康德的形而上学革命，本文主要内容关键词为：康德论文,形而上学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在所谓“传统形而上学”的范围内，康德实际上已发动了一场革命，其影响直接波及现代西方哲学。只有清楚认识了这场革命的内容和重要作用，才能对康德哲学的地位作出恰如其分的评价，并更好地理解现代西方哲学。
一、康德形而上学革命的前提
形而上学是西方古典哲学的主流，它是早在古希腊哲学、特别是亚里士多德哲学中确立的一门以超越感性事物的、比感性事物更实在更有价值的东西为研究对象的学科。根据亚里士多德的论述，形而上学（即他所谓的“第一哲学”）的对象是“作为存在的存在”（“作为有的有”）或存在本身，其核心就是实体的存在；根据本体论的观点，本体论所研究的本体也是“存在”、“有”。所以，形而上学的对象和本体论的对象是相通的，形而上学和本体论也是相通的。
在形而上学家看来，形而上学的对象既是最高的认识对象，又是最终的价值对象。作为最高的认识对象，它是至真的对象，把握它便可以获得绝对知识；作为最终的价值对象，它是至善的对象，把握它便可以具有最圆满的道德。形而上学的对象规定着形而上学的任务。既然形而上学的对象是至真的对象，那么形而上学的任务便是认识这个对象，以获得绝对知识；既然形而上学的对象是至善的对象，那么形而上学的任务同时又是（从道德上）追求这个对象，以达到最圆满的道德。形而上学的对象和任务又制约着形而上学的方法。从形而上学要认识至真的对象这个方面看，形而上学的方法应该是一种逻辑方法，在康德以前，主要表现为以直观公理为基础的、以矛盾律为主导的理性演绎法（或公理推导法）；从形而上学要追求至善的对象这个方面看，形而上学的方法又应该是一种（道德上的）信念方法。因此，我们如果要从对象、任务和方法三个方面来确定古希腊所确立的形而上学的意义的话，概括地说，形而上学的意义就是“求真”和“求善”的统一；具体地说，就是用逻辑和信念的方法去认识和追求真与善相统一的实体。
另一方面，虽然我们说形而上学的意义是“求真与求善的统一”，但从实质上和从形而上学的发展史上看，形而上学的“求善”体现在“求真”之中，形而上学的意义主要表现为或者干脆不如说就是“求真”，具体地（也是在一般的意义上）说，就是在直观的基础上，用理性演绎的逻辑方法去认识实体、寻求关于实体的绝对真理，其结果或目的是使形而上学成为具有绝对确定知识的“科学之科学”，成为“科学的女王”；这种目的达到了，“求善”的目的也就自然达到了。
在形而上学那里，只有完成了“求真”任务，才能填补现象与本体的鸿沟，才能追求到“至真”、“至善”，形而上学才能有稳固的基础，形而上学的意义才得以实现。因此可以说，认识实体、求得关于世界本质的绝对确定的知识体系是支撑形而上学大厦的基础。同时，一旦形而上学的“求真”任务完成了，形而上学的基础牢固了，形而上学便成了绝对知识。因此，从形而上学的展开形式看，其结果是封闭式的绝对真理。
形而上学的意义从其确立之日起，就存在着内在的、不可克服的危机，就是说，形而上学要想成为具有绝对知识的“科学之科学”，必须以完成形而上学的任务即真正认识实体为前提，否则，不仅形而上学难以成为具有绝对知识的“科学之科学”，甚至我们不能有关于形而上学对象的任何确定命题。但是另一方面，形而上学的对象是外在的、无限超越的宇宙实体，从感性经验出发无法现实地认识这个实体，而实际认识又必须从感性经验出发，因此，形而上学难以完成自己的任务。康德以前的形而上学家特别是近代唯理论哲学家解决问题的典型方式是：无须凭借经验，单凭人类理性即可认识实体，并据此演绎出关于世界本质的绝对知识体系。实际上，这是一种独断论。所以，当西方近代哲学着重研究认识论问题时，不仅唯理论自身暴露了理论困难，而且也遭到了经验论的打击，特别是遭到了休谟的彻底批判。这一切使形而上学陷入了危机。当康德登上哲学舞台时，形而上学已由“科学的女王”变成了“流离失所的妇人”（康德语）。形而上学的危机是迫使康德重新思考形而上学的问题、实行形而上学革命的重要前提。
如果说形而上学的危机从否定方面构成了康德形而上学革命的前提的话，那么，形而上学的唯理论还从肯定方面为康德的形而上学革命提供了前提。唯理论认为人的认识、人的理性有把握实体，建立关于世界本质的绝对知识体系的能力，这就从客观上表明了这样一个事实：本体的达到与人相关，没有人的理性能力就没有现实的理由去谈本体论问题，离开人就没有科学的形而上学，也不能实现形而上学的意义。因此可以说，形而上学由古代侧重于本体论的研究向近代侧重于认识论的研究的发展表明形而上学发现了人，形而上学正在向人的方面发展；形而上学认识论即唯理论对人如何把握实体的考察，揭示了人是达到形而上学本体论、保证形而上学的科学性、实现形而上学意义的手段。然而，形而上学在近代对人的重视还只保留于对人的认识能力的片面的重视，仍然是将认识主体放在与客体外在对立的地位上来加以孤立地考察，而没有将人看作以全面的（认识的、实践的、情感的）方式能动地统一客体于自身之中的主体。因此，近代形而上学仍然不能找到真正确证客观世界本体的中介，最终陷入了独断论。只有一种真正立足于人本身（而不是立足于人的一项能力）的人类学，才能完成主体向客体、思维向存在、现象向本体的飞跃。这正是康德哲学所指向的方向。
二、康德形而上学的基础
针对形而上学的危机，特别是休谟怀疑论哲学对形而上学的威胁和否定，康德指出，休谟的因果性理论把传统所谓的“客观必然性”证明为一种“来自观察的心理习惯”，“……这就等于说没有，也不可能有形而上学这样的东西”（《未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆1982年版，第7页）。他承认说， 休谟的揭示“首先打破了我教条主义的迷梦”（同上书，第9页）。但他反对因噎废食的办法， 主张“世界上无论什么时候都要有形而上学”（同上书，第16页），并且这种“形而上学不仅整个必须是科学，而且在它的每一部分上也都必须是科学”（同上书，第168页）。这科学不是或然的，而是普遍必然的。
康德认为，唯理论者主张理性知识不依赖经验，是“自明的”和靠逻辑证明的，并且可以超越经验，而且只承认自己的学说是真理，固然是一种“独断论”；但经验论到了休谟时也陷入了怀疑论；实际上，“独断论”和“怀疑论”其根源是相通的，即在未预先研究理性能力的情况下假定理性是超越经验范围的，从而导致要么滥用理性，要么放弃理性。为了避免“独断论”和“怀疑论”，康德决定发起一场思维革命，即预先研究人类理性能力，以对人类理性能力的“批判”为基础来建立新哲学，这就是康德的“批判哲学”。康德“批判哲学”对人类理性的批判就是要寻找或判定在人类认识能力和理性能力中有什么是先天的、普遍必然的因素，以及这些因素起作用的条件、范围和界限。康德称自己的批判方法为“先验的方法”，所以他的哲学又称为“先验哲学”。
康德形而上学即他的“批判哲学”或“先验哲学”不同于旧形而上学即他以前的形而上学的首要之点在于：他为自己的新形而上学寻找到了不同于旧形而上学的基础。旧形而上学的基础是认识论，而他的新形而上学的基础则是人类学。
康德在唯理论为其所提供的正反两方面的前提的基础上，把对人类理性自身的批判考察作为形而上学的任务，这终于使他把自己的形而上学奠定在人类学的基础上。这就是说，在康德那里，对人类理性（理论的、实践的以及情感的）自身的研究成了支撑形而上学大厦的基础。现象的世界作为认识对象是由人的主观能动性建立的，其规律源于人这一能动的主体；本体的世界作为道德对象也是由主体的能动性建立的，其规律也源于人这一能动的主体。特别是，康德认为形而上学的本体论应研究人，研究构成人的本质的东西。在康德那里，形而上学有研究认识论的部分，也有研究道德论的部分。在研究认识论的部分中，康德批判地考察了以往的形而上学，指出以往形而上学的作为对象的存在实际只是现象，所以“ontos”实际只是现象领域中的一个“范畴”。 同时，他把以往形而上学在认识论中不自觉地对人的考察置换成自觉地对人的考察。当他从他的形而上学的认识论部分进入到道德论的部分时，他坚持道德论的部分才是形而上学的本体论部分。这里又包含了三层意思：首先，康德意识到，以往形而上学中讨论的很多问题，诸如感性、理智、理性、知、情、意等等都是属于人的，因此，形而上学也应通过人并为人而设立，它应直接以人为对象，以人类学为基础，对一切人都有用。其次，康德对人、人的本质作出了自己的解释。他认为，我们不应当从认识论的立场来理解人，例如像休谟所作的那样。在休谟那里，人的知、情、意皆以知即认识论为基础，而感觉印象又构成了认识论的基础，这样，人尽管有情感与道德，但仍被自然主义地理解着，与动物没有本质区别，自由在人那里只是一种偶然现象，实际上在人那里，一切都仍然是必然的。而在康德看来，人不仅是手段，而且自身就是目的；人是有理性的，这种理性首先是实践理性，所以人是精神的道德主体；作为道德主体，它有着绝对的自由（自律），因而与动物有着本质的区别。最后，康德认为，真正的本体领域应该是关于道德的人的领域，以往形而上学所说的本体只是现象。在他看来，形而上学的本体论不是宗教教义，不是对真理的认识论，而是一个讲“良心”和“绝对命令”的“应当”的体系。因此，他的形而上学的道德论部分的研究就是通过对实践理性的批判寻找真正的本体，通过考察作为道德主体的人确立新的意义的本体论的形而上学。
三、康德形而上学的意义
康德不仅置换了形而上学的基础，而且据此基础从对象、任务和方法三个方面转换了形而上学的意义。
康德认为，科学的形而上学的对象不是超验的自在之物（宇宙、精神、上帝）的本质，科学的形而上学是一种内在的形而上学，即它的对象是内在于人类经验自身的理性能力，是人类理性自身的纯粹的原理，理性的永恒不变的规律。人类理性（纯粹理性）可以有理论方面的运用，也可以有实践方面的运用。从人类理性（纯粹理性）的理论方面的运用说，形而上学的对象是科学知识、认识可能的先天形式，如空间、时间、范畴等先天形式及其原理，它们先于经验且仅对经验有效；因其是科学知识、认识可能的先天形式，所以自然具有真的含义。从人类理性（纯粹理性）的实践方面的运用说，形而上学的对象是先天的道德规律，是内在于人心中的使先天道德规律成为可能和保证最高道德对象及理想可以成立的理念（自由意志，灵魂不灭，上帝）；因其是道德规律的根据和最高道德对象及理想的条件，所以自然具有善的含义。这样，康德就在人类理性之内重新确立了形而上学的对象，而且保留了形而上学真与善的意义。只是在康德这里，善不是关于真的知识，美德就是知识的等号被取消了，善最终是由先天的道德规律决定的，它本身不计功利，不计效果，真和善是人类理性的不同运用，它们属于两个不同的领域。不过康德认为，经验的对象虽然只有现象的价值，但同时必须以物自体作为它们的基础，“这样一切超感性的东西才不能被认为是虚构的，它们的概念也才不能被认为是都缺乏内容的”（R.M.哈钦斯主编：《西方世界伟人著作集》，英文版第42卷，不列颠百科全书编委会，1952年，第292页；参见关文运译：《实践理性批判》，商务印书馆1960年版，第4页）。
形而上学的对象规定着形而上学的任务。既然形而上学的对象现在已是人类理性自身的纯粹原理、理性的永恒不变的规律，那么，形而上学的任务便是发现这些原理和规律；同时，由于人类理性自身的纯粹原理和永恒规律既有运用于理论、认识方面的，又有运用于实践、道德方面的，所以，发现这些原理和规律就具有某种“求真”和“求善”的意义了。只是在康德这里，这种“求真”和“求善”的意义属于不同的领域，一个是经验、现象领域，一个是道德、本体领域，一个领域的任务的完成不等于另一个领域的任务的完成。康德实际上认为，如果发现了这些原理和规律，即完成了形而上学的任务，形而上学也就成了科学了。因为他说，“……在这里，理性知识的源泉不是在对象和对象和直观里（通过对象和对象的直观不会增加更多的东西），而是在理性本身里，并且当理性全面地，以不容有丝毫误解的确定程度把自己的能力的基本原则摆出来之后，纯粹理性就无需先天认识，也无需提出问题了”（《未来形而上学导论》，第161－162页）。这样，“形而上学能够达到不可能再有什么改变，不可能再有什么新的发现增加进来的这样一种完满、稳定的状态”，“……使理性第一次地得到持久的满足”（同上）。
在康德那里，形而上学的任务同样是通过形而上学的方法来实现的。由于形而上学的对象是人类理性先天的纯粹原理和永恒规律，它的任务就是发现这些先天的纯粹原理和永恒规律，所以，形而上学的方法就是康德所称的“先验的方法”，也即康德所谓的“批判哲学”的方法。
康德的先验的方法就是通过对人类理性的考察发现先天的纯粹原理和永恒规律。在人类理性的理论运用（理论理性）的批判中，寻找和判定在经验之前并仅对经验有效的、具有普遍必然性的因素，考察这些因素起作用的条件、范围和界限，一般地也就考察了人类认识的来源、基础、范围和界限。这种考察的结果便形成了康德的自然形而上学，形成了康德的感性世界和康德关于感性世界的科学知识。在人类理性的实践运用（实践理性）的批判中，寻找和判定先天的道德规律，以及道德规律的根据和最高道德对象及道德理想成立的条件，考察道德规律的适用对象，道德理想的作用等。这种考察的结果便形成了康德的道德形而上学，形成了康德的道德世界和康德关于道德世界的伦理学说。所以康德说，“形而上学划分为纯粹理性思辨使用的形而上学和纯粹理性实践使用的形而上学。因而，要么是自然形而上学，要么是道德形而上学”（《西方世界伟人著作集》，第42卷，第246页； 参见韦卓民译：《纯粹理性批判》，华中师范大学出版社1991年版，第689页）。
四、康德形而上学的展开和结果
自然形而上学研究纯粹理性的思辨使用，从而研究经验世界的形而上学法则。经验世界是现象世界、事实世界，它受制于自然的必然性，所以自然形而上学要研究关于事实上出现某事的规律，它告诉人们“对象”是什么以及我们能够知道什么。在自然形而上学中，面对近代早期哲学在认识论方面的困难，康德在“求真”问题上，一方面把认识分为内容和形式两个部分，并以此为基础来解决感性和理智的关系问题，另方面又把认识对象由本体降为现象，认为认识的形式虽然先于经验而存在，但它们只在经验范围内才有效，其先验性只相对于人类的经验而言，而不适用于发现终极的实在。这一切就是康德在自然形而上学中竭力要解决的“先天综合判断”的存在及其可能性问题。解决“先天综合判断”的可能性问题是自然形而上学成为科学或未来科学形而上学的“导论”的关键问题。
康德根据判断中主语和谓语的关系，把判断区分为谓语包含在主语概念中的“分析判断”和谓语新加给主语概念的“综合判断”两种；康德又把判断分为理性先于经验作出的“先天判断”和由经验归纳得出的“后天（经验）判断”两类。康德指出，一切分析判断都是先天判断，一切后天（经验）判断都是综合判断。其中，先天分析判断虽然有普遍性和必然性，但不能扩大和增加我们的知识，后天综合判断虽然能增加和扩大我们的知识，但没有普遍性和必然性，所以两者都不是真正的知识。真正的知识是既能扩展我们的知识范围，又具有普遍性和必然性的判断，这就应该是“先天综合判断”。在康德看来，先天综合判断存在于纯粹数学和纯粹自然科学中，这已是事实，形而上学中也客观地存在着由先天综合判断构成的命题。所以，问题不在于先天综合判断是否可能，而在于先天综合判断如何可能。他通过考察从感性、理智到理性的认识发展过程，说明⑴纯粹数学如何可能，⑵纯粹自然科学如何可能，⑶形而上学作为一种自然倾向如何可能，⑷形而上学作为科学如何可能等四个问题，企图通过自己的说明既为数学和自然科学提供理论根据，又为旧的形而上学何以是一门必然要出现的“假学问”找出原因，并为“科学的”形而上学指明方向。
感性是认识的第一层次，也是全部认识的基础。在感性认识层次上，作为对象的物自体作用于感官产生了现象的质料，而人类理性先天具有的纯粹直观形式则安排、整理这些质料，使之具有一定的关系和秩序，具有现象的形式，这样就既形成了感性直观的认识，又形成了感性直观的对象。康德认为，现象的质料是经验内容，是后天的，现象的形式是空间和时间，是直观形式，它们是先天的，因而是“纯粹的”；在现象的质料和形式中，形式起着决定作用。
理智是认识的第二层次，它以感性认识为基础，是对感性认识的进一步发展。在康德那里，理智的自发活动称为“我思”；“我思”是一种先天的纯粹形式的活动，其作用是“纯统觉”，它使经验材料得到综合统一，使其联结为一个客观的具有普遍必然规律的对象，并形成具有普遍必然性的科学知识。康德认为，“我思”联结经验材料使其得到统一的各种方式就是“范畴”，“我思”是先天的，所以“范畴”也是先天的，先天的“我思”运用“范畴”得到的“统一性”是“自我意识”（即“我思”）的“先验的统一性”。康德把范畴看成是先天的纯粹思维形式，认为它们是在认识主体的理智思维活动即判断中发现的。如果没有这些先天思维形式和先天思维条件，就不可能有严格意义上的科学知识。康德重视先验范畴，但他认为范畴只能应用于经验的对象或可能经验的对象。所以，科学的知识只是经验范围内的知识，科学的对象就是经验的对象，科学只能认识现象，而不能认识物自体，理智所思维的“本体”不过是一个表明认识界限的概念。
理性是认识的最高层次。康德认为，认识到了理智阶段并没有结束。就实际的认识范围说，人类不能超越理智的范围，就人心的欲望和自然倾向说，它又不满足于理智所获得的有条件的、相对的、不完整的关于现象世界的经验知识，它不可避免地要追求无条件的、绝对的、完整的统一性，认识现象世界之外的本体世界，即“物自体”世界。康德认为，理性所要追求的“物自体”，其实只不过是“理念”，即超验的、没有任何实在对象与其相应的主观概念，包含“灵魂”、“宇宙”、“上帝”。在康德看来，如果仅仅把理念作为“综合统一”活动，不断扩大现象知识，以求达到最大的统一和成为有根据的最高最完整的知识系统，产生完整的经验科学，则是有益的。但是，理性如果因其自然倾向而把理念当作有实在对象与其相应的东西来加以认识，那就不免产生“幻相”和谬误，因为理性所具有的认识工具即理智范畴只适用于现象世界，而完全不适用于超越经验的本体世界，超越经验的本体世界是不可知的。旧形而上学不懂得这一点，于是陷入了“独断论”，成了“假学问”。
道德形而上学研究纯粹理性的实践使用，从而研究伦理世界。伦理世界是本体世界、价值世界，它受自由规律（自律）的支配，所以道德形而上学要研究“应当”的规律，它告诉人们的行为“应当”如何。康德对于认识世界和道德世界的研究是循着相反的方向进行的：在前者，他循着感性、理智和理性的方向进行研究；在后者，他则循着理性、理智和感性的方向进行研究。
康德说，纯粹理性在实践上的运用就是要处理意志的动机。如果以经验内容为意志的动机，那就只能提供仅对个人有效的主观的“准则”；只有以道德法则或实践法则为意志的动机，才能提供对“无限的神明”和一切有理性的存在者普遍有效的道德规律。康德把道德法则或道德律表述为：“不论做什么，总应该作到使你的意志所遵循的准则永远同时能够成为一条普遍的立法原理。”（参见同上书，第30页）在康德看来，道德律作为道德世界的规律，普遍适用于一切有理性的存在者。但是，普通人作为有理性的存在者仍有感性的一面，受感性欲望的支配，因此，要想使人仅仅服从道德法则，那就需要道德强制。“道德法则在人类方面就成为一个命令。”（参见同上书，第32页）它以“应该”表示。这就是康德所谓的“绝对命令”，它是一种不顾及经验内容和行为效果的无条件命令。
为了强调这一命令的无条件性、绝对性，康德把道德律的上述先天综合命题表述为分析命题的形式，即把道德律表述为：“个个有理性者的意志都是颁定普遍律的意志”（参见唐钺译：《道德形上学探本》，商务印书馆1957年，第45页）。因为“道德律”正是从“理性”这一概念中分析出来的。这也就是康德所谓的意志自律或自由，它直接表明了道德法则为有理性者先天固有。它使人们遵从道德法则在客观上成为必要，在主观上有了根基，从而使绝对命令得以成立。因为意志所执行的道德律令就是自己所立之令，“所以意志不仅要服从规律，并且因为一定要认意志自己为自己颁定这个规律而服从，意志也只为这个理由，才服从这个规律”（参见同上书，第45－46页）。这样，在康德那里，自由就成了最高的实践根据，构成了纯粹实践理性的基本法则-道德法则的基石。
康德用自律来表达自由充分体现了他的道德形而上学即本体论形而上学的人类学特征。在他那里，人的自由使人超越了现象界的必然性而进入本体界，而这种自由不是任意，而是自律，即意志自己为自己颁定道德律，并将其作为绝对命令加以执行。这样，自由这个概念就既强调了人的意志的能动性和自我强制的主动性，从而把人与动物区别开；又强调了人的自我道德强制的必要性，从而把人与天使区别开，使人成为真正的人。而这种人正是形而上学本体论所要研究的。康德形而上学的人类学特征在他的道德律的另一种表达形式中也清楚地表现出来：“你须要这样行为，做到无论是你自己或别的什么人，你始终把人当作目的，总不把他只当作工具。”（参见同上书，第43页）这就是说，人与物不同，物总是他律的，人则可以“自律”，所以人作为有理性的存在者不仅是手段，而且是自在的目的。
康德从道德法则进到道德对象时，便由理性的探讨进入到理智的探讨。所谓道德对象就是善恶两种对象。“善”指依据道德法则必然欲求的对象，“恶”指依据道德法则必然憎恶的对象。由于善的行为必须是依据先天的道德法则的行为，所以，“善良意志”之所以好并不在于它的结果，而在于它自身的立志作用。随着由理智的探讨进入到感性的探讨，康德讨论了道德感情。所谓道德感情，并不是感官的好恶，而是道德法则在影响我们主体时所产生的痛苦和敬重心这两种感情的结合。意志受道德法则决定，在执行绝对命令时，一方面要纯粹出于对道德法则的尊重，另一方面同时必须斥退感性冲动，抑制一切抵触道德法则的好恶之心，从而产生一种痛苦的感情。
康德认为，善良意志是实践理性或道德法则的对象和目的，而我们最终应该完成的是实践理性或道德法则的全部对象和最高目的即“至善”。“至善”是道德形而上学的最高理想和最终目的。所谓“至善”就是德性和幸福的统一。康德说，在谈到纯粹意志的动机时，必须把幸福原理和道德原理划分开，“但是幸福原理和道德原理之间的这种划分，并不因此就成了两者之间的对立，而且纯粹实践理性也并不要求人们抛弃对幸福的权利，只是要求，在一讲到职责时就必须完全不顾及幸福罢了。在某些方面，照顾我们的幸福（其中包括才能、健康、财富）就包含着实现我们职责的手段，一部分是因为没有幸福（即贫穷）就隐含着使人背弃职责的种种诱惑”（参见《实践理性批判》，关译本，第95页）。但是康德认为，在现实中，在有限的理性存在者那里，要完全达到至善是不可能的，要设想这种可能性，就必须假设一定的条件，有了这些条件，我们便可以“假设”在现实世界无法实现的东西可以在“彼岸世界”得到实现。为此，康德提出了实践理性的三个必要假设。
第一，至善的第一个必要条件是德性。它是至善的至上条件，意志的自由或者说意志自律是它的唯一的最高原理。而要有意志自由，就必须要有自由意志的存在。但是人的自由意志为科学所不能认识，因而不能“科学地”判定它是否存在，因此为了给道德提供必要的根据，就必须假设人具有这种“自由意志”。在这里自由或自由意志就是实践理性的第一个必要假设。
第二，德性这个至善的至上条件要求的是意志和实践法则的完全契合。但是，人作为理性和感性的双重统一，既有服从道德法则的一面，又有离异道德法则的一面。因此，现实世界中德性“只能在趋向那个圆满契合的无止境的进步中发现出来”；“但是只有我们假设了有理性的存在者的存在和人格无止境地延续下去时（这就是所谓灵魂的不朽），上述的这种无止境的进步才是可能的。”（参见同上书，第125 页）灵魂不朽便是实践理性的第二个必要假设。
第三，必须把德性的实现和获得幸福结合起来，才能使“至上的善”上升到“圆满的善”。但是德性和幸福有着不同的基础，分属于两个不同的世界，因而不能互为因果。然而，康德认为上帝可以同时成为德性和幸福之间精确和谐的根据和保证。所以，上帝作为至善圆满实现的最终保证而成了实践理性的第三个必要假设。
无论在自然形而上学中还是在道德形而上学中，康德都是用“信念”来结束自己的讨论的。在他那里，思辨领域的“理念”和道德领域的“上帝”、“灵魂不朽”实际上都是“信念”，前者其实就是“学说的信念”，后者是“道德的信念”。所谓“学说的信念”是一种类似于实践判断的纯理论的思辨判断，根据学说的信念我们也可以相信上帝存在和灵魂不朽，但学说的信念本质上并不是实践的信念，它缺乏稳定性，“我们常常会由于所碰到的种种思辨上的困难而抓不住它”。（参见韦译本：《纯粹理性批判》，第680页）“至于道德的信念， 那就完全不同了。因为这里行为是绝对必然的，就是说我们一切都必须遵守道德律，这是绝对必须的。在这里，目的是绝对确立了的，而且按照我所能有的洞察，只有一种可能的条件，能使这种目的与其他一切目的联系起来，从而有其实践的有效性，这个条件就是，有上帝以及未来的世界。”（同上）
总之，康德以人类学为基础建立了自己的形而上学体系，这种形而上学重建了这样几个问题：1.我能知道什么，2.我应当做什么，3.我可以希望什么，4.人是什么。最后一个问题是康德全部哲学（形而上学）的总问题。到完成道德形而上学的完整体系为止，康德实现了形而上学的意义在西方近代哲学中从客体向主体的转换，实现了形而上学的革命。
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