先秦时期的语言哲学问题，本文主要内容关键词为：先秦论文,时期论文,哲学论文,语言论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
语言哲学是20世纪西方哲学的显学。尽管语言哲学作为一门独立的学科始建于20世纪初，但西方哲学家对语言哲学的研究则可追溯至古希腊。即此而言，以语言为对象的哲学思考乃是哲学与生俱来的内在问题，这对中国哲学来说亦不例外。本文即尝试对中国先秦哲学中较为突出的语言哲学问题进行初步的梳理，着重分析其论辩的方式和脉络，以凸显先秦哲学家对语言、表达、思想和实在的哲学思考，揭示中国哲学中语言哲学问题的独特架构和视野。本文的探讨显然受到了西方语言哲学的启发，但并未直接“应用”其理论和方法，因为在清晰地描述中国语言哲学问题之前，似乎不宜轻易地嫁接两种非常不同的语境下的问题和方法，虽然这并不排斥富有启发意义的对照和印证。
一、道言之间
在中国古代哲学家的思想构型中，“道”是最根本的范畴。“道”的观念从引道而行的本义开始，逐渐抽象为达到目的的途径、方法、原则、规律。当哲学家从万事万物的道中又提炼出一种更根本的总体的道时，便完成了道的实体化或本体化。前者遂贬抑为“术”（注：《说文》：“术，邑中道也。”段注：“引申为技术。”可见术也与道（路）相关，而且是一种具体的道（路）。《文心雕龙·书记》：“术者路也。算历极数，见路乃明，九章积微，故以为术。”），而后者则成为“有物混成，先天地生”的不可道之道（《老子》通行本二十五章），成为“周、遍、咸”的道（《庄子·知北游》），也是“天不变，道亦不变”的道（董仲舒《举贤良对策》三）。这样，道便从器（日常事务或事物）中超拔出来，成为一种生生不已的本原或本体性存在。这种根本性的道往往以天为持载的基体，故人类有法天之义务。古人以天、地、人为三才（《易·说卦》），而人混然中处（张载《西铭》），为“万物之灵”（《尚书·泰誓》），故就其大者而言，“有天道焉，有人道焉，有地道焉”（《易·系辞下》）。道不远人，而人能弘道。
人既居于道器之间，则以工具化的或知识化的“术”与之沟通，上以明道，下以格物。术的本义既然是一种具体的道路，故总是道之术。因此，道术之于古人是相分、相对而相通的。既相分，则道在天而术在人，道无为而无不为，人有为亦有所不为。既相对，则道名未散之朴，而术格已散之器；道为根本之原理，而术为分散之殊途。既相通。则道为印万川之明月，而术格万物以明明德；器散万殊，故术亦万途；道在器中，不离不即，故治器可以明道。因此，道可以“致广大而尽精微”，可以幽、深、几、神，亦不离于担水劈柴，平常之心。而术可以“极高明而道中庸”，亦可以“判天地之美，折万物之理，察古人之全。”（《庄子·天下》）故“术不可以不慎。”（《孟子·公孙丑上》）古人既未尝离器言道，亦未尝离术而言道器。总之，道术之别，不离不即，是天人之分，一多之别，体用相异，本末相生；道之与术犹如正与变，源与流，幽与显，虚与实，合与分，无名与有名，经常与权变。
庄子因“各以其所欲焉以自为方”（注：方即道，但庄子将真正的道称为道，而把众人自以为道的东西称为方，以示区别。道术与方术亦然。马一浮说：“是以道术为该遍之称，而方术为一家之言，谓方术出于道术，胜于九流出于王官之论多矣。”（《马一浮新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1995年版，第17页））。而慨叹“后世之学者，不幸不见天地之纯、古人之大体，道术将为天下裂”（《庄子·天下》）。司马谈《论六家要旨》曰：“《易大传》：‘天下一致而百虑，同归而殊途。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。直所从言之异路，有省不省耳。”此处“言路”一词与庄子“道术”一词可以合观：道即言，术亦路，道之术乃言之路；词义相类，道理相通。从正面讲，从言之异路、道之异术可以从多层面表现难以言传的道体；从负面说，道术裂于天下，是故言路纷纭，得一察以自好，皆有所明而不能相通。故道术与言路相通，凸现了语言（以及文字）在理性认知、内心体悟、道德践履、政治与生活实践诸方面皆可与道术相通的地位。道与术皆可整合在“圣人之言”当中，《春秋》“一字褒贬”之微言大义，朱熹说《中庸》“始言一理，中散为万物，末复合为一理”（《四书集注》），皆可作如是观。
这就是说，道体本虚，故需实之。因此道是什么，意味着什么，如何把握道，有赖于言——无论是可言还是不可言；道如何体现在具体而合理的术中，也与言有着不可分的关系。《诗经》、《论语》、《孟子》中皆有训道为言说的例证（注：《诗经·墙有茨》：“墙有茨，不可扫也。中冓之言，不可道也。所可道也，言之丑也。”《论语·宪问》：“子曰：‘君子之道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。’子贡曰：‘夫子自道也。’”朱熹注：道，言也。自道，犹云谦辞。《孟子·梁惠王上》：“仲尼之徒无道桓文之事者，是以后世无传焉。”）；《老子》之名言“道可道，非常道”的第二“道”、《荀子·荣辱》所谓“故君子道其常，而小人道其怪”之“道”，也常训为言说。“名可名，非常名”，则道与名并置，言说与命名不离，自是点破了语言哲学的一个重要问题。庄子秉承这一思路，以道抑言；但当他说“道隐于小成，言隐于荣华”、“道未始有封，言未始有常”（《庄子·齐物论》）的时候，实已置二者的重要性于同等地位：若言路纷纭，道术异体，则何以“见天地之纯、古人之大体”（《庄子·天下》）？道如何不裂于天下？他反复讨论言之局限，恰恰证明了言的重要性，因为对言的误解和误用是产生是非之争的主要根源之一。
本文自道与言的辩正起论，不仅意在指明这一思想中的事实，而且旨在凸现先秦语言哲学问题中的独特架构。巴门尼德从“思与是或思维与判断的同一性”出发踏上真理之路，寻求“思维与存在的同一性”；基督教神学讲太初有道(logos)，道即神，道成肉身则为基督，基督之言乃神之道。而中国古人的道与言之相通既暗示着古希腊哲学中存在论和知识论的思辨，亦具有类似于宗教的意蕴，因为道于人、于言皆有超越的和内在的（可理解的）两个层面。这也是中国思想家未曾建立起理性与信仰之对立的原因之一。其次，言并非仅仅是言语或语句，言、意、行，名、义、实皆可打通，涵盖了理论实践、道德实践和交往实践等诸多层面，体用不离，知行合一。因此，道与言并非静态的相互对应，而是在哲理的深化和语言的诠释中相互推进，在认识、诠释和实践层面上交相映现。再者，语言的个性特征会影响对道的理解，如希腊语中的系词兼表真与表实（存在）功能于一身，并变化出“实体”(ousia)、“本质”(to ti een einai)等相关概念，这些特点皆为汉语所不具；而古汉语的节奏以单音节词为主，故如“阴阳”、“虚实”、“是非”、“道德”、“仁义”等意义相反或相近的字构成的词便琅琅上口，习以为常，从而对思维产生了一定甚至重大的影响，此亦为西文所不备。
言与道的相通，使言获得了与道在哲学探讨上同等重要的地位。在春秋战国这一中国思想史上的黄金时代，当“一言定国、一言丧邦”之言变成信口雌黄的时候，言便成了既可明道，亦可蔽道的东西；当礼崩乐坏、名不正言不顺的时候，名与实的关系也成为孔子等人痛心疾首的问题；当人们“常恨言语浅，不如人意深”的时候，言与意的问题便凸现出来。
二、名实之争
先秦诸子异乎寻常地重视名实问题，并就此展开了绵延百年的大讨论。窃以为，这场名实之争实际上包含了两个方面的问题：(1)词与物（语言与世界）的关系；(2)言与行（语言与实践）的关系。前者着重考察语言对世界的可陈述性以及如何陈述的问题，较多地涉及逻辑学和知识论；后者则较多地涉及伦理学和政治学等实践哲学问题。用日常语言学派的术语说，前者侧重以言行事行为中的“断言”方式；后者则侧重其中的“指引的”、“承诺的”、“表情的”和“宣告的”等等语效性较强的言语行为方式。
不过，尽管每个人会有所侧重，但都不同程度地把两个方面结合起来，而且视后者为目的。即使是以“诡辩”著称的公孙龙子也“欲推是辩，以正名实，而化天下焉。”（《公孙龙子·迹府》）至于他藉以出名的“是辩”（白马非马），对这位周旋于王侯将相之侧的著名辩士来说，不过是小试牛刀而已。孔子之“正名”思想更不待言。因而可以说他们是试图在一个更为广阔的背景中进行考察的。当然，其中似乎有两条不同的方向：名→实和实→名，这又与上述两个问题相交叉，因而相当复杂。
《说文》：名，自命也。从口夕。夕者，冥也。冥不相见，故以口自名。这里有两点值得注意：(1)名、命相通，皆是“口中之称”（注：《左传·桓公二年》：“师服曰：异哉！君之名子也。……嘉耦曰妃，怨耦曰仇，古之命也。”参见陆宗达、王宁《训诂与训诂学》，山西教育出版社1992年版，第247～249页。）；(2)冥而不明，无法指物以称（即进行实指定义），故需发声制“名”以达其指。《春秋繁露·深察名号》：“古之圣人鸣而施命谓之名。名之为言，冥与命也。”因此，名之产生缘于“不明”，故鸣（发声）而命（命名）之以“指举”（注：《墨子·经说上》：“举，拟实也，以之名拟彼实也。”可见“举”是一个重要而有用的概念。）。名的本义应是“标明”（注：陆宗达、王宁：《训诂与训诂学》，第248页。）。《释名·释言语》：名，明也，名实使分明也。作为言，名即词，乃是基本的语言单位；名不能超越时空，故书之以字。这样，我们从字源学上清晰地获得了“名”的含义和功能。那么，名之所命、所明的是什么？是实。
《说文》：实，富也。从宀贯，贯为货物。段注：以货物充于屋下为实。从“实”之本义又引申出两个意义：(1)与“空虚”相对的“充满”之义；(2)与“虚假”相对的“真实”之义（注：《诗经·小雅·节南山》：“节彼南山，有实其漪。”《墨子·尚贤中》：“此非中实爱我也，假藉而用我也。”），总之，是与虚相对的实（注：《说文·虚》段注：虚本谓大丘，大则空旷，故引申为空虚……虚又引申为大凡不实之称。）。由“充满”可以抽象出物的“广延”，由“真实”可以抽象出“真实的存在”。通过上述简单的字源考证，我们大致了解了古人对名实二词的理解和用法，由此出发可以深入讨论名实之争。
西晋学者鲁胜尝言：“名者，所以别同异，明是非，道义之门，政化之准绳也。孔子曰：必也正名乎！名不正则事不成。墨子著书，作《辩经》，以立名本。惠施、公孙龙祖述其学，以正刑名显于世也。”（《墨辩注叙》）今人谭戒甫“反覆咀诵，知鲁胜分‘名’为三”（即正名、名本、形名），确为的见。（注：谭介甫：《公孙龙子形名发微》，中华书局1963年版，第92页。）不过这只是就其核心内容所做的划分，三派的努力方向都是“正名”，即名实相符，尽管各自对名实的理解不尽相同。
儒家的“正名”一派，始于孔子之微言大义，而继之以孟荀，督名正辞，阐幽发微，以明圣王之道。孔子之“正名”思想正缘于当时的“名不正”（《论语·子张》），如“觚不觚”之类（《论语·雍也》），即名实错位，是与应当冲突。从这一否定式的断言出发，由名而推及言→事→礼乐→刑罚，最终落脚在“行为”上（民无所措手足），即“君子名之必可言也，言之必可行也”（《论语·子张》）。暂且不谈这一经验类推本身是否合理，关键问题在于名怎样才算“正”。这里的“正名”显然不是“正书字”，这里的“名不正”也不是呼牛为马之类的“不正”，而是“《春秋》以道名分”（《庄子·天下》）的“名分”不正。以“是可忍孰不可忍”的“季氏八佾舞于庭”为例（《论语·八佾》），孔子认为，季氏的名分是一定的，因而所对应的实（行为）也应该是一定的（应然），而其“实”（实然）却僭越了实际上的名分，因而其名不正，名实不符。也就是说，孔子是把《周礼》所规定的名分作为无可怀疑的先验标准，来责察某人之“实”是否与之相当。换言之，孔子是要人根据确定的名分来确定其行为方式，从而以确定的行为方式来表示其名分，以名分为社会确立一套合式的秩序。这一方向是由“名”→“实”，或更清楚一点，由先验的等级秩序→现实的社会秩序或行为方式，否定式的说法是“非礼勿为（视听言动）”（《论语·颜渊》）。但事实上，春秋战国之为春秋战国，正是因为它以“实”（实际行为）破坏了周礼之“名”。因而无论孔子如何痛心疾首也挽救不了他无可奈何的“道不行”的命运。
荀子毕竟晚于孔子一个时代，礼崩乐坏已成定局，因而只好有待于“后王”。但由于他既不肯放弃孔子的理想，又想跟上错综变化的形势，就难以避免理论上的自相矛盾。一方面，他从先验论出发要求“后王之成名，刑名从商，爵名从周，文名从《礼》”（《荀子·正名》），以正“名守”；另一方面，又试图从经验论出发“稽实定数”（《荀子·正名》），从约定论出发“制名”指实，以正名实。换言之，他既想在名分问题（明贵贱）上采取名→实的路向，又想在加于万物和人的“散名”问题（辩同异）上采取认识论的经验主义态度，达成一种折衷的方案——“有循于旧名，有作于新名。”（《荀子·正名》）显而易见，二者是冲突的，在当时的情形下，前者要存在，后者的逻辑就不可能贯彻到底。在他死后不到20年，他所预言的“后王”秦始皇扫六合，一天下，书同文，车同轨，攫三皇五帝于一身，弃封建而设郡县，其名正乎？
从孔子较为理想化的和荀子较为务实的努力来看，他们于乱世求治道的前提是维护传统，其方式则是依理想来矫正现实，依理定势；然而“理有固然，势无必至”。相形之下，法家更务实，责实以定名，实至而名归，故能依势定理。秦之能一天下，在政治思想资源上，远得益于商鞅，近得益于韩非。前者以“壹刑”、“农战”为治国方略；后者以“法、术、势”为驭臣之道，都是取实利、重实用、增实力的务实之辈。因而“实”的含义便倒向了这一边，名则集法令、名分、言论于一身，成为与权力或力量相勾连的话语系统的一部分。这便是刑名法术之学的名实观。具体说来，驭臣下则“循名责实”（《韩非子·定法》），定赏罚则“形名同参”（《韩非子·主道》），“听其言必责其用，观其行以求其功”（《韩非子·六反》），“循名实而定是非，因参验而审言辞”（《韩非子·奸劫弑臣》），而行以“参伍之道”（《韩非子·八经》）。从这种完全实用化了的名实观出发，名与实便有可能产生良好的互动关系，能够争取到更大的实利。
如果说儒法两家的名实观侧重于讨论语言与实践的关系问题，更多地涉及价值和实践哲学，那么公孙龙子的形名一派和墨子的名本一派则更多地涉及理论哲学，在对语言与世界的关系的研究上更有成效。
形名一派的著名人物有邓析、惠施、尹文子，而以公孙龙子为代表。所谓形名，即《尹文子》所云：“大道无形，称器有名。名者正形者也；形由名正，而名不可差。”“名者名形者也，形者应名者也。”“名以检形，形以定名。”“形而不名，未必失其方圆黑白之实；名而不形，不可不寻名以检其差。”这里有有三点应当注意：(1)名、形言器，非关大道，因而是认识论层面上的范畴；(2)形与实：形的具体内容是实；(3)形与名：形定名—名名形—形应名—名检形—名正形，显然这是一条经验主义的认知和反馈路向。
我们可以从上述三点来理解公孙龙子《名实论》开宗明义的关键性论点：“天地与其所产焉，物也。物以物其所物而不过焉，实也。实以实其所实而不旷焉，位也。出其所位非位；位其所位焉，正也。”这里有四个关键词：物、实、位、正；有三个同类型的主谓结构：X其所X。尽管“物其所物”这一结构极易被理解为“实体或终极原因”，但我们仍然不能从这种形而上学的角度予以诠释。因为这里的“实”只是质料，是黑白方圆仁义道德等任何具有内容的东西，而不是形式。换言之，所谓“实”，并非“何以事物是如此这般的样子”，而只是“如此这般的样子”本身（即现象），也就是《尹文子》所说的“形”。同样，下文中的“正其所实者，正其名也”，就是《尹文子》所说的“形以定名”；而“夫名实，谓也”，则清楚地表明了名实之“（正）当”与否，决定了言语活动的“正（当）”与否。
以此为基础，我们可以考察一下公孙龙子著名的“白马非马”和“离坚白”之论的哲学意义。在《白马论》中，假设的主客双方（主为形名派，客为名本派）的讨论存在着语义层次、逻辑关系上的混淆。但关键在于，公孙龙子认为白命色而马命形，故白马是命形色，二者不可分割地统一于一物（白马），因而持“守白”之论。而墨子名本一派则采取较为常识性的观点，认为马是共相，而白马相对而言是殊相，其中白是性质，因而要“离白”。于是，“形名”向“名本”提问：既然色形皆殊相，何以认定“马”这一共相的实在性？“名本”向“形名”提问：如果不承认“马”这一共相的实在性，那么根据色形这两种性质如何认定白马为一物？显然，前者涉及唯名论和唯实论之争：概念或共相是否具有实在性？后者则涉及属性的综合问题：为何能把各种不同的性质归于一物？
但在《坚白论》中，双方的立场调了个儿。形名派从人类感知能力的区分性出发，认为：坚以手触而得，白以目视而遇，二者不可同时而得，必有所藏，故曰“离白”。名本派则认为：坚白皆石之性质，寓于石中，因而不离。这样一来，名本派以共相为实在或实体，而性质赖实体以支撑，可以说言之成理，为一家之言。而形名派却因为辩而辩，自相矛盾，终流于诡辩。虽流于诡辩，但其在哲学上却相当有意义，正如金岳霖所言，“这类所谓诡变背后的实质，其实不过是一种思想大转变，从最终实在的问题转到语言、思想、观念的问题，大概是领悟到了不碰到后者就无法解决前者。”（注：金岳霖：《中国哲学》，载《金岳霖学术论文选》，中国社会科学出版社1990年版，第353页。）
三、言意之辩
言意之辩是个古老而常新的问题。就中国哲学而言，它关乎超名言之域的形而上学的可能性；从比较文化的角度看，它又是打通中西文化深层结构的关键。如果说名实之争主要涉及语言、世界、实践的关系，那么言意之辩则关心语言、思想、实践的关系；如果说名实之争的焦点是在可言说的层面上如何正当地言说的话，那么言意之辩则聚焦于道和思想的不可言说的层面，讨论是否真的不可言说。但说与不说并不是最重要的，重要的是如何做，即语言与实践的关系。而所谓语言与实践的问题，实际上又是人生和生活态度的问题，属于“大学之道”。
“言”，甲骨文中为口上加辛（薪），即口中所发出的丛杂的声音。（注：邹晓丽编著《基础汉字形义释源》，北京出版社1990年版，第58页。）《说文》：“直言曰言，论难曰语。”则言语有别：言为自言，语为对答。在卜辞中，“言”与“音”为一字，在先秦亦常通用。《说文》：“声生于心有节于外谓之音。”就是说言在外而由音来标示。阮元曰：“言由音联，音在字前；联音以为言，造字以赴音。”从字源学上讲，言在内而为“意”。《说文》：“意，志也，从心音，察言而知意也。”段注：“志即识（識），心所识也。”因此言与意的区别在于：言从口而意从心；言从口则成为现实化了的言语行为，意从心则为非言语行为，而属“思”的领域（思从心从脑），相对于言尚属潜在。其相关之处在于：意为心言（音），仿佛心中若有一意，则必以声音的表象形式在心中出现；或者说，言为已发之意，而意为未发之言，故察言可以知意，即所谓“言为心声”。这样，我们已经在小学范围内解释了言意的关系，但这是很不充分的，进一步的工作需要“大学”来做。
在大学层面上，言意之辩不但是一个思辨哲学问题，更是一个实践哲学问题，它所包含的问题是：(1)语言能否把我们的心意（即意之所识、所把握的东西）说清楚、说完全？什么能说清楚？什么不能？(2)对于语言说不清、道不尽的东西（即超名言之域的存在），如果有的话，怎样把它们表示出来，为人们所理解？也就是说，理解是否必须借助语言？能否另辟蹊径？(3)决定前两个问题的解决方式的深层根据是什么？是为言意之辩。
在先秦，对言意之辩的思考展现为两条思路：(1)言一意，我们选取孔孟和老庄进行讨论；(2)言—象—意，出自《周易·系辞》。而这两条思路的旨归都是如何明道、体道和行道。
先看第一条思路。孔子对言意之辩问题的解决方式是以他对言与行之关系的思考为基础的。言与行的关系包含两个方面：一是正名思想，二是言语与做人。前者已谈过，下面谈后者。
《论语》中“言”在“言语、言说”的意义上出现过上百次，对言语与做人之关系的讨论也异常丰富。值得重视的是，孔子之“耳顺”尚在“知天命”之后，何也？朱熹注：“声入心通，无所违逆，知之之至，不思而得也。”（《四书集注》）《子罕》云：“子曰：可与共学，未可适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”“适道”庶几知天命也，而仅知天命犹未能立己达人、权衡轻重，臻“耳顺”与“从心所欲不逾矩”的中庸境界（立与权）。可见“耳顺”在言语活动和身心修养中的地位是极高的，它包含了慎言—中言和知言—知人两个方面。正是在这个意义上，孟子亦以“知言”自诩（《孟子·公孙丑上》）。另一方面，言之所以可知，耳之所以能顺，则是因为一颗好古敏求、体道躬行的君子之心。而意作为心之发动，比言更根本更重要。在《论语》中孔子以“知”指“意”，因为在先秦“意”、“志”、“识”、“知”义相近而相通。孔子并未思辨地谈论心理学意义上的言意关系，而是把它放在立己达人这一实践哲学背景之下来考察，这似乎是孔子乃至中国哲人的基本特点。以此为基础，我们可以具体地讨论一下孔子的言意之辩。
首先是超名言之域。子贡曾叹道：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）孔子虽“与命与仁”，但仍对司马牛说：“仁者，其言也仞。”性、仁、天道皆形而上者，孔子对此几近于不言、不可言、言而不尽的境地。但毫无疑问的是，孔子能够逐渐把握它们，并通过言传身教表现出来；而这种言传身教又总是因材施教、因病立方、因时而发、相机而动的，其目的是治病、去蔽。所以孔子尝与颜回言终日，而对子贡说“予欲无言”（《论语·阳货》）。“予欲无言”包含着相当复杂的心情：一方面，孔子诲人不倦，但可道之道终究不是道德仁义之全部精蕴所在，反而易使弟子死煞言下，适得其反（也许问一知十的颜回除外），故欲无言；但另一方面，“不言，谁知其志？”（《左传·襄公二十五年》）故只能欲无言。子贡不解其心，问：子如不言，则小子何述焉？子曰：天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？（《论语·公冶长》）天不言而万物化生，生生不已，一片天然。人固不可不言，但言之所求却是超名言之域的“从心所欲不逾矩”和“胸次悠然，直与天地万物，上下同流，各得其所之妙”的“风乎舞雩、咏而归”的境界（《论语·先进》）。前者是人际和社会关系中的境界；后者是天人关系中的境界，用冯友兰的话说是”天地境界”（注：冯友兰：《新原人·天地》，载《三松堂全集》第4卷，河南人民出版社1986年版。）。
上述玄妙境界是由孔子对天道的觉悟所建立起来的，可以说纯属“意”的层面，是虚的；但作为“境界”，又真实不妄，确定不疑，是“实”。这种虚实交融、超名言之域的“境界”或“意境”是孔子以降中国哲人的“正眼法藏”。它是超语言的、后语言的，却不是反语言的。因为从上述做人、悟道两个方面来看，虽然相对而言，道与命是本是体，言语是末是用，但即体即用的“极高明而道中庸”却更为根本而重要。孔子所强调的是现世生活的价值而不是来生的可能意义；在生活中体察，在世上磨练，博学以文，约之以礼，是基本功，是日益深入的工夫阶梯。从“下学”到“上达”固然需要一个跳跃和超越，但若没有深厚的下学基础就跳不起来；“先立其大者”固然重要，但道器、体用绝不可截然相分；舍本逐末固然是买椟还珠，离器言道也无异于矮子看戏。
上述阐释实际上把言—意关系拓展为道—意（知）—行—言的关系结构，而道与行是隐含的。道—意是体道、下学上达的过程，意—行—言则是处世做人的过程。合而观之，则是“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语·述而》）。可以说，体道、做人、经世、学问百虑一致、殊途同归，并以境界的方式内在地存在。
其次是名言之域。如果说超名言之域是不得不言、而又言而不尽、不可执着于言的层面，即所谓不可说的（自形而下观形而上），那么名言之域则是必须说、而且必须说得清楚明白的层面，即所谓可说的（自形而上观形而下）。后者可用孔子的三个著名观点来说明：(1)正名；(2)“辞达而已矣”（《论语·卫灵公》）；(3)“《志》有之：‘言以足志，文以足言。’不言，谁知其志？言而无文，行之不远。”（《左传·襄公二十五年》）此三者“信”、“达”、“雅”也。名副其实谓之信，言以足志谓之达，文质彬彬谓之雅，足以发严复“译事三难”之思。言简意赅，不待烦言。
这样，孔子通过划分名言之域和超名言之域，更以立己达人之行作为超名言之域的存在方式，开辟了一条解决言意之辩的大道，意义深远。
就言意之辩而言，《老子》一书的意义在于，它更为清晰地揭示了问题的实质，开宗明义的第一章即是如此：“道可道，非常道；名可名，非常名。”又如“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”（《老子》二十五章）、“道隐无名”（《老子》三十二章）、“道常无名”（《老子》四十一章）；总之道在存在论上是莫可名状的“有”，在知识论上是可以把握的“无”。可以说，可道之道根本就不是道，而是“朴散则为器”的“器”（《老子》二十八章）。因此，“知者不言，言者不知”（《老子》五十六章）。这里的“知”是不行而知的真知，是大智若愚的大智，也就是知“道”之知，而非关于器的学问，所谓“为学日益，为道日损”（《老子》四十八章）者也。这种“知”，作为意识中的存在，欲言而不可言，亦即孔子“予欲无言”之叹。既然“知”不能以语言的形式存在，那么如何把握它呢？曰：“涤除玄览（或鉴）”，达到“玄同”的不可思议的境界。
《老子》确实提出了一种具有神秘主义色彩的解决方式，极大地影响了后世哲人的思考方式，宋明理学即是一例。然而它有一个致命的问题——说明知不可说的东西。白居易《读〈老子〉》云：“言者不知知者默，此语吾闻于老君。若道老君是知者，缘何自著《五千文》？”这是一个有代表性的质询。《老子》也意识到了这个问题，因此开篇即为自己留下了后路。但神秘主义作为一种超形而上学，说而难圆，言而难行，莫不如此。这种困难到了庄子那里才获得了一种较能自圆其说的解决。
庄子的言意之辩有三个层次：言不尽意（注：“言不尽意”出自《易·系辞》，《庄子》中虽无此言，但通篇都在讲这个意思。）；非言非默；得意忘言。
第一层，言不尽意。庄子云：“书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也。”（《庄子·天道》）所谓“意之所随”者，即“可以意致者，物之精也”。物分精粗，“可以言传者，物之粗也”（《庄子·秋水》）；道是至精者，故“道不可闻，闻而非也，道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎？道不当名。”因此庄子说：“孰知不言之辩，不道之道？”（《庄子·齐物论》）而“圣人行不言之教”（《庄子·知北游》）。既然道只能由意来把握，那么相对而言，言便是糟粕（《庄子·天道》）。把言比如糟粕，稍嫌过分；最漂亮的一则比喻是：“夫《六经》先王之陈迹也，岂所以迹哉？今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉？”（《庄子·天运》）由此引出“所以迹—履—迹”这一结构。作为所以迹的道或体道之意借助不同的手段（术）产生各种不同的“踪迹”，言便是其中一种，因而言意之间被认为有一跳跃。
庄子认为人们往往不明于此，不得其心而逐其迹，故“大言炎炎，小言詹詹”，从而引出无数是非风波，如由“道隐于小成，言隐于荣华”导致的“儒、墨之是非”，由“朝三暮四”导致的“喜怒为用”（《庄子·齐物论》），皆是例证。因此庄子之“齐物论”便是从言入手，进行辨正，破成心，去胶执，最终“和之以天倪，因之以曼衍”，达到“为是不用而寓诸庸”（《庄子·齐物论》）的境界。
第二层，非言非默。既然言不尽意且横生是非，还是不说为妙，正所谓“辩不如默”（《庄子·知北游》）。但这并不是说人应该哑口无言，而是——“言而足，则终日言而尽道；言而不足，则终日言而尽物。”（《庄子·则阳》）何谓足？足即圆足：“睹道之人，不随其所废，不原其所起，此议之所止”（《庄子·则阳》）。何谓不足？只是在外物上兜圈子，逐外物而不返，能胜人之口而不能服人之心，是人之所非而非其所是，皆是不足。因此庄子认为：“道，物之极，言默不足以载。非言非默，议有所极。”（《庄子·则阳》）这句话非常重要。既然无论言说还是沉默都不足以载道，那么也不足以废道。有人滔滔不绝，其实不着边际；有人默默无言，因为确实无话可说。而非言非默则不然，它已从单纯的开口闭口提升到一种生活态度，一种更高的境界：体道，而非言谈，才能达到物之极处，天道至境；行道而非空谈，才能获得人生意义。也就是说，庄子用这样一个自相矛盾的用语意在提示四种境界的跃升：从“言而不默”（“说而不休，多而无已，犹以为寡”（《庄子·天下》）→“言而默”（“其口虽言，其心未尝言”的“卮言”（《庄子·则阳》））→“无言而默”（“渊默而雷声”，“无言而心悦”（《庄子·在宥／天运》）→到“非言非默”（“终身言，未尝言；终身不言，未尝不言”的“言无言”（《庄子·寓言》））。这样，所谓非言非默就是无为而无不为的一种具体化。而庄子自己也在横说竖说，正说反说，三言并说，反复申说，都是想用各种手法表达复杂而深邃的“意”，惟恐读者拘泥词句，死煞言下，其目的则是让人“得意忘言”。
第三层，得意忘言。“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在免，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉？”（《庄子·外物》）这一比喻与佛家“月非指”、维特根斯坦“上楼拆梯”之喻可以合观。这段话有三层含义：(1)相对而言，意、鱼、兔是目的、旨归，而言、筌、蹄是手段、工具；殊途可以同归，因而前者是一，而后者是多，前者是主导性的，而后者是从属性的，可以替换和更改。(2)目的已经完成，则手段不可执着，而必须”忘”；忘相对于得，不得不能忘，不忘不能得；忘不等于手段不存在，而是说可以忽略，可以在心中泯去其迹，思其所以迹，故“忘言意转深”。(2)鱼兔、筌蹄虽有目的与手段之分，但都是具体的存在；言与意也是如此，并不是抽象的，而且一不在多之上，而在多之内。因此庄子才感叹“吾安得夫忘言之人而与之言哉？”总之，忘言非不言，而是无心之言；无心于言则无成心、不师心，将人籁融入天籁；既得意，则无言不合于道，无言可以害道，便可以自然而然地言说，自然而然地生活，亦即孔子所谓“从心所欲不逾矩”。因此，这里的忘是“不如相忘于江湖”的忘，是“与其誉尧而非桀，不如两忘而化其道”（《庄子·大宗师》）的忘。与孔子相比，庄子似乎更富于美学意味，令人有怦然心动、莫逆于心之感。及至魏晋玄风大畅之时，得意忘言蔚然成风，所谓名达之士莫不执此以谈玄，以致成为一种时尚，一种风度；而当大乘空宗乘“虚”而入之际，遂为诱发释道合流的一个契机。
简而言之，孔孟老庄的言意之辩是在人生哲学基础上展开的，言与意之间的基本环节是行，或者不如说其语境和背景是生活实践本身。这是思考言意之辩的一条思路，另外一条思路则是《系辞上》中的言—象—意的关系。
《周易》的表层结构是“卦象+卦辞”，其深层结构则是“吉凶之道+卦象与卦辞”。《系辞》：“夫《易》，开物成务，冒天下之道，如斯而已者也”；“夫《易》，圣人之所以极深而研几也。”所谓深、几皆是对形而上的道的刻画；而《易》则是对圣人体道之意的刻画。《系辞》中关于言—象—意关系的经典表述是：“子曰：书不尽言，言不尽意。然则圣人之意，其不可见乎？子曰：圣人设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”
因此，这里的关键词是“象”。“象”的本义是“南越大兽”。《说文》段注：“《周易·系辞》曰：象也者，像也。此谓古《周易》‘象’字即‘像’字之假借。……故《周易》用象为想像之义，如用‘易’为简易、变易之义，皆于声得义，非于形得义也。”段注以象为想像之义，成一家之言，然似未尽之。从认识论上讲，“像”出于“形”，有形才有像，才有像与不像的标准；但从存在论上讲，“上下未形，何由考之？……冯翼惟像，何以识之？”（《楚辞·天问》）洪兴祖《补注》引《淮南子·天文训》：“古者未有天地之时，惟像无形。”郭璞《江赋》：“类胚浑之未凝，象太极之构天。”可以看出，“形”是完成的定状，“像”是未定型之前的暂时之貌。《老子》“大象无形”（四十一章），“道之为物，惟恍惟惚。恍兮惚兮，其中有象”（二十一章），正是此意。戴震遍考群经，解《系辞》之“形而上”、“形而下”为形之前与形之后，与此相合。（注：戴震：《孟子字义疏证》，中华书局1961年版，第22页。）形之前为道、为太极，有像无形；形之后为器，器有形，仿之而成像。可以看出，道与像相关，由像可以通道；器与形相关，由形可以辨器。因此存在论意义上的象（像）乃是道（无形）与器（有形）之间的环节和中介。从上述阐释出发，我们可以更好地理解《系辞》中言—象—意的关系。
在《系辞》中，“象”大致有三义：其一为天地之象，即存在论意义上的形而上者，如“天垂象，见吉凶”、“圣人设卦观象”；其二为圣人拟象之行为，如“圣人象之”；其三为行为之结果，即卦象，如“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象（行为）其物宜，是故谓之象（结果）。”具体地说，“古者包栖氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宣，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”（《易·系辞下》）作为结果的卦象亦是“制器”的方法：“《易》有圣人之道四焉：……以制器者尚其象。”即所谓“作结绳而为罔罟，以佃以渔，盖取诸《益》”之类。
因而象之于圣人，不仅是解释世界的工具，也是用以改造世界的工具。而象之所以能有此大用，因为它不仅是圣人拟诸形容的结果，更是传达圣人体道之意的工具。所以说“立象以尽意”，或者说观天象以达天意，设卦象以达天人合一之意。天象是实在，而非语言；卦象是符号，亦非语言。语言是对卦象符号的解释，如爻辞、彖传，而且后起于卦象，所以说“圣人设卦观象，系辞焉，以明吉凶。”因此，卦象之象乃是意与言之间的环节和中介，恰与像居于道器之间的地位相同。这绝不是偶然的，而恰恰是《周易》的可能性所在，也是言尽意的不可能性所在。问题是：在言不尽意的前提下，立象能否真的尽意？这意味着如何理解“尽”字。从《系辞》来看，“尽”不是“言而尽道”，而是“用”而尽道，即制器以致用，开物以成务；亦即“精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也”。因此意象直接与行为和实践打通，以结果和事功“尽”之。从古代技术和方术的角度看，确实如此，如《庄子》中的“庖丁解牛”和“轮扁研轮”。
这样一种化认识论问题为行为实践问题的解决方式已是我们耳熟能详的了。但问题并未彻底解决。由“言不尽意”导致的对语言清晰化的轻视和对结果的重视，使中国古人对世界的解释系统始终停滞不前，或安于玄远的内在体验，或止于经验和操作的层面。而解释系统必须以“清楚明白”的语言来叙述，叙述必须在逻辑的基础上系统化，必须建立起数学化的语言框架和模型式的探究方式，更需对人类的认知能力进行批判。这正是西方近代科学的特征，同时也许是古代中国技术发达而科学薄弱的一个哲学根源。
对先秦哲学中的“道言”、“名实”及“言意”问题的探讨，仅是对中国哲学中语言哲学问题进行研究的一个初步尝试。如何梳理这些问题在中国思想史中的延伸和演变，如何从传统的训诂学中生长出现代意义上的诠释学，如何从言语实践透视政治和交往实践等等，都需要进一步的研究。这一尝试至少表明，从语言哲学的视角透视中国哲学，并进行中西哲学的比较，是一条相当有意义的思路。对语言问题的自觉，应当成为中国传统哲学研究的一个新的生长点。
标签：孔子论文; 儒家论文; 道术论文; 孔子的名言论文; 庄子名言论文; 读书论文; 语言哲学论文; 国学论文; 尹文子论文; 荀子·正名论文;