从思想世界降到现实世界——纪念《德意志意识形态》写作150周年，本文主要内容关键词为：德意志论文,世界论文,意识形态论文,现实论文,周年论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中指出：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”这一著名论断，一般被认为是马克思主义哲学和以往旧哲学的区别之所在，是马克思主义在哲学领域所做的革命性变革的实质之标志。以往的哲学家，包括旧唯物主义者和唯心主义者，都不懂得实践的作用，不了解理论和实践的辩证关系，因而都没有解决认识世界和改造世界的关系问题，只是提出了说明世界的理论，而未能提出改造世界的理论。只有马克思主义的理论动机和实际效果都以现实地改造世界为归宿，并正确地解决了理论与实践的辩证关系问题。
就马克思主义哲学的历史作用和理论指归而言，我们可以把它称为实践的哲学。因此，用“解释世界”标志旧哲学的意义，用“改变世界”标志马克思主义哲学的意义，确实是有一定根据的。问题在于，如果不从历史观和方法论的角度，而是仅仅根据字面含义，单从理论动机和实际效果来理解马克思主义哲学和旧哲学的区别，我们就难以解释以下两个疑问：
首先，就理论动机与实际效果而言，作为深谙哲学史的思想大家，马克思不会不知道，历史上任何一个伟大的思想家之所以伟大，并非仅仅因为他提出了一套前无古人的高深莫测的“理论”，而是因为他对自己生活于其中的不合理的现实，提出了某种救治时弊的方案和道理，并产生了某种影响，从而在历史上占居一定的地位。换句话说，任何一位严肃的思想家，都不可能回避改造世界的现实问题；其解释世界的理论必然渗透着改造世界的理想。柏拉图就把他的哲学作为改变现实政治的最高方式；实现哲学王的理想国政治，是他献身哲学的初衷。在其他的旧哲学中，政治哲学、伦理学、认识论以及本体论，并非仅仅用“解释世界”就能说明其动机的。斯宾诺莎的思想体系和康德的理性批判系列，鲜明地递解出“纯学术”在改造世界问题上的内在指归。而法国唯物主义者和启蒙思想家在历史上的革命作用则格外突出，以致恩格斯如此评价道：“在法国为行将到来的革命启发过人们头脑的那些伟大人物，本身都是非常革命的。”（《马克思恩格斯全集》第20卷，第19页）他们的斗争对象不仅包括旧哲学、神学和宗教，而且包括现存的政治制度。他们的批判不仅对法国大革命的到来起到了呼风唤雨的作用，而且为世界范围内的资产阶级革命推波助澜。由此可见，改造世界不仅是旧哲学的理论动机，也是旧哲学的功能之一。
其次，在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思的批判对象主要是以费尔巴哈为代表的旧唯物主义，并没有试图对以往所有哲学家的作用作出哲学学的总结。即使对费尔巴哈，当马克思、恩格斯说他“只是希望达到对现存事实的正确理解”时，不会不知道费尔巴哈提出“未来哲学”的目的，就是要将哲学从“美满的神圣的虚幻的精神乐园下降到多灾多难的现实人间”。（《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，第120 页）费尔巴哈认为，“理论所不能解决的那些疑难，实践会给你解决。”（同上书，第248页）坚信“倘若我们不是信仰一个更好的生活， 而是要求一个更好的生活，而且不是单人独力去要求，而是合群聚众去要求，那么我们也将可以造成一个更好的生活，至少我们将铲除自古至今人类所遭受的种种伤心惨目的不公平的事情。”（同上书，下卷，第785 —786页）显然，费尔巴哈不是不希望改造世界。 虽然他以为十九世纪四十年代的德国局势还不具备把理论变为现实的条件，以为“用一种纯粹而真实的人的态度去思想，去说话，去行动，则是下一代人的事。”但他相信，“这些原理，是不会没有后果的。”（同上书，第120页）
在拟定《关于费尔巴哈的提纲》之后不久写作的《德意志意识形态》一书中，经典作家为理解“解释世界”和“改变世界”的关系问题提供了具体的阐述。
在《德意志意识形态》中，马克思和恩格斯首先揭示了青年黑格尔派的哲学核心，即认为迄今为止统治人们思想的都是一些虚幻的观念，而现实的社会关系则是这些虚幻观念的产物；哲学家要改变这个世界，只需要同这些幻想作斗争就行了。直接采用的是黑格尔思辨哲学的方法，“这就是把现实的、客观的、在我身外存在着的链条变成只是观念的，只是主观的，只是在我身内存在着的链条，因而也就把一切外部的感性的斗争都变成了纯粹观念的斗争。”（《马克思恩格斯全集》第2 卷，第105页）基于这种观念化地理解社会、理解历史的方法， “德国式”的批判与其改造世界的真正业绩之间形成了令人啼笑皆非的对比：既然人们“受到的束缚和限制，都是他们意识的产物，所以青年黑格尔派完全合乎逻辑地向人们提出一种道德要求，要他们用人的、批判的或利己的意识来代替他们现在的意识，从而消除束缚他们的限制。这种改变意识的要求，归根到底就是要求用另一种方式来解释现存的东西，也就是说，通过另外的解释来承认现存的东西。尽管青年黑格尔派思想家们满口讲的都是所谓‘震撼世界’的词句，而实际上他们是最大的保守分子。”（《马克思恩格斯全集》第3卷，第22页。 以下凡引此书只注页码）费尔巴哈固然多少向前迈进了几步，希望用感性代替思辨；但是，他看到了感性，却没有看到感性活动。在他看来，存在就是本质：“只有在不幸的、反常的情况下”，才会发生存在与本质的分离。（参见第47—48页；《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，第157页）因为， “任何一个本质，其生存目的，都直接地存在于它的生存之中；任何一个本质，只要达到了生存，就算达到了它的规定。生存、存在，就是完善，就是完成了的规定。”（《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，第313 页）用这种直观的观点来考察人与人之间的关系则“人们是互相需要的，并且过去一直是互相需要的。他希望加强对这一事实的理解，也就是说，和其他的理论家一样，只是希望达到对现存事实的正确理解，然而一个真正的共产主义者的任务却在于推翻这种现存的东西。”（第47页）
作为德国资本主义发展过程中形成的激进的资产阶级的思想代表，青年黑格尔派自以为从黑格尔哲学中发现了非常革命的东西，并以之批判封建专制制度。但他们的唯心主义批判方法，决定了他们的批判所能达到的唯一结果，“就是从宗教史上对基督教作一些说明，但就连这些说明也是片面的。”（第23页）费尔巴哈在从改造世界之动机走向解释世界的结局上，仍然有和青年黑格尔派一脉相承的特点。至此，我们看到，马克思所说的“解释世界”，并非指对客观规律的说明或认识，而是确指青年黑格尔派对现实的辩护性解释；因此，当哲学家满足于把现实的问题变成观念的问题时，变革现实的问题尚在他们的视野之外。造成马克思主义哲学和“德国哲学家”在“解释世界”和“改变世界”问题上的区别的，不是别的，正是一种观察方法上的对立；而观察方法上的对立，归根到底是两种历史观的对立：“德国哲学从天上降到地上；和它完全相反，这里我们是从地上升到天上”。也即“德国哲学”所坚持的唯心史观总是从每个时代中寻找某种范畴，然后以此为出发点来解释历史和实践。其“观察方法从意识出发，把意识看作是有生命的个人”。而马克思、恩格斯所创立的唯物史观则主张从“现实的、有生命的个人本身出发，把意识仅仅看作是他们的意识”。（第30页）也即“始终站在现实历史的基础上”，“从物质实践出发来解释观念的东西”（第43页）。经典作家对“德国哲学”的批判就此可以归结为：“意识一开始就是社会的产物，而且只要人们还存在着，它就仍然是这种产物。”（第34页）所以，“不是意识决定生活，而是生活决定意识。”（第30页）哲学家要想改造世界，不能只反对关于现实世界的“词句”，“要真正地、实际地消灭这些词句，要从人们的意识中消除这些观念，只有靠改变条件，而不是靠理论上的演绎。”（第45页）这就是说，不是靠哲学幻想，而是要靠现实地批判旧世界，从中发现新世界。
二
一百五十年前，经典作家在写作《德意志意识形态》时指出：“对哲学家们说来，从思想世界降到现实世界是最困难的任务之一。”（第525页）直至今天，走出书斋的玄谈，让理论面对现实， 仍是哲学理论研究面临的艰巨任务，也是哲学求证其生存理由的一大难题。在此，澄清马克思主义哲学与费尔巴哈或青年黑格尔派之间真正的分歧所在，了解“德国哲学”从“改变世界”之动机走向对世界的辩护性“解释”之结局的思维教训，对我们坚持马克思主义，强化理论研究的现实作用，都有重要的借鉴意义。
正如《德意志意识形态》中所指出的，青年黑格尔派所发动的自以为是“空前的变革”运动，似乎连法国革命同它比起来也只不过是儿戏，“甚至在可敬的德国市民心中唤起他们引以为快的民族感情”，其实，这不过是体现着地方和民族局限性的、渺小卑微的“纯粹精神上的造反”，“不过是对现存关系的粉饰，对陷于贫困中的可怜的无能的灵魂的一点安慰”（第517页），根本不能触动现存世界的一根毫毛。 这样，在“这些英雄们的真正业绩和关于这些业绩的幻想之间”，就形成了“啼笑皆非的对比”。他们的悲剧正在于迷信观念，相信奇迹，幻想在观念中存在着“适用于各个历史时代的药方或公式”，或者说天真地相信存在着具有超时代的永恒价值的观念。
马克思主义的彻底性就在于不承认这种万应的药方和公式，并把这个原则贯彻于自身。马、恩在着手创立唯物史观时就公开声明，这个崭新的历史观“充其量不过是从对人类历史发展的观察中抽象出来的最一般的结果的综合。这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。……它们绝不提供适用于各个历史时代的药方和公式。”（第31页）社会主义实践的正反经验证明，不理解或忘记经典作家的这一忠告，就会消极地对待马克思主义的指导作用，陷入套公式、贴标签的教条主义，以照搬、照抄和重复经典著作的个别词句来代替对现实矛盾和问题的科学分析。这种教条主义的思维定式把书本上的理论神秘化，把革命导师神化为怀有“终极关怀”的“圣人”和“先哲”。于是，坚持马克思主义的指导作用就变成了仅仅从书本上得来的现成结论出发来裁判丰富多彩的现实，甚至用以剪裁现实。这种所谓的“指导”，实际上把马克思主义理论与实践对立起来。因为，这种所谓“指导”把理论上的自满自足看作是第一位的；不是把理论看作研究和行动的指南，而是当成包医百病的药方，而实践则变成了照方抓药的“小伙计”，结果必然是阉割马克思主义的革命精神，把马克思主义经典作家根据当时条件所作出的某些结论，当作适用于任何时间、空间的公式和教条，到处乱套，致使真理变成谬误，甚至成了阴谋家篡党夺权、大搞文化专制主义的重要手段。
教条主义阉割了马克思主义的灵魂，严重败坏了这一学说的声誉，在实践上造成的危害也是相当严重的。我们在社会主义革命和建设中发生的“左”的路线，“大跃进”和“文革”的悲剧，乃至社会主义实践在苏东的挫折，都和教条主义地对待马克思主义的指导作用有不可分割的关系。“文革”以后，通过实践标准的大讨论，我们清算了教条主义及其在政治路线上“左”的表现，重新确立和恢复了实事求是思想路线，促进了理论的繁荣，促进了实践的发展，历史进入了现代化建设的新时期。这是一个伟大的转折。
然而，种种迹象表明，教条主义的问题还不能说得到了根本的解决。对教条主义的清算，如果仅仅否定它的具体形式，而没能从实质上去清算，即仅仅清算它在政治上的“左”的表现，而不从历史观的高度解决问题，仍然不能实现“从思想世界降到现实世界”的任务，教条主义还会以别的形式顽强地表现出来，从神化马克思主义转向全盘否定马克思主义，从极“左”跳到极右，从对马克思主义搞教条主义转向以同样的教条主义态度对待西方发展模式或古代思想体系，从思想方法上说，这不过是以一种僵化模式取代另一种僵化模式。
教条主义是唯心史观在思想方法上的表现。在马克思看来，历史上出现的各种观念，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于社会生活实践及其造成的“物质的生活关系”。因此，应当从实践出发解释观念，而不是从观念出发解释实践。而教条主义之所以迷信观念，就在于它把观念看作是历史的根本动因和根本动力。例如在80年代，某些自以为思想很解放的所谓“政治精英”（被称之为“政治激进主义”或“激进反传统主义”者），把建国以来包括“文革”在内的一系列挫折和失误，都归因于“五四”运动反传统“反得不彻底”（所谓“救亡压倒了启蒙”）。这是他们用18世纪法国启蒙运动的观念尺度来衡量“五四”运动得出的结论，其实质是对近代欧洲资产阶级启蒙思想搞教条主义。没过几年，这些精英又转变“话语”，把“文革”动乱归因于“五四”的“激进反传统主义”，转到对古代典籍特别是儒学搞教条主义。这样一来，原先被“激进主义”燕尾服所遮挡的“保守主义”尾巴就露出来了，并公然声明要“告别革命”，以“现代新儒家”、“文化上的新的保守主义”者自居。这种令人瞠目的出尔反尔、朝秦暮楚的短期行为，其实是万变不离其宗：变化的只是“文本”、“话语”和旗子，不变的是以书本上的观念剪裁现实的“唯书”、“本本主义”的实质立场；以往是用红色典籍粉饰现实、许诺未来，然后是用西方洋教条比附现实、许诺未来，如今又用尘封的四书五经粉饰历史、许诺未来，唯独不去潜心研究现实的历史及其发展规律。这就好像一个医生给人治病，对于诊断病情、研究病理毫无兴趣，只顾在书本上寻找药方，以为只要这样做就能创造举世惊骇的神功奇迹。这不禁使人想起经典作家在《德意志意识形态》中批判创造“真正的社会主义”奇迹的“先知”、“预言家”时所说的话：“正如医学上的妙手回春的神医和起死回生的仙丹是以对自然界规律的无知作为自己的基础一样，社会领域中的庸医和万应灵药也是以对社会规律的无知作为自己的基础”（第632页）。 这种不断进行“话语转换”的本本主义的现实意义，不过是麻醉人们的神经；其“理论”价值，也无非是造成对经典的“误读”，从对马列经典的“误读”转到对西方哲学理论的“误读”，再转到对中国古代经典的“误读”。
对西方哲学而言，像五六十年代那样简单地予以否定，是失当的。这种否定，把马克思主义孤悬于世界潮流之外，其结果必然是阻碍马克思主义哲学的发展，并削弱其批判精神。从这个意义上说，现在大家关心西方当代思潮是一种进步。一些理论工作者以严谨的、科学的态度研究西方哲学，力求克服主观武断的片面性，准确评价西方思潮，为我们面向世界打开了精神之窗。但是，研究西方哲学也有个“从思想世界降到现实世界”的方法论问题，需要进一步解决。
研究现代西方哲学的根本意义，是在于将现代西方思潮各流派以某种方式（合理的或不合理的方式）把握的时代性问题转化为我们正面研究的对象，在科学地解答这些问题中丰富和发展马克思主义。而这样的研究是以熟悉现代西方社会的现实矛盾和问题为前提的。如果离开这个现实的前提，仅限于从这些观念体系本身去理解，往往会导致研究什么就崇拜和迷信什么，不仅历史观、价值观、方法论恪守着“译介”对象所遵奉的原则，连语言风格也以其研究对象为模式，把西方思想家把握的问题完全认作是我们的问题之所在，亦步亦趋地以追随西方思想家为荣，甚至把西方思想家囿于阶级的和历史的局限性所得出的结论也当作法宝，奉若神明，以远离现实而突出其“纯学术”的价值。这种做法，表面上是对哲学为政治服务的功利观的反动，但其教条主义的思维方式却一脉相通，只不过其教条的来源换上了西方非马克思主义哲学典籍而已。
对这些书生气地以为西方当代哲学比马克思主义哲学高明得多的观点，可能存在这样两个问题：我们了解的马克思主义，有多少是从第二手资料中得到的？有多少是我们自己结合实践从研读马克思主义经典原著中得到的？这两者之间可能的差异我们知道多少？另一个问题是，我们对西方哲学流派又了解多少？我们对西方哲学和西方文化、西方社会现实之间的真实关系了解多少？从上个世纪中叶以来，特别是从本世纪初以来，西方哲学家都在探索哲学发展的新道路。无论是“语言的转向”，还是“存在的发现”，都曾兴旺一时，并对人类精神文明的发展提出了某些有意义的课题。但他们之中有谁比马克思更明确地找到了理论通向实践的道路呢？甚至有人因为找不到出路，转而走向哲学无用论、哲学取消论，或者把哲学局限于对“这是一块抹布，那是一把扫帚”之类的问题作狭隘而繁琐的语言分析。正如著名的科学家史蒂芬·金所说的：“哲学家如此地缩小他们质疑的范围，以至于连维持根斯坦这位本世纪最伟大的哲学家都说道：‘哲学仅余下的任务是语言分析。’——这是从亚里士多德到康德以来哲学的伟大传统的何等堕落！”（《时间简史——从大爆炸到黑洞》）对盲目推崇西方哲学的人来说，这大概不是门外人的一管之见罢！
对于民族的文化传统研究，也有类似的问题值得反思。研究文化传统，是为了建设有中国特色的社会主义文化。这种社会主义新文化不是凭空产生的，而是我们民族历史发展的结果。因此，“我们必须尊重自己的历史，决不能割断历史。但是这种尊重，是给历史以一定的科学地位，是尊重历史的辩证法的发展，而不是颂古非今，不是赞扬任何封建的毒素。”（《毛泽东选集》第2卷，第708页）社会实践是文化发展的深刻基础和根本动力。传统遗留下来的各种文化成分，都要经受当代的社会主义实践的检验而决定弃取，其有价值的成分也只有在当代的社会主义实践中才能得到真正的弘扬。因此，深刻理解当代社会主义实践，是研究和弘扬传统文化的根本前提。没有这种深刻理解，研究难免走偏方向。例如，有人试图把马克思主义定位为狭义的“政治理论”，而以为经济和道德生活领域则是儒家传统发挥作用的广阔天地，这种把政治同经济、道德等割裂开来的定位，实质上不是把马克思主义驾空了吗？也有人认为马克思主义已随着社会主义运动的挫折而退出历史舞台了，西方哲学也因为西方传统理性主义的危机而失去了范导未来的生命力，只有中国的传统文化（实指古代文化）才能拯救世界。于是，非历史地解读先贤的典籍，则成了发扬历史传统的一种时尚，而中国自古以来源远流长的“注经”方式，则成为这种时尚驾轻驭熟的工具。发扬优良传统文化，变成了尊孔读经之类的绝学的再续，甚至仅仅从一些孤立出来的命题就轻率地推出作为封建等级制度之意识形态的儒学应当复兴的结论。这种被称为（或自封为）“文化保守主义”的所谓时尚，表现之一是把历史上或是出于粉饰太平，或是出于劝世的幻想，或是出于先贤抗争社会黑暗所提出的主张，天真地作为“黄金时代”的真实写照，并以为当今现实中的不良现象，都是由于辛亥革命以来的“政治激进主义”造成的。仿佛向世人重复先贤典籍中的遗训，恢复“摩尼宝珠”湮灭已久的光明，就足以扭转乾坤，拯救现代文明。另一种表现是对语言词藻的崇拜。这种词藻崇拜把对传统应持的“弃除糟粕，汲取精华”的批判态度，变成一种特定的“抽象继承法”，即把某一命题所包含的只适应于封建制度的具体内容淘汰掉，仅仅从命题的字面含义去发现命题的现代价值，并以之为弘扬传统的一种途径。然而这已不是传统内容的继承，而是使现代精神附着于传统命题的语言外壳，甚至给古代观念贴上“人道主义”、“人本主义”等现代标签，希望通过这种语言外壳的“民族性”、“普适性”和“历史性”，达到历史与现实的交融。无庸讳言，从这种使儒学“现代化”，并成为21世纪世界文明之“归宿”的幻想中，可以看出西方“后现代主义”思潮中的某些因素，例如对某些现代观念的“解构”。
关于“仁爱”、“天道”、“天人合一”之类“一般”概念的“现代意义”之发现，确实能使一些人产生某种令人愉快的民族文化的自恋情结，甚至以为靠这种作法就能增强民族自尊心、自信心和民族凝聚力。问题在于，这种把在古代社会作为统治阶级进行思想统治工具的观念作超历史、超时代、超阶级的理解，是不是一种科学的理解？马克思指出，“如果把统治阶级的思想和统治阶级本身分割开来，使这些思想独立化，如果不顾生产这些思想的条件和它们的生产者而硬说该时代占统治地位的是这些或那些思想”，结果就使历史编纂学低于日常生活意识的水平，“不论每一个时代关于自己说了些什么或想了些什么，它都一概相信。”例如，认为“在贵族统治时期占统治地位的是忠诚信义等等概念，而在资产阶级统治时期占统治地位的则是自由平等等等概念。总之，统治阶级自己为自己编造出诸如此类的幻想”。任何一个统治阶级都力图把自己的思想说成是普遍性的思想，而“企图代替旧统治阶级的地位的新阶级，就是为了达到自己的目的而不得不把自己的利益说成是社会全体成员的共同利益，抽象地讲，就是赋予自己的思想以普遍性的形式，把它们描绘成唯一合理的、有普遍意义的思想”。（参见第53—56页）而且，在政治上走向成熟的统治阶级，“必须使这些思想统治具有某种秩序”，即通过天理、人之本性之类的抽象根据，为普遍性思想统治的延续寻找超历史的神秘力量，使历史成为某种具有冲决一切历史藩篱的“道统”的载体，历史因这种“道统”而获得意义。由此可见，与历史上一切具有“普遍性形式”和永恒价值外观的思想一样，儒学作为中国历史上的显学，其普遍性的符号秘密在于其文化许诺的抽象性，其普适性的政治秘密则在于统治阶级利益的特殊性。对这种把儒学的许诺作为“黄金时代”的真实写照，并在其“普遍性形式”中发现人类文明之归宿的观点，我们不妨撷取费尔巴哈的一段话：“时间是诗的源泉。……正因为过去只是想像的对象，所以它已经被理想化了。古代的历史到处仿佛是诗意的东西。”（《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，第236页）
这就是说，我们对任何观念的东西都不能采取迷信的态度。对于像马克思主义这样的科学理论都不应迷信，对于古代的观念体系就更不应迷信或轻信它们有什么“超时代的永恒价值”。但是，不迷信并不等于说可以不去研究、不去批判地继承传统文化；恰恰相反，应当承认我们研究得还很不够，还要大力加强。同时，这也不是说，在研究中给思想体系划了“阶级成分”，或者区分一下唯物还是唯心，就算完事大吉。即使是统治阶级的思想体系（如儒学），也要作为宝贵的文化遗产来研究。例如研究哲学史，就是批判地继承传统文化的一个很重要的方面。恩格斯就曾指出，为了发展和锻炼我们的理论思维能力，“除了学习以往的哲学，直到现在还没有别的手段。 ”（《马克思恩格斯选集》第3卷，第465页）这也正是弘扬传统文化的有效途径。然而， 单从概念的字面所表达的“抽象意义”去继承，并不能达到这个目的。正如有的学者所指出的：“研究哲学史，如果仅只是指出我们可继承‘天行有常’这个命题的抽象意义，恐怕是没有多大意义的。”我们研究哲学史，批判继承哲学遗产，“最重要的，并不在于说我们是抽象地继承了‘天行有常’，而是应该研究这些思想的发展变化”，以便找到认识本身的、客观的发展规律，总结出其中的经验教训来。（参见《哲学研究》1980年第1期，第32—34页）近年来， 已有学者着手从价值判断和事实判断的关系，从真理观和价值观、历史观的关系这种新视角来重新研究中外哲学史，开始取得富有启发性的成果。这种扎实的研究，无疑会有助于我们现代人乃至整个民族文化素质的提高。这种效果，是那种持非历史的观点，借助古代文献的只言片语为现代生活乱开药方的抽象继承法所无法达到的。
三
当我们决心以文化研究的新成果来迎接21世纪时，应当把对传统文化的研究与对现实生活实践的研究结合起来。因为，对未来世界具有规范作用的文化，固然只能从文化传统中孕育出来，但这种文化传统不能仅仅理解为先贤的典籍，更不能归结为从典籍中摘录出来的几句劝世箴言。从现实的制约性而言，当我们谈到对文化传统进行批判继承时，我们作为研究对象的文化传统并不仅仅是封尘于古代秘籍中的不传之统，而更主要的应是我们生活于其中并受其濡染的既定的社会生活方式。人们总是生活在既定的社会中。这个社会的由既定的物质生产方式和交往方式所决定的风俗习惯、社会心理特征、思维方式、感觉方式、价值观念等因素，制约着每一个人的生活方式，同时也协调、规范并复制着人们的社会的、政治的、道德的关系，规范着人与自然的关系。当我们还没意识到或还没有充分理解文化传统时，文化传统就已实现着对我们的影响和规范作用；一旦当我们反思这种文化传统时，我们就不仅是在继承传统，而且是在扬弃或创造（改造）文化传统了。文化传统既是相对稳定的，又是开放的；文化传统的研究目的不是所谓对某种原则的、古典精神的回归，而是要推动人们走向未来。这就是传统与现实的辩证法。
为了便于对文化传统作进一步的反思，我们不妨把层次复杂的文化传统分为“典籍文化传统”和“现实文化传统”。前者主要指从表现为所谓“社会普遍利益”的统治阶级利益出发，经过意识形态的理论辩护，作为社会生活中的成文或不成文的公认准则，由统治阶级以特定的奖惩方式和传播渠道向全社会推广，使人沿着有利于统治阶级利益的方向“文化”起来的传统；后者是从直接的现实的利益出发，归根到底是从现实的生产方式和交往方式所规定的条件、前提出发，未经意识形态的理论辩护，却为现实的利益所鼓励，使人“社会化”的传统。从内容上看，这两种传统有部分交叉、重叠，即表现为统治阶级的信念向大众习俗的渗透；但相比之下，两者的差异更为显著。“现实文化传统”是人们在与现实环境的应对过程中，根据经济的法则，经过选择而形成的行为规范、风俗习惯、价值尺度、思维及感觉方式；拒斥这种归根结底由特定的生产方式和交往方式所决定的传统，人们将无法与其他社会成员相协调，无法在变化的社会环境中迅速地复制个人与社会的关系，甚至无法生存。因此，人们对这种文化传统的接受与否，不以意识形态的理论辩护为根据，而为现实的政治经济利益所决定：理解的要服从，不理解的也得服从。相反，“典籍文化传统”虽然有比较稳定的传播途径和比较明确的文本载体，但由于社会普遍利益是直接现实在对立的阶级中的，因而体现“典籍文化传统”的往往是一系列抽象的规章法则，其制导现实的“意志”往往与不同阶级的利益取舍相冲突。正如马克思、恩格斯所说：“资产者对待自己制度的规章就像犹太人对待法律一样：他们在每一个别场合只要有可能就违反这些规章，但他们却要其他的人遵守它们。如果全体资产者都一下子违反资产阶级的规章，那末，他们就不成其为资产者了，——当然，这样的行为是他们所想不到的，并且也决不是以他们的意愿为转移的。”（第195—196页）这里，统治阶级对“典籍文化”的公开的“精神秘史”在于，他们需要这些公认的准则或信念实现对社会成员的有效控制，但他们同时又希望自己能游离于这些法则的制约之外，以期获得私欲的额外满足，而把服从制约的义务尽可能地推给其他社会成员，尤其是推给被统治阶级。
这两个层次的文化传统的反差在古罗马的塞涅卡身上得到典型的体现。当塞涅卡作为统治阶级的思想家，从社会控制和“社会普遍利益”出发时，他为禁欲主义美德辩护；当他作为暴君尼禄的太傅享有高官厚禄，并从自身的利益出发时，他践履着尘世的享乐主义法则，聚敛了亿万家财，体现了剥削阶级唯利是图的传统品格。这位被恩格斯称为“伪君子”的历史人物却曾坦率地道出“普遍原则”的秘密：“哲学家所说的并不是他自己怎样生活，而是应该怎样生活。”如果把“哲学家”换上“统治者”，那就在很大程度上道破了作为封建社会意识形态的儒家典籍文化传统的阶级特征。
从文化传统普遍包含的这种内在矛盾，我们可以得出这样的结论：文化传统中有些东西似乎是社会生活中不可或缺的公认准则，但这些准则究竟在多大程度上为人们所接受，却取决于人们的现实利益，尤其是阶级利益。由此，当我们发掘文化传统时，不能天真地把历史上每一个社会关于自己的神话都信以为真，而应该深入地研究现实地支配这个社会生活的传统究意是什么，一种信念或准则变成民俗心理的现实条件和机制又是什么。在这方面，方法论的对立关系也就是“历来的观念论的历史叙述同现实的历史叙述的关系”，即是认为“所谓文化史全部是宗教史和政治史”，从而到典籍观念中寻找传统，还是认为文化史首先要用生产方式和交往方式来说明，从现实生活中寻找活生生的传统。
鲁迅笔下的“狂人”从满纸“仁义道德”的史书中读出“吃人”二字，曾被某些学人斥之为“简单化”。理由是，如果“五千年文明史”就是“吃人”史，中华文明何以能延续至今？然而，这个无稽的设问包含着明显的误读，即把鲁迅对“正史”中“仁义道德”的伪善性的批判，放大为对“五千年文明史”的批判；而鲁迅对中华民族文明史中“中国脊梁”的景仰，却被不明不白地忽略了。事实上，如果我们敢于面对现实的话，“狂人”的“正史倒读法”还能推演出其他典籍的许诺与践诺相背离的现象：从“民本”的溢美之辞中能读出“官本”崇拜的现实；从“中庸”的絮聒中能读出从一个极端走向另一个极端的偏狂；从“以和为贵”中能读出韬晦之术和怨怨相报；从“德治”和“王道”中能读出“刑治”和“霸道”之酷烈，等等。这些反差，只能由“典籍文化传统”与“现实文化传统”的反差来说明。
固然，凝聚于先贤典籍中的文化传统能部分地说明历史上志士仁人的行为选择，并对塑造未来的理想人格具有相当的感召力。而且，如果从政治管理的角度上看，任何时代都要选择该时代所需要的公共准则以凝聚民心，控制社会。但是，我们如果仅仅从典籍中的道德箴言或几个孤立的命题出发，对未来世界作出庄严的文化许诺，我们将在两个不同层面的文化传统中导致令人尴尬的错位：几位冬烘先生在书斋中根据三段论推理的格式在一分钟内就揭示了人类文明的归宿，而冠盖稠浊的世俗生活法则也将在同样短的时间内把“永恒的归宿”碾为齑粉。而且，那些“修齐治平”的座右铭，在人民大众这一现实文化传统的载体中无法得到普遍的响应。对人民而言，这些座右铭从来就不是他们传统的主宰，也不存在失落和断裂的问题。如果我们把现实的道德生活问题归结为伦理学原则问题，不去考察如何为引导人们奔向崇高的道德境界提供相应的实际措施或创造清明的政治环境，不结合民众的风俗习惯，那么，“无论怎样的改革，都将为习惯的岩石所压碎，或者只在表面上浮游一些时。”（鲁迅：《习惯与改革》）尤其是当人们用甚至鼓吹者本人也鲜能践履的“典籍文化传统”去许诺未来，希望从封尘的故纸中寻找“蓦然回首，那人却在，灯火阑珊处”的文化奇迹时，其结果只能像青年黑格尔派一样，从“改造世界”的惊人大语走向片面地“说明世界”之结局。我们用文明的碎片拼出的只能是一件献给“21世纪”的“皇帝的新衣”。
马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中曾谈到，他对黑格尔法哲学的批判（即对德国的国家哲学和法哲学的批判）“是针对副本”，“开始并不是针对原本”。 后来， 他又谈到他的这一批判是为了解决1842—1843年间由于法律问题的争论所遇到的有关物质利益使他苦恼的疑问。这个批判的结果使他得出应当从“市民社会”的解剖中理解法的关系。这样他就从对“副本”的批判深入到对“原本”的批判，标志着他从唯心史观转到唯物史观。其实，我们这里所说的“典籍文化”和“现实文化”的关系，正相当于马克思所谓“副本”和“原本”的关系。“副本”可视为“原本”的反映，但不是直接的、简单的、完全肯定式的反映，常常是一种头足倒置的颠倒反映。仅限于考察典籍，而忽视它与“原本”之间的实在关系的研究，不可能客观地把握典籍的真实内涵和历史价值。
正由于此，我们认为，如果说否认“典籍文化传统”是民族虚无主义，那么，否认“现实文化传统”则更是民族虚无主义。而且，拘泥于典籍的狭隘的民族主义本质上是民族虚无主义的另一种表现形式。这种狭隘民族主义的视角，用倾向于统治阶级利益的“典籍”作为民族文化的代表和内核，甚至用某种“显学”代替丰富多样的民族文化，掩盖了民族文化传统的真实面目；某些学者对近代以来中华民族反帝、反封建的革命斗争史排斥于民族文化发展史之外，加以否定，视之为传统的断裂，这实质上把最能表现中华民族反侵略、反压迫的民族精神的优良传统整个否定了，表现出与民主精神相反的没落贵族习气的价值观与历史观。
四
我们概述了“从思想世界降到现实世界”的方法论在哲学与文化研究中的变革意义，无非是想表明一个朴素的思想，即理论研究若无正确的历史观和方法论作指导，就难免陷入观念论的窠臼，淘空其服务于当代社会实践的理论指归。我们重申理论研究的方法论的特殊趣旨还在于，贯穿于思想史的唯物主义与唯心主义之别，固然不能放大为理论评价的唯一标准，尤其不能满足于思想阵营的标签式划分。但是，忽视或试图否认思想史中这一古老的对立，必将把面向现实、面向世界、面向未来的传统文化研究变成荒村野老式的喁喁私语。我们对历史观和方法论的上述阐发，可以归结为两条最重要的结论：一，不能把现实问题归结为观念问题，而要揭示观念与现实之间的真实的联系；二，不可企图对现实颁布适合于任何时间、任何地点的永恒真理，而要在改造旧世界中发现新世界。这两条结论的内在联系在于：只要自以为掌握了绝对真理，沉溺于用永恒的、普遍的理性法则去批判现实，便必然走向观念论，也即从形而上学走向唯心主义；反之，只要满足于把现实问题变成观念问题，便会把改造世界的现实问题虚化为用另一种方式来说明世界，成为为现实作辩护的保守力量，也即从唯心史观走向形而上学。
对我们的理论研究而言，要坚持从思想世界降到现实世界的方法论，就是要养成唯物辩证法的思维方式；而唯物辩证法作为推动原则和创造原则的否定性辩证法，本质上就是实践的唯物主义历史观。这种历史观是和代表着“人类未来的无产阶级价值观不可分割地联系在一起的”。今天，我们距十九世纪中叶的德国虽相去甚远，但是，如果说一切都是变化的，只有变化是不变的，那末，一切从实际出发，理论要来源于现实实践并服务于现实实践的辩证精神，仍应是我们理论工作者的方法论原则。从这个角度上看，《德意志意识形态》和《关于费尔巴哈的提纲》的伟大之处，不仅在于开创了一个全新的理论体系，更在于提出了一种正确的历史观和方法论，从而使哲学能更加准确、更加现实地执行其革命批判的职能。
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