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道德实践以自我为承担者。从本体论上看,“我”的存在是道德行为所以可能的前提;德性的完善也以“我”为出发点;对道德现象的理解,显然不能略去道德自我。作为道德的主体,自我具有多方面的规定,后者既展开于自我之间或主体之间的互动,又制约着道德自律的实现过程。
一
就道德领域而言,自我往往首先取得人格的形式。人格在心理结构的层面内含着知、情、意的统一,在道德意识的层面则以综合的形态表征着个体所达到的道德境界,其中渗入了自我所认同的道德理想和追求的道德目标、自我所形成的意义世界和意义视域、自我对道德规范系统的理解、自我进行道德选择和道德评价的定势和能力,等等。人格的综合统一不仅在于意识结构的内在凝聚,而且表现为时间中展开的绵延同一:它在形成之后往往具有相对稳定的性质,并不随着时间的流逝而倏忽变迁。以人格为存在的形态,自我在共时之维与历时之维都获得了统一的意义。
从意识的层面考察自我,当然并不意味着自我仅仅具有意识的规定。就其现实形态而言,“我”总是表现为身与心的统一,而身心之间的关系,亦具有某种体用的性质(身为心之体)。身或生命存在对自我的这种意义,王夫之已经注意到了。针对所谓无我之说,王夫之指出:“或曰圣人无我,吾不知其奚以云无也?我者德之主,性情之所持也。”(注:《诗广传·大雅》,《船山全书》第3册,岳麓书社1988年版,第448页。)“德”含有具体规定之意,而并不仅仅限于内在的德性,这一意义上的“我”或“己”,与视听言动的主体相通。作为感性活动的主体,“我”或“己”则相应地包含了感性等规定,后者常常以身的形式表现出来。当然,王夫之对“我”的理解,并不限于肯定“身”等感性的规定,所谓“德之主”,以“我”的多方面的统一为其题中之义,“我”作为德之主则表现为对多重规定的统摄;但他同时亦强调了身(生命存在)对于自我的某种本源性(注:在现代哲学中,梅茏·庞蒂(M.Merleau-Ponty)、福科(M.Foucault)等亦从不同方面强调了肉体、生命存在对人的本源性。如梅茏·庞蒂对知觉、身体、感性经验等等的突出,在逻辑上亦以肯定感性生命的优先性为前提。(参见Phenomenology of Perception,Routledge and kegan Paul Ltd,1962.)。
身不仅构成了自我存在的本体论前提,而且也是自我直接的外部符号和表达形式;在社会交往的过程中,自我总是以身为其外在的表征。作为自我的外在符号,身往往也传达出具有伦理意义的信息。《论语·为政》中有如下记载:“子夏问孝。子曰:色难。”此处之“色”是指形之于外的神态和表情。孝是一种道德行为,按孔子的看法,孝并不仅仅在于满足父母的生活需要,而且要求自我在举手投足之间,处处表现出对父母敬重真诚的态度。在这里,“色”(敬重的神态)便可以看作是自我通过身而表达的一种道德意向。身的道德意义当然不限于外在符号表达,它与道德实践过程同样有切近的联系,中国古典哲学所谓“身体力行”,便强调了身与道德实践之间的相关性:道德自我在这里首先是通过身而确认和展示了道德的实践品格。
作为生命的存在,身无疑更多地具有个体性的品格。当海德格尔强调“对死的预期使此在绝对个别化”时,他似乎也同时涉及了这一点:生命存在对于“我”来说具有一次性与不可重复性,在死来临之际,“我”往往更深刻地感受到这种“个别性”。然而,就其现实的形态而言,“我”并不仅仅包含个体性的规定。米德曾将自我区分为客我(me)与主我(I)两个方面,“客我体现着代表共同体中其他人的那一组态度”,“当个体采取了他人的态度时,他才能够使他自己成为一个自我”。客我的特点在于从他人或社会的角度来考虑问题。作为社会化的规定,客我同时表征着社会的控制:“社会控制乃是与主我的表现相对的客我的表现。”(注:《心灵、自我与社会》,上海译文出版社1992年版,第172-173、187页。)
广而言之,自我的社会内涵包括与一定社会共同体中所占位置及所承担的角色相应的义务、权利,社会规范系统通过认同、接受而在自我中的内化为行为定势和选择、评价的准则,共同体成员之间的联系与互动所赋予自我的关系项规定,等等,此外,自我的社会之维当然还涉及语言的掌握和运用。语言不仅仅是一种工具,作为文化的载体,它同时凝聚着知识结构、思维方式、价值观念等。掌握一种语言,意味着接受一种社会文化传统;在学习与接受语言的同时,自我往往也受到语言的塑造。语言能力所蕴含的交往潜能及语言所负载的文化内容,从社会沟通与文化传承等方面,赋予自我以社会化的性质。
不难看到,在自我的如上规定中,首先交织着天(自然)与人(社会文化)的关系。当个体刚刚来到这个世界时,他在相当程度上还是自然意义上(生物学意义上)的存在,与这一存在形态相应的天性(自然的需要、情感、欲望等等),固然包含着向人化形态(包含社会文化内容的存在形态)转换的可能,但在这种转换实现以前,它显然不同于现实的社会规定。个体从自然的(生物学意义上)的存在走向社会学意义的存在,往往伴随着从天性向人化意识(包括德性)的转换。当然,社会文化层面的意识结构(包括德性)诚然表现为对天性的超越,但天性的超越并不意味着天性的泯灭。人总是有其感性的、生命的规定,这一本体论的事实决定了天性难以从人的存在中完全加以排除;停留于天性,要求“无以人灭天”(庄子),固然使人难以从自然中得到升华,但如果完全排斥天性,则容易导向对感性生命的漠视。同时,以德性而言,它固然表现为对天性的超越,但其存在方式亦并非与天性截然对立:这不仅在于它往往包含着对天性的某种顺导,而且在于它惟有化为人的第二天性(近乎习惯),才能达到从容中道之境。这样,自我的真实形态总是包含着天与人的统一。
与天人关系相涉的,是个体与社会的关系。作为现实的个体,自我总是存在于具体社会结构中,占有特定的地位,并处于相应的利益、权利以及义务关系中,这种关系一方面在现实存在的维度构成了自我的规定,使之成为特定的利益主体及权利、义务的承担者,从而不同于抽象的“我”(注:黑格尔曾指出:“道德就在于意识到自己已经覆行了自己的义务”。(Phenomenology of Sprits,Oxford University Press,1977,p391)这里已注意到了道德自我与社会义务之间的关系,其中亦蕴含着以义务关系及义务意识为道德自我(道德行为的主体)的内在规定之意。),另一方面又深刻地影响着自我的价值取向、道德理想、人生信念等等,并制约着其发展方向。在观念的层面,抽象地看,自我的情感、意向往往更多地呈现个体性的特征,但在现实的形态上,则即使具有个体性品格的情感、欲望、意向,每每也由于社会的价值原则、规范系统等等的渗入而打上了某种社会的印记。以道德意识而言,作为自我内在形态的良心,便既非仅仅是弗洛伊德意义上的“超我”或弗洛姆所谓外在权威的内在化,也不是单纯的个体情感体验,它在总体上表现为个体意识与社会意识的融合。
自我的具体性当然不仅仅体现于身心、天人、个体性与社会性等等的统一之中,它亦展开于时间之维。无论在心理学的意义上,抑或社会学的论域中,自我都不是既成的、与生俱来的存在。皮亚杰在分析儿童心理发展的过程时,已指出,儿童最初并没有主客之分,尽管他往往显示出某种自身中心化的趋向,“可是这种自身中心化又由于同缺乏分化相联系,因而基本上是无意识的。”基于此事实,他赞成鲍德温的如下论点,即“幼儿没有显示出任何自我意识”(注:《发生认识论原理》,商务印书馆1981年版,第22-23页。),根据皮亚杰的研究,只有当出现符号功能和表象性智力的阶段,主客体的分化才逐渐出现,而这种分化又为自我的形成提供了前提(注:《发生认识论原理》,商务印书馆1981年版,第24页。)。这一看法从实证研究的角度,揭示了自我形成的过程性。自我意识或自我观念的形成,当然并不意味着自我的完成,从自我意识的初步发生,到自我的进一步发展,往往要经历一个长期的过程。科尔柏克曾在道德意识发展的意义上,将自我在道德上的发展区分为三个层面、六个阶段,它从过程与阶段的统一上,进一步深化了对自我的认识(注:参见L.Kohlberg:Essays on Moral Development Volume 1:The Philosophy of Moral Development,Harper & Row,Publishers,1981,pp409-412)。顺便指出,科尔柏克后来引入宗教的关怀,并由此探讨了道德发展的第七个阶段。(参见L.Kohlberg:Essays on Moral Development Volume 1;The Philosophy of Moral Development,Harper & Row,Publishers,1981,pp311-372)。)。
自我的形成与发展过程,始终渗入着天与人、个体与社会之间的相互作用。在自然(天性)的形态下,天与人的分化尚未发生,从而也不存在社会学意义上的自我,但天性之中又包含着向人性发展的可能,这种可能构成了个体形成道德自我并在道德上达到完善的内在根据。当然,天性之中所包含的可能,惟有通过入的后天作用和努力,才能向现实的道德自我转换。孟子强调“端”(道德意识的萌芽)的重要性,荀子对习(教育、学习、环境作用等)行(实践过程)的注重,分别注意到了天性之中包含的内在可能与人的后天努力在建构道德自我中的作用,但对二者的统一则似乎有所忽视。就现实的形态而言,在道德自我的形成过程中,天与人的相关性具体地体现在天性所内含的可能(根据)与人的后天作用的互动中。从另一方面看,这种相关性同时又交织着个体与社会的相互作用。人的后天的习行无疑包括社会对个体的影响,但与自我的形成需要内在根据相应,社会影响往往是通过个体自身的选择、接受等等而起作用的。质言之,自我的形成与发展既不是如存在主义所理解的那样,仅仅表现为个体的筹划,也并非如本质主义所强调的,仅仅展开为社会对个体的塑造。
自我固然经历了形成与发展的过程,但其中亦存在着时间中展开的绵延的统一。王夫之在谈到意识的流变时曾指出:“今与昨相续,彼与此相函,克念之则有,罔念之则无。”“夫念,诚不可执也,而惟克念者,斯不可执也。有以外者焉,流之源也,而谓之曰过去,不知其未尝去也。有将来者焉,流之归也,不知其必来也。其当前者,而谓之现在者,为之名曰刹那(自注:谓如断一丝之顷),不知通以往将来之在念中者,皆其现在而非仅刹那也。”(注:《尚书引义·多方一》,《船山全书》第2册,第391、389-390页。)个体的意识活动往往展开为时间之流,其中固然包含过去、现在、未来的不同向度,但不能截断并执着于某一时间段。不同时间向度的意识,统一于现实的“我”;正是以“我”的现实存在为前提,过去、现在、未来的意识具有了内在的连续性,而意识的连续性同时也从一个方面展示了“我”的连续性。
以上分析表明,作为具体的存在,自我既以意识与人格的综合统一为特点,又以感性生命为存在的前提;既有个体性的规定,又包含着社会的内容;既经历了形成与发展的阶段,又内含着时间中的绵延同一,在总体上表现为身与心、天与人、个体性与社会性、阶段与过程的统一。
二
自我内含的个体性与社会性规定,在社会历史的现实结构中进一步展开为自我之间及自我与社会之间的关系。自我之间的关系在逻辑上既涉及自我的定位,也牵涉他人(其他自我)的定位;道德自我在其存在过程中总是面临如上二重问题。
伦理关系包含着义务和责任,个体的自我定位与个体和他人的关系,既相应地涉及个体对他人的责任,亦关联着个体对自我的责任。孟子曾指出:“自暴者,不可与有言也;自弃者,不可与有为也。”(注:《孟子·离娄上》。)自暴自弃是对自我对自身的一种否定,从自我与自身的责任关系而言,它意味着自我未能承担起对自身的责任。孟子对自暴自弃的批评,则以确认自我的内在价值及相关的责任为前提:反对自暴自弃,从正面看,也就是要求正视并履行对自身的责任。
与自暴自弃相对的是成就自我。从自我对自身的责任关系来看,责任无疑包含着自我对自身行为的负责,但从更本源的层面看,自我对自身的责任首先指向成就自我。个体最初只是一种可能的存在,它诚然蕴含着多方面的潜能,但潜能惟有通过培养与发展,从而转换为现实的规定,并使人真正成为目的意义上的存在;所谓成就自我,便意味着使自我所具有的潜能得到充分的发展。儒家的“为己之学”,已从一个方面注意到这一点。为己蕴含着以自我为目的,这里的目的具体即表现为自我在道德上的自我完善。广而言之,自我的成就不仅包含着从天性到德性的提升,也涉及个体在能力上的多方面培养,而其目标则在于达到自由的人格。意识到成就自我的义务并自觉地承担起这种义务,同时也是道德自我确立的基本前提之一:只有当自我以多方面发展与完善为自身存在的目标时,道德才可能成为自我的存在方式;反之,以自暴自弃的形式否定自我,便意味着拒绝自我在道德上的挺立并甘于沉沦。
个体既涉及面向自我的返身关系,又与他人共在。就责任与义务的层面而言,这里亦相应地存在着自我对他人的责任和义务。儒家在肯定成己的同时,又强调成物、成人:“修己以安人”。“诚者非自成己而己也,所以成物也。”(注:分别参见《论语·宪问》、《中庸·二十五章》。)安人、成物,在宽泛的意义上可以理解为成就他人;相对于成己,成就他人主要表现为承担对于他人的责任。如杜尔凯姆所指出的,道德总是具有为他的一面;承担对他人或社会的义务,则是为他的具体表现形式之一。如果说,成就自我主要通过潜能的发展使道德自我获得了本体论上的规定,那么,成就他人则在自我与他人的关系上展示了道德自我的存在方式。两者从不同方面体现了人是目的这一人道原则。
作为自我存在的两重关系,自我对自身的责任与自我对他人的责任具体展开为为己与为他二个向度。在日常的思维中,为己与为他常常呈现为不相容的关系:从为己出发,似乎便难以兼容为他;站在为他的立场上,则意味着导向否定自我或消解自我。然而,当为己被理解为成就自我或完善自我时,为己与为他便不能简单视为彼此相斥的两个方面。自我惟有自觉地承担对自身的义务,以自我潜能的多方面发展与自我的完善为自身的责任,才能提升到道德之境并作为道德自我而承担对他人的义务;当自我以自暴自弃的态度对待自身时,他在蔑视自身的义务时,也必然拒斥一切其他的义务(包括对他人的义务):对一个自暴自弃的人来说,一切道德约束都将不复存在。另一方面,对他人尽责,则从自我与他人的关系上,构成了自我完善的一种确证。在此,为己与为他作为同一道德自我的相关行为,呈现为相辅相成的关系。
这里,也许可以对“尊严”、“自尊”、“尊重”作一分析。尊严是一种存在的形态,可以看作是人的内在价值在社会交往中的体现。不同的自我在社会地位、社会作用、社会名声等方面可以有相当大的差异,但只要不自暴自弃,则他们在具有人之为人(人不同于物)的内在价值上又是相通的,惟其如此,故即使自我的社会地位并不高,但其内在尊严并不因此而降低。孟子在谈到君臣关系时曾指出:“以位,则子,君也;我,臣也,何敢与君友?以德,则子事我者也,奚可与我友?”(注:《孟子·万章下》。)君臣是不同的社会角色,它所体现的主要是社会地位方面的区别;德性则展示了人的内在价值,它构成了自我尊严的根据。就社会角色而言,君无疑尊于臣,但如果臣在德性上达到更高的境界,则臣也将更深沉地显示人之为人的尊严。在此,通过彰显外在存在方式(社会地位)与内在德性之间的差异,孟子同时也确认了自我的尊严与内在存在价值之间的联系。
较之尊严的本体论意义,自尊更多地呈现为自我对自身的一种态度;具体而言,它可以看作是个体对自我内在尊严的一种肯定和维护。相形之下,尊重主要展开于自我与他人的关系之中,它可以有二重表现形式:作为自我对他人的期望,它意味着要求他人承认与肯定自我的尊严;作为自我对他人的交往原则,尊重则表现为对他人内在价值的肯定。无论是自尊抑或尊重,其本体论的前提都是作为存在形态的尊严:个体的自尊与个体之间的相互尊重,以人的存在所具有的尊严(内在价值)为本体论的根据。
不难看到,自我之间或自我与他人的以上关系,更多地具有内在的性质。宽泛而言,关系的内在性或内在关系所表明的是:作为关系项的各方只能存在于关系之中,而不能存在于关系之外。存在主义固然并不否定自我之间的共在,但似乎未能注意到这种关系的内在性;他们往往试图以现象学的方法把自我之间的关系悬置起来,并以此为达到本真之我的前提。关系一旦被悬置,便很难避免自我的封闭化。
然而,由肯定自我之间或人我之间关系的内在性,一些哲学家往往从不同的方面倾向于将自我消解于关系。首先可以一提的是布拉德雷。作为内在关系论者,布拉德雷关注的重心是整体,在他看来,道德的目标是自我实现,而自我实现的内涵,则是与整体或关系世界(theworld of relation)融合为一。在此,自我的意义似乎首先相对于整体而言。与之相近的是董仲舒。按董仲舒之见,我与义可以等而同之:“义之为言我也。”义作为应当,表现为普遍的社会规范,义与我的同一,意味着以普遍的规范来规定自我,由此导致的结果则是外在的社会规范、律令入主自我:“我”失去了个体的品格而成为普遍大我的化身。
如何化解这种紧张?从自我这一方面看,首先无疑应当将人是目的理解为尊重与确认他人的存在价值,把成就他人放在更为优先的地位,儒家强调“修己以安人”、成己所以成物,显然是注意到了这一点。在道德冲突的背景下,这种取向往往更多地体现了道德的崇高性;当然,达到这一视域和境界,本身离不开道德自我的确立。另一方面,人是目的同时意味着每一个体都是目的,换言之,自我本身都具有目的的意义;与之相应,对社会来说,重要的便是承认每一自我都是目的性的存在,而避免将自我或个体视为整体的工具,价值观上的无我论,其问题就在于容易导向个体的工具化。总之,这里重要的是完整地理解和实现人是目的价值原则;就自我或个体而言,在与他人交往的过程中、尤其是面临各种形式的自我间冲突时,始终将他人视为目的而不是工具,并由此形成互为目的、相互尊重的共在关系;而就社会而言,则应注意到自我之间关系的外在性一面,确认每一自我的存在价值,肯定成就自我对于成就他人的必要性。
三
在与他人的共在与交往中,自我对行为的选择、评价,都涉及普遍的规范。当我们把注意之点转向后一方面时,往往面临如下问题:道德规范的本源是什么?自我的道德自律与普遍的规范之间呈现何种关联?如何理解道德行为的个体机制?对道德自我的进一步考察,似乎难以回避这一类问题。
康德认为,人作为自由的存在,“仅仅遵循他自己给自己颁布的法则”(注:Grounding for the Metaphysics of Morals,Hackett Publishing Company,1993,p41。)。这里蕴含的前提是:自我即道德法则的立法者。按照康德的理解,在纯粹理性或理论理性的领域,人给自然立法,在实践理性的领域,则是人给自己立法。人的自我立法在康德那里主要表现为理性的作用,而立法(道德法则形成)的过程相应地排除了一切感性的、经验的因素。理性向自我颁布的道德法则,首先以普遍性为其特点:在普遍法则的立法中,“我仅仅问自己,我的行为准则(maxim)是否能同时成为普遍的法则(universal law)。”(注:ibid.p15.)对康德来说,与纯粹理性中的知性范畴一样,这种普遍性并非来自经验世界,而仅仅与理性的先天形式相联系。这样,以自我为立法者,在逻辑上即意味着从自我的先天理性中去寻找道德法则的根源。
康德要求将普遍的道德法则与经验的对象及自我之中的感性趋向区分看来,无疑注意到道德法则超越感性经验的一面。然而,他认为道德法则源于先天的理性,则不免流于抽象。道德法则固然不能还原为感性经验,但这并不意味着这些法则与经验领域完全彼此悬隔。历史地看,人的存在总是无法摆脱经验的领域,后者往往涉及生活世界、具体的社会形态和历史过程等等。道德法则作为制约人的存在的普遍规范,相应地也难以疏离具体的社会生活。从早期以习惯、风俗、禁忌等形式表现的行为规范,到较为普遍的、取得自觉形态的准则系统,道德法则都与生活世界、历史过程具有内在的联系。以儒家所倡导的纲常名教而言,这无疑是一种比较自觉的规范系统,然而,它同时又以宗法制度为其存在的背景,从而并没有离开具体的历史过程。即使在康德所举的不守诺言或说谎的例子中,同样可以看到它与社会生活的联系。康德认为不守诺言或说谎之所以不能成为普遍的道德法则,是因为它会导致自相矛盾(注:Grounding for the Metaphysics of Morals,Hackett Publishing Company,1993,p14.)。事实上,不说谎之成为一种道德规范,相应地在于它是信用关系及信用制度得以维护的必要条件,而并非仅仅由于它违反了形式逻辑的矛盾律或理性的先天形式。按其实质,道德法则可以理解为一种社会的立法,这种立法当然不同于法律体系的制订,它往往更多地取得了历史选择的形式:某种原则之所以成为一定社会或一定历史时期的道德法则,在于它体现并适应了一定历史时期的社会需要,从而为历史所接受。道德原则的普遍性,也在相近的意义上关联着社会结构及过程:作为人存在的背景和条件,社会结构既有具体的、历史的一面,亦往往包含着超越特定时空或特定经验境域的一面,社会存在的这种普遍性,为道德原则的普遍性提供了某种本体论的根据。康德的自我立法在要求以理性来担保普遍性的同时,似乎忽略了道德立法的上述方面。
理性的自我立法与意志自律在康德那里常常联系在一起。按康德的看法,每一个理性存在的意志,也就是颁立普遍法则的意志。“道德法则仅仅表达了纯粹实践理性的自律”,“意志自律是道德法则及与这些法则一致的义务的唯一原则”(注:Gritique of Practical reason,Cambridge University,1997,p30.)。意志的自我决定与理性的自我立法在此似乎表现为同一个过程,换言之,道德的立法与道德自律基本上被合二为一。这一看法的前提是自律的意志或善良意志(good will)与实践理性的一致;在康德那里,自律的意志同时也以实践理性为其内容:“既然从法则中引出行为需要理性,那么意志不是别的,就是实践理性。”(注:Grounding for the Metaphysics of Morals,Hackett Publishing Company,1993,p23.)意志既被理性化,则意志的自律亦可逻辑地同一于理性的立法。
不难注意到,意志自律与理性立法的合一,在理论上蕴含着相互联系的二重后果。首先是以道德法则的自我颁布作为道德自律的条件,它既可以看作是在理性的先天形式中寻找道德法则依据这一理论前提的逻辑引申,又从道德行为的机制上,进一步强化了道德法则的先验性。另一方面,就道德行为的机制而言,意志的自律在取得理性立法的形式后,往往同时趋向于形式化。与要求剔除一切感性经验的要求相应,道德自律在康德那里主要被理解为一个理性化的过程。即使是道德的情感,在道德行为的选择中也没有立足之地:“出于爱和仁慈的情感对人行善,或出于对秩序的爱护而作正义之事,是非常美好的;但是,这并不是我们行为真正的道德法则。…我们处于理性的约束下,在我们的一切准则中,我们都不要忘记服从理性,不要试图从理性中抽去任何东西。”(注:Critique of Practical reason,Cambridge University,1997,p70.)相对于理性的法则,友爱、同情、仁慈等等,都不具有真正的道德意义,意志的自律就在于超越这种非理性的因素而仅仅遵循理性的法则。以理性的自我决定为内容,意志自律确乎具有形式化的特点。
康德伦理学的如上逻辑走向,提示了将道德立法与道德自律作适当区分的必要性。尽管道德立法与道德自律之间存在着理论的联系,但如果把前者简单地等同于后者,则道德法则、规范的社会历史根据便往往容易被模糊,而先天的规定或预设则是其逻辑的结果;反之,当道德自律被还原为道德立法时,前者具体的、丰富的内容常常也会被抽象掉,而形式化则是其难以摆脱的理论归宿。惟有超越在道德自律的界域中道德立法这一思路,才能避免道德法则的根据仅仅归结为理性的先天形式,并进而从人存在的历史过程本身去寻找道德法则的本源;同样,也惟有逸出道德自律与理性立法彼此重合这一视域,才能避免道德立法的形式化与抽象化。
从道德实践过程看,道德自我与道德自律无疑存在更为切近的关系。自津首先相对于他律而言,它意味着个体的行为不是出于外在的强制或外在的命令,而是出于自我的选择。就行为的选择而言,这里无疑涉及意志的作用;当康德将道德的自律理解为意志自律时,亦从一个方面注意到道德自律与意志的关系。不过,如前所述,康德同时又存在将意志理性化的趋向,而对意志的非理性品格则未能作正面的肯定。意志当然是一种不同于理性的规定,但非理性并不意味着反理性或对理性的否定,更不能简单地归结为非道德。意志的具体形态包括意愿或意欲、意向或专一、坚毅或坚韧等等。作为意志的欲求品格,意愿或意欲表现为自我的内在要求,道德的规范惟有为自我接受、认同以后,才能逐渐化为内在的意愿或意欲,并进而使行善成为自我的内在要求。王阳明曾指出:“从心所欲不逾矩,只是志到熟处。”(注:《传习录上》。)从心所欲亦即出于内在意愿,而行为的这一特点,又被理解为意志作用的体现,这一看法已注意到了行为的自愿性质与意志作用之间的关系。意向或专一包含着定向的功能,在意向或专一的形式下,向善往往融合于自我的心理定势,后者又进一步制约着自我的选择过程,并为行为的选择提供了导向,坚毅或坚韧具体展现为意志的力量,道德实践过程常常面临着意志的软弱问题,坚毅或坚韧为超越这种软弱提供了内在的根据。在行为之前,意志的坚毅往往构成了克服犹豫、彷徨而作出道德决断的条件;在行为过程中,意志的坚毅性则表现为不为各种可能的困难、艰险所阻,以坚韧的毅力承担和履行道德义务。不难看到,从自愿的选择,到行为的定向;从道德的决断,到坚定地行善,道德行为在不同意义上都呈现了自律的品格。
当然,道德自律并不仅仅在于出于内在意愿或意志的选择和决断。行为的选择总是涉及预测、评价、比较等等,在面临多种可能时,往往首先需要对各种行为的可能结果作出分析、预测和评价、比较,由此作出的选择才能避免盲目性。这种评价、比较当然并不仅仅是考察行为与自我的利害得失,而是在宽泛的层面分析其社会意义,包括对他人与群体的价值意义,因此,不能将其简单地理解为个人的功利考虑。这里无疑亦包含着理性的作用,但它与意志的自我选择及行为的社会意义等等方面的联系,使之不同于抽象的理性化过程,而是从自我的理性反思等维度,体现了道德的自律性。
行为的道德性质,同时与合乎一定的道德规范相联系,孔子所谓“从心所欲不逾矩”,便包含着出于内在意愿(欲)与合乎一般规范(矩)两个方面,与之相联系,道德行为也难以离开规范的引用。规范的引用不同于规范的强制,在规范的强制中,自我仅仅被动地接受和服从某种外在的道德命令;相形之下,规范的引用更多地侧重于自我本身对规范的理解、认同与接受,引用是基于对规范的理解而以规范为自我选择的根据,在此,规范与选择并非呈现为彼此排斥的关系,相反,规范作为选择的依据而参与到了行为选择的过程之中;这种关系,显然不同于规范的命令性质与自我的选择之间的紧张(注:黑格尔曾指出:“法则是为自我而存在,而不是自我为法则而存在。”(Phenomenology of Sprits,Oxford University Press,1977,p387)自我为法则而在,以法则对自我的强制为前提,法则为自我而存在,则侧重于法则通过自我的引用为自我的选择提供依据,这种引用一方面以法则非自我颁布为前提,另一方面则扬弃了法则与自我的对立。黑格尔以义务的规定为例对此作了具体说明:当义务作为普遍者而与自我分离与相对时,它便是无效的。(ibid))。从另一方面看,通过规范的引用,自我的行为选择同时也将避免任意性,并进而获得“不逾矩”的性质。规范的引用当然包含了理性的作用,但理性在这里并没有取得抽象的、无人格的形式,而是表现为自我选择、决定以及自我评价的一个环节。如果说,内在的并展开于自我选择、决定、评价的过程使规范的引用获得了自律的形式,那么,规范的引用所内含的理性品格,则赋予道德自律的过程以自觉的性质。
规范的引用往往展开于具体的情景之中,并涉及具体的情景分析,所谓情景分析,既关涉自我的诸种规定,也指向自我所处的特定境遇,包括行为或可能的行为所展开的具体境域。从某种意义上说,情景的分析是连接普遍规范与自我选择和决定的中介;正是通过对情景的具体分析,普遍规范如何制约自我的特定行为(普遍规范如何引用于特定的行为)获得了依据。在他律的形式下,规范与自我的关系往往呈现相互对峙的格局,所谓“他(理)为主,我为客”(注:《朱子语类》卷一。),便表明了这一点。情景分析在道德实践中的意义在于,通过考察规范的作用条件,为自我对规范运用或变通提供依据,并克服普遍规范对于道德自我的外在性和异己性。具体的情景分析,总是由处于特定境遇中的道德自我完成的,通过境遇的分析以扬弃规范的外在性和异己性,也从一个方面表现了道德的自律性。
在道德选择与道德规范的引用等过程中,同时也包含着道德情感的作用。道德规范的引用以自我对它的接受与认同为前提,而对规范的认同并不仅仅是一个理性层面的理解过程,其间总是渗入了道德情感。孟子以恻隐、羞恶之心为仁、义之端(注:参见《孟子·公孙丑上》。),仁、义既是品格,又是规范,作为品格的仁义,可以看作是作为规范的仁义在为自我接受和认同之后的内化;恻隐、羞恶则是一种道德的情感,孟子的以上看法已注意到对道德规范的认同和接受有心理情感的基础。就道德选择和道德决定而言,其中固然包含着意志的定向、规范的引用、情景的分析等方面,同时亦受到道德情感的制约。王阳明曾指出:“但得好善如好色,弃恶如恶恶臭,便是圣人。”(注:《传习录下》。)好善如好好色,意味着对善的肯定和认同,已知同自然的情感。一旦形成了如上的情感趋向,则自我行为的选择便能超越勉强,达到从容中道的境界。在这里,自律似乎与自然相一致:道德自律已不再仅仅表现为一个有意为之、勉强为善的过程,而是同时获得了自然向善的形态。
可以看到,道德自律的过程呈现出多重向度:与自我的意愿、意向、意欲相联系,它呈现自愿的特点;对应于理性的分析、评价,它内含着自觉的维度;渗入于其中的情感认同则赋予它以自然的面向。作为自觉、自愿与自然的统一,道德的选择、决定及道德实践的过程显然不同于外在社会规范的强制及内在理性专制,也区别于意欲的冲动及感性的僭越;在内外的强制下,自我首先呈现为被决定的存在;同样,如康德所注意到的,当仅仅听命于意欲及各种感性经验的要求时,自我也将受制于各种偶然冲动。与被强制、被决定的过程相对,在自觉、自愿与自然相统一的形态下,道德的选择与道德的实践在本质上展开为一个自由的过程。道德自律的这种自由内蕴,同时也从一个方面体现了道德自我的品格。
概而论之,道德自律从不同的方面展示了自我在道德实践中的存在方式。作为道德自我及其作用的现实确证,道德自律涉及了自我本身的多重规定及自我与规范、自我与存在境遇等关系。就道德意识的层面而言,道德自律的过程展开为意志选择、理性评价、情感认同等等之间的相互作用,在这里,意识的综合统一构成了道德自律所以可能的前提。康德曾将实践理性的意识统一作为实践理性作用的条件,在他看来,正如在纯粹理性中,感性的杂多总是被纳入统一的意识中一样,在实践理性中,欲望的杂多(the manifold of desires)应当纳入实践理性的统一意识之中,惟有如此,实践理性的决定作用才能发生(注:参见Critique of Practicalreason,Cambridge University,1997,p56。)。这里值得注意的是对意识的综合统一作用的强调,不过,康德同时也将这种意识限定于实践理性的领域,从而相应地主要突出了理性的功能。如果借用中国哲学中的体用范畴,我们也许可以把具有统一意识的道德自我理解为“体”,而将道德自律理解为作用(“用”)过程。道德自我作为“体”,首先展示了道德自律与自我的关系及自律过程的内在性;内含于道德自我的意识综合统一性则表明,道德自律并非如康德所理解的那样,仅仅表现为理性的作用,正是展开为理性与非理性(包括意愿、意欲、意向、情感等等)的互动,正是道德自我内在意识的多方面统一,赋予道德自律以自觉、自愿、自然的特点。从“用”的方面看,道德自律通过展开于自我与社会的关系及具体境遇、道德实践,同时也使自我的道德意识获得了现实的规定。在体与用的统一中,道德自我的自由品格、道德自律的自由向度不断地得到了具体的确证。
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