非物质文化遗产与民俗评估，本文主要内容关键词为：文化遗产论文,民俗论文,物质论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
非物质文化遗产的重要对象是民俗，但又不能简单地把它理解为从前民俗学所讨论的对象，而需要对以往许多人文社会学科的研究对象加以整合，因此必须有坚实的理论基础。同时，展开多学科的、各社会层面的讨论也是十分必要的。只有这样，非物质文化遗产的理论建设才能建立在公认的价值体系之上，才能产生一种新的、严谨的科学对象。
时下，非物质文化遗产所面临的不幸命运，既是理论认识问题，也是实践问题。不论是国际组织、各国政府、地方官员、基层群众，还是专家学者，当务之急，都是对正在遭受威胁和破坏的非物质文化遗产提供保护。在这种工作中，对民俗的现代评估势在必行，它的使命就是为民俗保护找到一套科学的、自成体系的、又能得到国际社会公认的操作办法。
非物质文化遗产中的民俗评估，绝不是一种象牙塔里的纯学问，而应该是对政府和民众都有实际应用价值的学问。这种学问是否具有生命力，也在于它的理论运行是否具有强有力的实践性、或说可操作性，这正是它区别于从前民俗学的一个重要特征。
一、民俗评估的历史基础与现状
近一个世纪以来，民俗学的每次兴衰，都有自评和他评问题，不过在不同的历史时期、不同的社会背景和不同的学术条件下，评估的目标和内涵都会有所不同。
第一，民族国家初建时期的民俗评估。一战前后，许多国家掀起了民族独立解放运动，民俗评估成为社会改革的工具。这一运动的成果，是制造了国家民族的概念、国家的边界现象和民族共同体学说[1]，产生了巨大的革命影响。它的局限，是由上层学者代替下层民众说话，还把古与今、内与外、传统与现代、中心与边缘、工业文明与农业文明、主流意识与非主流意识等对立起来加以评估，有不少观点后来被证明是假想[2] (P32—66)。
第二，工业社会标准的民俗评估（注：法国学者Patrick Viveret已指出，二战后，许多国家使用工业化社会GDP国民经济指标评估系统，并对此进行了批评。他提出，应建立新的人类财富观，重视精神文化的作用。参见Patrick Viveret,Reconsiderer la richesse,Paris,Francois Ascher,Les nouveaus principes de L' urbanisme,2001。本文借用Patrick Viveret的工业化社会评价系统概念，但作了一些不同的解释，主要是侧重分析民俗与农业社会评估标准的关系。）。二战以后，特别是60年代以后，建立和推行了工业化社会的国民经济增长指标，在国民经济和社会发展计划中，学术研究与教育事业参与排序。从我国民俗学的情况看，在民间文艺学方面，借助政府的环境，建立了独立学科，民族民间文艺的大量资料得到了搜集整理，但也有部分民俗受到批评，或被改造利用，还有部分内容成为民族形式的标签。
第三，多元文化标准的民俗评估。20世纪后期，发达国家和发展中国家都全面进入现代化时期，并受到经济全球一体化的冲击，民俗成了一些跨国公司和商家企业的人文面具，也成了现代人的消费对象[3] (P139—144)。随之而来的是，保护文化多样性的呼声日隆，民俗同时提供了文化多样性的历史依据、现实模式和民族文化主体性的核心成分。联合国的相关文件出台后，民俗的传承发展很快被纳入国际监管、政府工作、文化评价、环保机制、公民教育和生活方式选择等各种讨论框架中，扩大了人们的认识视野。这是个大盘子，过去没有，各民族国家自己也不可能单独拥有。在这个大盘子里，民俗被合理地盛放、被深情地回忆、被优雅地珍惜。过去不明白的，现在逐渐看清楚了。
现在对民俗的需求量增大了，此时开展非物质文化遗产保护的讨论，并思考民俗评估的问题，有积累、也有细节：一是从世界各国的经历看，都有一部分民族民俗要进入现代化文化，同时成为其非物质文化遗产的组成部分；二是在现代化过程中，出现了经济、科技与人文的冲突，需要一种整合社会的文化，民俗就是其中的一种，而从非物质文化遗产的角度看，这是一种重要的现实价值；三是在全球信息网络化的潮流中，民俗成为认同符号，这在口头传统、表演、通讯等文化产品的创造上表现得尤为突出，这正是非物质文化遗产的历史价值的体现，是民族历史文化的精髓被传承、被更新和被延续的展示；四是联合国教科文组织出台《保护非物质文化遗产公约》和《保护文化内容和艺术表现形式多样性公约草案》（注：联合国教科文组织《保护非物质文化遗产公约》，2003年10月17日法国巴黎通过，英文原名为Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage，中译本应译为《保护无形文化遗产公约草案》，但现在将“无形文化遗产”(Intangible Cultural Heritage)译成“非物质文化遗产”。《保护文化内容和艺术表现形式多样性公约》(Preliminary Draft of a Convention on the Protection of the Diversity of Cultural Contents and Artistic Expressions)，2004年7月法国巴黎通过。），促使民俗保护被纳入政府公共政策，这有利于提高全社会的民俗保护意识和民俗权利意识，也推动了民俗评估工作在非物质文化遗产保护的新层面上进行。
现代民俗评估要建立在历史基础之上，因为任何文化遗产的评估都是不能拔根的。但现代民俗评估又是与以往的评估有根本性质的区别的，除去学理的因素不谈，现在的国际背景、国内国情、社会结构、政府职能和民间保护的价值观也在发生变化。现代民俗学的研究正在突破单一学科的界限，与社会学、公共政策学、人类学、历史学、语言学、宗教学、人类遗产学、地理学和计算机应用科学等进行交叉和综合研究，这也能扩大民俗评估的视野，有助于解决在现代化和全球化中遇到的民俗难题。
二、民俗评估体系和标准的准备工作
我国是一个文化大国，过去一般认为，民俗不受重视，这与历史上采用精英文化评价的体系有关。后来又采用工业化社会的评价标准，学术界还长期采用西方的人文学科标准来评价本国的人文学科，这些都影响了民俗评估的正常进行。当然在不同的历史时期，这些工作也都有有利的一面。现在开展物质文化遗产的保护，对民俗评估是一个新的启示和带动。在现代社会，民俗的传承已被多方式地参与，民俗保护的内外运作也正在成为一个亮点，这对民俗评估新体系和标准的建立也很有利。
在现代化之前，我国的民俗主要是农业社会的民俗，民俗学界的评估体系也主要是针对“三农”的。我国的农业民俗传承悠久、扎根深厚、同质性强，作评估分类，条块明显。我国也有都市形态和都市民俗，但长期以来，整个社会结构都是农业性质的，农业社会民俗评估就占了主导地位。它的性质是一种生态文化的评估，即强调地方性的、历史性的和民族性的差别，把事件和过程都看成是人，或者有人情的工作。从前民俗学者依据这种生态评估，采集和撰写民俗书籍，这种成果是有自己的特点的，不一定要与西方的人文学科标准相一致（注：在这里，一个例子是，钟敬文主编的两部高校教材《民间文学概论》(上海：上海文艺出版社，1980)和《民俗学概论》(上海：上海文艺出版社，1998)，基本都是按照民俗生态形式利用原材料和进行理论阐释的。）。当然，民俗学者对此点的自觉，要站到工业化评估标准的角度后才能实现，这时才有距离差，才能清楚地发现农业社会生态评估的特点。
农业社会评估系统下的民俗，是一种特殊的非物质文化遗产，它是天下最大的定性文化，构筑了丰富的现实精神世界，也创造了奇妙的物质世界。它还营造了一个神灵世界，里面的所有神祇也都有人味儿。今天的世界虽然被商品和科技弄得很精彩，但无论如何，是先有民俗，后有它们。现代化和全球化不可能完全摧毁民俗的传承，反而是民俗的观念行为会左右人们的衣食住行，并使无数新产品被赋予旧的意义。非物质文化遗产概念下的民俗评估，还要在多元文化的比较中进行，要能体现本国民俗的代表作，要可以被理解和交流，要有能被保护操作的要素。从中国民俗看，先说三点。
(一)三空间
20世纪初以来，人文社会学者多把世界分成两块，主观世界一块，客观世界一块，中间的被称为“迷信”[4] [5]。但依照民俗观念，却是把世界分为三块的，中间的是神灵空间，它给人们寄托精神、奔跑俗事、制造希冀和修复危机心理。我国进行现代化建设，民俗的三空间又浮出了水面，符号是寺庙和宗教造像。这与现代化的性质有关。现代化首先是一个世俗化的过程，它前所未有地把人类追求幸福的愿望与少数人追求商品利润的行为扣在了一起，使人人获得物质利益的合理性都得到了承认。在我国，在这种世俗化中，产生了三种倾向：宗教化、大众化和精英化，此后才轮到保护民俗的公民教育。
一是宗教化。在全社会大幅度的经济利益分化中，曾产生了大量的社会不平衡现象，随之宗教活动增多。现在大多数中国人过上了温饱的日子，不缺吃喝穿用；中国人跟外国的文化、人民和社会的接触也多了，不缺兼容心理。但还是需要一个宗教的空间，容纳两者间的转折、冲突、失衡和修复。这种宗教空间是有非物质的人文属性的。没有这种属性，想外加一个空间，也是加不进去的。
二是大众化。在我国，大众化一直与现代化双赢。大众化是廉价的产品、流行的心态、富人的活法、俗透的包装、足球式的从国王到老百姓的最大疯狂。它能给上下层以互补，符合一般的社情民心。它能开发民俗的经济属性，广有市场，生产力颇高，手机短信是另一个例子。
三是精英化。中国精英对民俗关注很早，历来有儒家的运用、道家的化用、佛家的转用、文学的引用、民族工艺技术的利用和社会改革者的使用。上层统治者也利用民俗，民俗由此被赋予政治属性，成为精英运用中最具支配性的一类。在这次非物质文化遗产保护方案出台前后，对民俗关注，再次突显了精英化的倾向，但与历史上的情况不同。现在有三类精英倾向，一是政治精英使用民俗，用于良政建设和文化外交；二是文化精英使用民俗，成为民俗的自觉认同者和为保护工程发言的中坚；三是技术精英的利用，他们对民族科技和民间工艺的研究和传承呼吁[6]，比常人更自觉。总之，现在的精英是用民俗“四两拨千斤”的人。
(二)原点性
所谓原点性，指农业民俗的祖先观和祭祖的实践。现代社会变化很大，但很难触动这种原点，可以在此之外另建属性。
在中国人的精神文化中，体现原点民俗的，是祭祖节日。改革开放以来，中国人过节虽然有变化，但符合原点特征的节日是恒久不变的，它能召唤所有华夏儿女认祖归宗，百脉凝聚，四海同心。变化了的，都是非原点性的节日。
在物质民俗中，体现原点民俗的，是被公认为祖传的资源部分，主要是对水利、土地和粮食资源的生态平衡观念和公平利用传统。现代化破坏了一些地区的生态与人文平衡，造成了污染、退化、浪费。但从我们近年下乡调查的实际看，凡有原点民俗的基层社会都波动较小，农民只是部分地接受了现代化，其余还是保持了节约资源的习惯[7]。有些农民反对违反祖规的经济用地行为，引起了很大的社会反响[8]。还有些事件促使各级政府加紧解决三农问题，保护农民利益，保护粮食安全，保障农业生产[9]。
在非物质文化遗产的定义中，这些原点民俗，是“有关自然界和宇宙的知识和实践”[10] (P2,No2.(d))，这方面的中国民俗，都是中国人自己的好东西。
(三)情感价值
民俗是有感情的文化，凡是有感情的文化都是热情的文化。它与人们的出生地、父母之邦、民族族属、国籍、性别等与生俱来之物相关，对人们的情感取向、价值判断和社会选择具有重要影响[11]。
部分民俗还有很强的表演性，能表演的民俗就有共享性，容易进行情感沟通，这点是与书法、绘画、京剧、昆曲一样的。它们都能娱乐基层，能上舞台，能出国交流，极大地展现了非物质文化遗产定义中的“表演艺术”的生命力[10] (P2,No.2(b))。
中国人还有一套礼俗习惯，强调对父母兄弟尊亲孝悌，并推及天下国家，这些都有约定俗成的评价标准，也都有世界影响。现代化、西方影视、全球卫视，并不能改变它。但中国社会不是公民社会，在公民社会领域就缺少中国民俗，缺乏社会约束，造成了很多现实问题，国产电影《雷锋离去的日子》，雪村的歌曲《东北人都是活雷锋》，都是对这种公德建设的诉求。总之，民俗的情感价值观在传统领域仍然传承，在公共社会领域需要引导。
以上三点绝不是全部，更不是民俗评估的体系和标准本身。但在非物质文化遗产保护的前期，思考这些要素，可能是制定现代民俗评估的系统和标准的某种准备步骤。
三、政府社会公共政策对民俗评估的影响
现在中国毕竟已在现代化的进程中，使用工业社会标准是政府评估工作的一部分，这也是现代化和全球化的一个内容。在这类工作中，也触及民俗，但主要是使用民俗的资源属性，并附加了其他属性。
第一，可转移性。政府倡导的旅游业最早把民俗唱红了。在早期，主要在自然景观区和特定历史文化建筑的开发上，制定政策，引导游客认同。然后，是对多民族文化资源的开发和鼓励民俗表演。再然后，才是商品化。在广西桂林地区，著名的自然景观和少数民族风情结合，资源优厚，十分适合旅游观光。政府的开发政策，建立在多年的民族工作基础上，建立了一批民俗旅游村，创造了民俗就业、文化扶贫和农村致富的机会。当然，这种工作也导致了追求经济利益的倾向，有些村寨民俗的传承就脱离了原有的民俗环境和民族空间，随客拆解，标价售出，变成了摇钱树[12]。90年代中期以后，国际游客增多。不久，国内实行双休日和五一、十一长假制，国内的游客数量也在攀升。各国各地游客来自发达国家或城市地区，很多人都反对环境污染，厌恶工业化危害，寻求生态农业民俗，展现了较高的文化素养，这促使旅游业从商品化转向文化品味定位。在贵州地区，政府从国际文化交流的层面上，构筑展示思路，提高了民俗展示的档次[13]。云南迪庆自治州的新辟景点，还邀请了很多学者参与政府政策的论证[14]，对他们所发表的保护非物质文化遗产和民族民俗的意见，政府表示关注，这也是政府工作的一个亮点。中国加入WTO以后，旅游业受到国际组织的监管，在运作时间、规模和制度上，进一步公共政策化。2004年十一长假期间，四川峨眉山大学生旅游被困，政府对肇事者及时进行了法律制裁[15]。当代中国还出现了农村城市化的问题，在这一过程中，民俗的可转移性，还给超大城市的边缘化提供了可接受的理由，给中小卫星城的建设提供了诱人的资源。中国的情况比较复杂，但在这些过程中，政府公共政策是在改善的，总的趋势是对民俗资源的转移方式和民众权益进行了规范与保障。
第二，可评估性。民俗是定性文化，不是定量文化，因此假定人文属性能被评估的前提是必要的。都说一种传家宝值多少钱，不在于金钱的数额，而在于子孙后代的情感，这就是一种人文属性的评估。但过去中国在农业社会的封闭状态下，民俗评估是在文化内部进行的，文化成员自己有个谱。现在社会开放了，申报非物质文化遗产、评选民俗保护试点和设计民俗研究项目，都要在多元文化的比较中进行，原先的谱，有的灵，有的就不灵了。不少东西自己看着好，别人看了未必；也有些东西自己不理不睬，经过多元文化的比较，可能成为无价之宝，所以现代评估是多元视角的，是综合性的。自己看好的评估系统，还不能丢，在非物质文化遗产的定义中，这属于“被各群体、团体、有时是个人视为其文化遗产的”东西，是一种被尊重和被强调的主观评价系统。此外，还要有客观评价系统，即在多元比较中，确定优先保护的代表作，以利提高“对非物质文化遗产及其相互欣赏的重要性的认识”，以利“开展国际合作及提供国际援助”[10] (P1—2)。根据非物质文化遗产保护的文件，我国政府已制定了地方评估、国家评估、国际评估等多层级的评估文件，这是很好的开头，而在过去是做不到的。
第三，可控制性。在现代社会的工业化评价体系中，民俗传承是政府的可控制资源。2004年在江西宜春进行的全国农民运动会是个新例子，政府体育部门将有关“三农”的民间传统体育项目加量上马，把其他非农项目压缩下马，欢喜了天下农民，弘扬了民族传统体育项目。在举国上下燃烧精英体育的奥运盛火时，这届农运会保证了民族民俗体育的发展。
四、现代民俗评估的功能
民俗也不是样样都好，不都能成为非物质文化遗产。那些长久留传的民俗遗产，在中国人中间，已成为心里的文化、守规矩的文化、生存的文化、民族特征的文化。那些不好的民俗，也损毁了文化家底，破坏了自然环境，近年有不少这种教训。
开展非物质文化遗产保护的一个明显作用，是在国际社会的保护经验和自我反省中，重新进行民俗评估，并使之获得新的合法性，这种工作至少有以下几个功能。
第一，打造共享文化。中国是个多民族统一国家，从前民俗学的研究者比较关注民俗的地方差异和民族差异功能。现代民俗评估，已将视野由地方的、局部的、家族的、小团体的、或社区的利益，整合为全民族社会的共同利益，乃至中华民族民俗在世界文化格局中的地位。在现代化和全球化的潮流中，民俗评估还提醒人们认识自己的民俗权利，选择适合日常发展的机会。仍以广西桂林地区的民俗旅游村为例，现在当地的民俗旅游村样式，都不是原村寨模式的，而是数村连片的，用整个民族冠名的，叫“苗寨”旅游或“壮寨”旅游，而不是某个别村寨的旅游。民俗旅游村的兴旺，此起彼伏，形成了民族小社会的规模，获得了外界的欣赏和延续的生命力。当地民众、政府和企业三方也从实践中学习，加强合作，把民族地区民俗旅游，变为保持自我特点的和与外间共享的双向文化，这提高了当地社会整体的声望[16] [17]。
第二，建设根性文化体系。20世纪以来，中国经历了多次华夏儿女寻根归宗的运动，推动了民族国家的建设，也促进了海外华侨对就居地文化的适应和对本民族文化的传承[18] (P290—306)。在民俗学界，民间文学、作家文学、通俗文学和海外华侨文学之间早已建立了交叉研究的关系（注：近年叶春生出版了这方面的著作，参见叶春生《俗眼向洋》，黑龙江人民出版社，2002年版。另见过伟主编、王光荣副主编《越南传说故事与民俗风情》，广西人民出版社，1998年版。 ），促进了叙事认同、情感认同和审美认同。80年代以后，有了对外开放的条件，继续发展了全球华人华侨根源文化的多元形式的共建，近年福建泉州的妈祖祭祀（注：参见法国劳格文：客家传统社会丛书，香港：国际客家学会，海外华人研究社，法国远东学院，1996—2003年。）、山西洪洞的四海寻根[19] (P1—6)、陕西黄帝陵的五洲祈祷，都是这方面的著名友好活动。它们还在某种程度上改变了民俗传承过程的概念，将从前的封闭传承和上下位传承，部分地变化为开放传承、公民教育传承、观光接触传承和远程网络传承，这些都有其现实合理性。现在的海内外民俗又被纳入非物质文化遗产体系内传承，这又给民俗带来了前所未有的好运。
第三，在联合国工作框架下建立具有主、客观评价标准的钻石结构和评估系统。近年文化部根据联合国文件和中央政府的决策，在制定公共政策工作中，纳入了民俗保护问题，引起了相当的社会反响。民俗保护出现了新的钻石结构：即政府、学者、企业和民众四者结合，沟通运作，成为可持续的工作框架。这种新框架的产生，是历史性的突破，有利于建立民俗评估的主观评价体系和客观评价体系。它的功能是把民俗保护提升到大学教育、公民社会建设和环境保护的层次上，使其合理合法，具有不可拒斥的意义。
第四，建设数字化保护工程。这使民俗保护在高科技评价体系中也能获得新的合法性。这项工作才起步（注：芬兰民俗学者Lauri Harvilahti开始了民俗数字化的探索，芬兰国际民俗学会杂志FFC最近出版了美国口头传统学者John Miles Foley研究斯拉夫史诗歌手的民歌的著作，末附电子书E-companion。Anna-Leena Siilala就目前国际民俗学界数字化的起步情况作了简要的成果介绍。参见Anna-Leena Siilala,Folkloristics moves into the digitalage,in Folklore Fellow Network,No.26,May 2004.p2。在国内，有文化部民族民间文艺发展中心李松等近年从事中国民族民间文艺集成基础资源数字化工程的项目。另见拙文《电子书的空间与领域》，高等教育出版社《高教人》，内部发行，2003年10月15日第108期第7版。），但很有必要。在现代化和全球化中，各国高端科技都争相使用民俗，使其技术发明落地（注：KLINE,RONALD and PINCH,TREVOR:Users as Agents of Technological Change:The Social Construction of the Automobile.in the Rural United States.In Technology and Culture 37,1996,S.763-795.此文较详细地讨论了现代民俗传承与因特网技术的关系。另见拙文《“非典”民谣中的网络民俗》，陈文博、郑师渠主编《“非典”北京：文化切入的思考》，北京：北京师范大学出版社，2003年版第281—287页。在拙文中，就国内现代民俗与电子邮件和手机短信的关系作了初步讨论。）。从民俗本身讲，比起其他人文事象资料，也更适合数字化。历来民俗被讨论的是政治合法性、文化合法性和经济合法性，下步会讨论技术合法性，这对民俗学者来说，是又一个挑战的时刻。
五、民俗评估体系的操作设想
民俗评估是人文科学的评估内容，不能被自然科学的评价标准牵着走，也不能照搬以往社会科学的评估体系。民俗评估要以民俗学者为主，还要注意多学科交叉互补，改进人文科学的工作方法。要考虑和尊重民众的主观标准，也要体现民俗的历史价值、人生价值和社会价值等客观标准。要在多元文化比较中，选择优秀民俗的代表作。民俗评估，侧重人文属性的定性原则，在这一总体指导思想下，适当使用量化指标，辅助搜集、整理、保存和利用民俗资料，但不能简单地使用量化指标。
在操作实践上，大体可分三个级别。
第一级别，是对民俗特色和功能的评估，目标是将民俗与其生活功能一起保护。根据我国的社会历史情况，可设民族和地区两个并列的层面，建立民族民俗和地区民俗的传承发展的评估项目，下设评价指标。
第二级别，是对民俗传承结构的评估，目标是将民俗与相关社会结构要素一起保护。根据对中国民族民间文艺十大集成和中国新地方志的资料分析，可设社会构成、环境构成、人口构成、经济构成和地方评价等并列层面，考察民俗传承所受到的整体制约，以及遗产地民俗与民俗的变迁。下设评价指标。二级评估指标要与评估项目在逻辑上相衔接，例如，在“人口构成”条下，可设“民族人口”和“地区人口”两项；在“民族人口”条下，再设“传承人”和“传承方式”两项。在“传承方式”条下，再设“认知结构”、“年龄结构”、“性别结构”、“艺种结构”等项。再如，在“地方评价条”下，可设“同行评价”、“师徒评价”、“自我评价”、“政府评价”等项。总之，要有逻辑地递次设项。
第三级别，是对民俗类型的评估，目标是将民俗代表作与学术成果一起保护，并提供研究。这个层面即专家系统，由各学科、专业提出各自的评价指标，然后分民间故事、歌谣、谚语、音乐、戏曲、舞蹈等不同种类，进行各种代表作的评估指标制定，还可以制作专业术语量表，细化指数条目，适当地利用地图和图表表达。以“中国民间故事集成”为例，在这一级的专业评价指标上，可设多套详细的指标，如“故事类型”、“故事主题”、“故事讲述人”、“故事的民族分布”、“故事的地区分布”、“故事文本的记录数据”、“故事内容的分析数据”、“故事传承的时间要素”、“故事传承的空间要素”、“搜集者的专业构成分析”、“政府搜集公共政策量表”等。
当然，现在是设想，仅用于就教和讨论。实际上肯定不止这三个级别，也不止这些指标。
现代民俗的评估系统，应该是一个大体兼容多元保护目标的工作框架，一个非物质文化遗产的现代知识框架，也是一个提供保护操作的应用框架。在这种评估中，政府、学者、企业和民间人士，都应该大有用武之地。
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