实践，物以整个对象性的陈列状态出现，它们作为有用物恭候在作为主人的人面前，等待人的召唤和命令。这种召唤和命令就是利用，就是物的有用性的体现。为着用，物成为了技术的对象。技术成为了实现目的的手段。为了生存，人们强求物。一片土地被要求能从中挖出煤和矿物来，它因此而成为煤区和矿床，不再与农夫耕种、照料和看护的那片靠自然的生长力而播种、收割的土地相同了。农业也成为机械化的食品工业。空气被强迫去生产氮，土地被强迫去产矿，矿又被强迫去炼铀；铀被强迫去生产原子能，原子能可用于毁灭人类，也可作和平之用。海德格尔在《追问技术的本性》中描述了人对物的这种强求，认为这种“强求”主宰着现代技术。这种“强求”就是人的生存欲望。
现代技术不断满足人们生存的欲望，不断地召唤着欲望的扩张，也不断满足理性化的算计，以便以最小的代价获取最大的效益，它是效率和效益的肇始者。为求效率，有了速度与竞争；为求效益，有了成本与利润。前者使人接受机械时间的刻度，后者使人禁锢在物质目的的牢笼中。二者的极端情况是：人的焦虑与无聊。焦虑是人被时间追赶因而去追赶时间，后者是人迷失了时间，因而也迷失了意义。
焦虑与无聊作为人生存于世的两种心境，是人的生存体验，是每一个人都无法逃避的。之所以无法逃避，是因为人所在的世界，是一个制度化的物化世界。制度化本性上与技术化是一致的。它是一种构架，此构架将所有人和物罗织在一起，成为一个具有功能性的整体。
人由于在事实上是孤立的，在心理上又是群体性的存在物，因而必是此构架性整体中一员，必受此构架性整体的支配和影响，但人又是一个具有自由意志和超越意识的精神性和灵性存在者，故又有抵抗被整体化、被功能化、被物化的可能和必然。人的被整体化，就是尼采最痛恨的那个大写的人，是一个丧失了个性与创造力的人，一个被统一和动员起来的人，一个被集体操作的人，这里的人实际成为了人群。技术一方面为制度化提供了可能，也为人的整体化提供了最直接的可能。人抵抗被整体化就是对生存意义的选择，就是把握自己的生命。
物一方面接受欲望的规定，另一方面又接受理性的规定：“石头在重量中，颜色在波长中，声音在频率中，思维在逻辑中，道德在利益中，神祇在教会中。”（注：张志扬：《门》，上海人民出版社1992年版，第151页。）这两种对物的规定使物无法回到它自身， 使人与物的关系永远处在认识——利用的强迫中。
人与物的另一种关系，是审美的游戏关系。在这种关系中，物的有用性消失了，它充分地展示它的物性。审美是无利害的，它不改变对象也不改变自身。审美对象不同于认识对象，这里没有主体对对象的设定，这里是人与物的相遇。在相遇中，人有对物的惊讶。这惊讶唤起了人的人性，这人性使人遗忘和去掉了人的本能欲望，他同时体验到了惊喜。这惊喜是精神和心灵的快乐与宁静。他不焦虑也不无聊。他如同见到了久别的亲人和朋友，回到了久别的家。他不寻求生存的意义，因为他已在意义中。这样一种人与物的关系，是游戏的关系。这不是日常意义的游戏人生。说这是游戏，是说这种关系不被一个外在的功利性目的所规定，他不需要外在的根据，他自身是自身的根据，自己给自己建立根据。因而，这种关系就是自由。
意义是生存的境界，它既是理性的又是超越理性的，既是审美的游戏，又是存在的游戏。生存的意义的确不是分析词语得出来的，意义不在知识中，而在一个人的生命中。
生命与生存的差异在于：人的生存是某种有待实现的东西，而生命是真正完成了的东西。生命中包含了灵，那个可以称作心灵或灵魂的东西，但这个“东西”不是实体性的存在者，它只是使人活的根据，使人区别于植物和动物，而生存只是指肉体性的活着和没有离开肉体的作为。灵居住在身体中，但不是永久居住，它的离去就是人的死亡。人能自己中止自己的生存，自杀是对生存的弃绝，对生存的弃绝一方面表明生存本身的无意义，另一方面又表明对生存意义的渴求。
审美是生存意义的体现。在审美中人不再寻求意义，他获得了安宁，他也获得了自由，安宁使他中止了任何目的，自由使他摆脱了它者的规定。审美的体验是游戏，这游戏提升人的生存境界，它可以接受理性的分析，但不接受理性的规定，体验本身已越过了理性的边界，因而它又是超越理性的。
佛典与禅宗的生存论解读
从生存哲学的角度审视源起于印度的“佛”即佛典和佛教中国化了的“禅”即禅学，就会发现它们其实都是对人的生存方式的自我建构式的、自我解脱式的体悟，它们都以自己别具一格的思省内衡的特征，追寻着人的漫漫生存之路。如果区分两者的不同，则在于佛典更倾向于“实性生存”，注重于在现实世俗的各种痛苦关系的化解中，缘衍出一条实有的心性挣脱的路，它的前方微露出些许涅槃寂静的光亮；禅学更倾向于“虚性生存”，虽面对现实的痛苦却提倡游离其外，禅修出一条虚灵的心性直指的路，它的前方是一颗非文字、非语言的以“自心”即本心真性映照的佛果。
佛典所倾向的“实性生存”，首先表现在其原创者释迦牟尼作为时代产儿的实在性。据考证，释迦牟尼实有其人，叫乔达摩·悉达多。他有凡人一样“实性生存”的经历。作为王太子，他在青少年时期极尽声色之娱。但在29岁时，他主动给了自己生存方式一声惊雷式的突变：决定出家修行。史传促使他作出这一决定有两种解释，一种是讲他到野外游玩时，看到农人饥渴、众生残杀、人间逼迫，顿生“世间大苦”的感慨，再加上自己难以忍受宫庭的精神空虚，为了探求自我解脱和拯救众生的双重复合大道，不顾社稷与家庭，逾城出家；另一种讲那时释迦族正处于异族的严重威胁之下，随时有被颠覆毁灭的危险，他意识到此危机，试图以出家修炼来摆脱这一危机。这两种解释，无论哪一种是事实，都说明他是带着一个凡人的痛苦与救世的“实性生存”愿望，走向佛典的创始之路的。
佛典所倾向的“实性生存”，还表现在其“四圣谛”设定了人的生存的逻辑起点，其“十二因缘”杜撰了人的生存的运动过程，其“三法印”确立了人的生存的至高境界。
“四圣谛”其一的苦谛，是说人的生存充满了痛苦，人的生存从一开始就进入了火宅，跳入了苦海。其二的集谛，是采用集合归结的方式一步步找到人的生存痛苦的根本原因，在于无知引起欲望，欲望导致烦恼，烦恼产生痛苦。其三的灭谛，是主张灭掉无知，就能克服欲望，进入那种烦恼永无的人的生存境界。其四的道谛，是探讨解决人的生存痛苦问题的具体途径和方法。它包括八圣道和三学，既强调采用“慧解脱”即采用智慧、觉悟解脱痛苦的途径和方法，又强调采用信仰、苦修解脱痛苦的途径和方法，以洞穿人的生存痛苦的隧道，不执著于外法外境，不执著于自身，这样才能无烦恼，而无烦恼才能真正地从人的生存痛苦中解放出来。它提出的人的生存应该积善弃恶，不要被痛苦的生活所压服，不要忽视平日的一点一滴的行善的实践，讲究生存智慧的提升，都是真心实意地在人的生存途程上，涂抹上了具有自己特色的理想英雄主义的浓重色彩。
“十二因缘”探讨的是人的生存的“缘起”问题，意指依条件而产生人的生存运动。“诸法从缘生，诸法从缘灭”，人的生存运动都有各个条件依存的关系，“此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭”。“十二因缘”指出了人的生存运动过程即十二个因果联系环节：无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死。老死是人的生存运动过程的最终表现，也是另一次因果循环的开始，以至因缘的无限。
这样，佛典就以“实性生存”的方式，演绎出了从实有的心性开始，引发人的生存的产生运动过程。它认为人的生存起源于实有心性的无明，而归于老死的痛苦。十二因缘的运动过程中，其贯穿一线的是实有心性的变化，其最核心是实有心性的体验。这一实有心性说很精致。它将人的生存中的实有心性现象描绘为一个有着人为刻画的变化发展系列过程，并且这一过程与人的精神和肉体的结合体有关。它力图说明人的生存痛苦最初来自于无明，只有从根本上消除无明，才能从痛苦中解脱，才能趋向涅槃状态。正由于这一学说相对来说比较符合世俗人的实有心性感受，对历代佛教徒又不乏吸引力，所以它一直被继承下来，得到了多维度的发展。
“三法印”作为佛典的三条最根本标准，确立了人的生存的至高境界。一是要达到“诸行无常”，宇宙间万事万物的生灭变化无常，人的生存经常处于精神和肉体的无常的变化之中，因此人们不要执著即“我执”， 硬将不是我的东西当成我的东西，就会产生人的生存的痛苦。二是要达到“诸法无我”，一切事物皆因缘和合，没有起主宰作用的“我”，就是说没有“我”这一独立的主宰，“我”是“空”的，才能使人的生存从痛苦中解脱。三是要达到“涅槃寂静”，这是人的生存的归结境界。
“涅槃”是指人的生存方式的自我解脱。那种认为涅槃只是欲望之火熄灭、内心得到宁静、离情去智肉体消亡的解释，本身就充满一般人死亡时的苦痛压抑与留恋缠绵。此时尽管也有寂灭为乐的思想亮点，实际更多的是倾吐生死可畏的心绪情结，人生没有任何规律和永恒的东西，有的只应该是想办法快一点完结生死的折磨，此与一般辞世之人行将就木时的忧虑十分相似。那种认为涅槃与死亡并不等一，甚至可以将死亡抛开，是一种美妙解脱的常、乐、我、净的令人向往的境界，是给后人又树立了一位永世敬仰的巍巍巨佛，好像凡人的痛苦忧虑已经全无踪影，有的只是佛的声音、佛的光芒、佛的“不生、不灭、不老、不死、不破、不坏”，其实也不过是凡人们用自己创造出来的佛，希望它再还原回来提升凡人们走到“实性生存”的更高处罢了。
禅学是接着佛典往前走的。正因为是“接着”的，所以它也是为人的生存痛苦的解救而产生、发展的；正因为是“往前”走的，所以它能充分发挥自己的创造性，将佛典所更倾向的“实性生存”转变为自己所更倾向的“虚性生存”。
禅学的这一特点的集中表现之一，就是力图禅修出一条虚灵的心性直指的路，所谓“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内照”，所谓“心心念佛”、“念佛净心”等，都是主张单刀直入人内心，另将人的生存痛苦“虚”脱开去，而自证于心、自悟于心，在绝对的人的生存痛苦之上，还有一个绝对的禅修的心性生存，从而达到人的生存痛苦的不解脱之解脱。
这条虚灵的心性直指的路，一是具有个体性，每个人都有自己的心，这个心应该而且可以“我心自有佛，自佛是真佛；自若无佛心，向何处求佛？”每个自有本真的佛心的把握，靠普遍规则性的东西是不可能的，只有凭个体自己的亲身禅修才有可能。二是具有无生性，“几回生，几回死，生死悠悠无定止。自从顿悟了无生，于诸荣辱何忧喜”，恋生畏死作为人的生命本能在这里被化解了，一个淡淡的无生，将人的生命所珍重的生看成是无实体的、是空的，无生自然无死，人的生存中还有恋和畏么！三是具有轻权性，由于“平常心是道”，无论什么地位的人，平平常常都可禅修，所以在某种程度上容许对权威信仰抱以轻蔑的态度，以平衡等级社会对人的生存的压抑感，呵佛骂祖式的调侃过后，是人的生存自立的轻松。四是具有无定性，禅修没有固定的模式，各自独特的个体伴着随意性和偶然性，“城门立雪”（后来又有宋儒的“程门立雪”）、“神光断臂”固然坚决，“生来坐不卧，死去卧不坐，一具臭骨头，何为立功课”的放逐也错不到哪里，“青青翠竹，总是法身，郁郁黄花，无非般若”中的悠悠然，“饥则吃饭，困则打眠，寒则向火，热则向凉”的非刻意约束，种种独特的个体通过自己的生存情态，去体味那真实本体的禅意、禅悦、禅境。人的心性生存得到升腾，“念佛心是佛”，虚灵的禅修，不可见的心性，理想中的佛即禅若隐若现。
禅学所倾向的“虚性生存”的集中表现之二，是不可言说。此并非有说的，因为某些硬性规定不可以说，而是“诸佛妙理，非关文字”，是非语言、非文字的，本身不可言说。这里“虚性生存”的“自心”即本心真性是既非追求又非不追求；既非有意识又非无意识；既非泯灭念虑又非念念不忘；既非超验又非不超验；既非无师又非有师；既非可捉摸又非不可捉摸；反映了人的生存“在不住中又常住”，甚至“不是心，不是佛，不是物”的状态。而这些又同时是以非逻辑或超逻辑的形式，即以直觉、形象、灵感、体悟的形式反映了人的生存悖论，反映了人的“自心”的自明性和非自明性的二律背反。这些悖论性矛盾是不可能消除的，却也正由于此不可能消除，才使得它具有巨大的魅力，吸引人在生存中去永恒地禅修“自心”。
在当今世界，其社会的进步比以往任何时代都更迅速的同时，也出现了人的生存危机，如价值空间狭窄、道德取向冲突、生态环境恶化、人际关系冷漠、文化品位失衡等，而佛典的“实性生存”和禅学的“虚性生存”都或多或少地对化解人的这些生存危机有一定的积极作用，这恐怕也是佛典教化下的佛教世界化，禅学在世界范围内更普及的原因之一。当然，佛典的过于沉浸于人的生存痛苦，禅学的对心性之外的环境的过于淡漠，对物质生产和物质生活的过于忽视，都是其消极方面。所以，它们的生存性态只能成为当前生存哲学建构的资料，且是扬弃性的资料之一。