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1999年到2004年各学科的人大复印资料，有关“自由主义”主题思想的研究主要集中在西方政治自由主义及与其相关的经济自由主义，特别是新自由主义思潮的研究上。笔者试图从以下几个方面对这些问题的研究做一梳理，以便对当今世界上这一重大意识形态有总体的把握与理解。
一 自由主义的分类
自由主义思潮的诞生为西方反封建革命运动提供了巨大理论武器。作为独立的思想体系，它形成于17世纪的英国，后盛行于西方欧美国家，成为他们的主导思想。
被称作当代自由主义大师的哈耶克，在《自由秩序原理》中对法国传统的唯理论的自由主义和英国传统的经验论的自由主义做了区分。这两种自由主义，在理论上和实践上都有很不相同的面貌。英国传统的自由主义后来在美国有了进一步发展和最典型的实践，所以又被称作英美式自由主义。今天被广泛谈论的正是这种英美式的自由主义。[1]
按照罗尔斯在《正义论》中的表述，他之前的自由主义传统（廖申白称其为古典自由主义，称罗尔斯之后的为新自由主义）有两个主要传统，一个是从洛克开始，经休谟、卢梭到康德的契约主义传统，另一个是从边沁、密尔到西季威克的功利主义传统。后者在西方社会一直占据主导地位。[2]
郁建兴认为，德国资本主义发展比英法都慢，且资产阶级不成熟，所以“德国自由主义运动实际上成了英法自由主义运动的微弱反光”[3]。另由于德国独特的历史文化作用，自由主义从未在德国获得真正的价值体现，只是产生了一个复杂的联合阶层，对英雄的非理性主义特别敏感。到后来，按照恩格斯的说法，政治自由主义无论采取君主还是共和政体的形式，在德国都不可能出现了。[4] 基于德国的这种历史和文化背景，黑格尔得出国家理想主义的结论，反映了他想统一民族国家的真实迫切的愿望。
燕继荣认为，自由主义渗透于伦理领域、经济领域和政治领域，从而形成侧重点不同的理论。作为一种伦理学说，自由主义探讨的是个人与他人、个人与社会的关系问题，侧重于个人在社会中如何获得正当的积极自由，这个领域以休谟、康德为代表；作为一种经济学说，它探讨的是自由贸易、自由竞争的经济价值和社会价值，主张通过国家立法等政策消除垄断、提供社会保障，为经济发展创造一种自由和公平的社会环境，亚当·斯密开创了这个领域的先河。作为一种政治学说，它则侧重于厘定个人、社会与政府之间的权利和权力的界限，力图阐明国家的合理性基础。在这一点上，自由主义一直是西方一些国家制定政策的理论基础，霍布斯是近代政治学的确立者，而洛克被认为是开创自由政治学传统的鼻祖。[5]
自由主义都有一些共同的理念，即强调个人的价值本位，以个人自由、个人主义价值观为核心，以建立、维护资本主义私有制为目的。近些年来讨论的自由主义，很多都是从政治哲学的角度来界定国家与个人的关系，只是在涉及思想、经济、政治等不同领域时表现出不同的研究重点。
二 对新自由主义的研究状况
国内对于新自由主义的研究已在学术界广泛展开，许多学者同时提出了自己的见解。这些焦点主要集中在以下几个方面。
（一）新自由主义的诞生及含义
对于新自由主义何时诞生问题体现出了许多不同的观点。在美国，有人认为它是过去20多年里广为流行的一套政治、经济政策，包括市场统治、削减福利开支、放松管制、私有化等主张。那里的人们很少听到这个词语，但其影响却随处可见，即穷者愈穷，富者愈富。[6] 有人从经济的角度认为，二战后对凯恩斯主义“国家垄断干预理论”的反对，主张“应该允许市场机制主宰人类的命运。经济将用它的原则主宰社会，而不是正相反”的学说即为新自由主义，它“正在引导着我们走向社会的毁灭”。[7] 里根、撒切尔在国家的层面上全面推行以私有化和减少福利为特点的新自由主义，然后又推广于世界。之后，无论发展中国家还是发达国家都身受其害，其突出表现是后来罗尔斯要极力纠偏的“不公正现象”。“新自由主义的实质是经济应该运用它的规律指导社会，而不是正相反。民主是绊脚石，新自由主义是为胜利者而不是为同时包括着胜利者和失败者的投票人设计的。”[7] 许多学者都对这种“新自由主义”的前景表示了怀疑。（注：美国加利福尼亚-洛杉矶大学教授、英国《新左翼评论》主编佩里·安德森（参考张慧君的《新自由主义的历史和教训》）、中国人民大学的于同申、刘卿等。）
国内学者对新自由主义的时间界定也有不同看法。韩震认为，进入20世纪后，逐渐流行的“凯恩斯主义”被称作“新政自由主义”。那个时期还有其他称谓，如20世纪的自由主义、福利自由主义等等。但它们指称同一理念：自由放任的古典自由主义的终结，从而产生新的政治秩序。而新自由主义即为20世纪80年代产生的，包括自由主义内部对一些价值观的讨论和应对外部社群主义诘难而做的自我调整。[8]
江莹认为，新自由主义由传统保守主义演变而来，新自由主义的时间划分应从20世纪开始算起。[9] 李立锋等持相同观点，认为以维护和发展个人自由、限制政府干预权力为理论核心的古典自由主义难以适应垄断时期西方社会发展需要，所以自19世纪末20世纪初产生的倡导国家积极干预、实现个人自由和社会发展的和谐统一为特征的自由主义政治思潮便为新自由主义。[10]
乔姆斯基在《新自由主义和全球秩序》中认为，“‘新自由主义’顾名思义，是在古典自由主义思想的基础上建立起来的一个新的理论体系……该理论体系也被称为‘华盛顿共识’，包含了一些有关全球秩序方面的内容……其基本原则简单地说就是：贸易自由化、价格市场化和私有化。”[11]
中国社会科学院“新自由主义研究”课题组认为，“新自由主义是在继承资产阶级古典自由主义经济理论的基础上，以反对和抵制凯恩斯主义为主要特征，适应国家垄断资本主义向国际垄断资本主义转变要求的理论思潮、思想体系和政策主张”。它在经济理论方面，宣扬“自由化”、“私有化”、“市场化”；在政治理论方面，坚持“否定公有制”、“否定社会主义”、“否定国家干预”；在对外政策和战略上，极力鼓吹以超级大国为主导的全球一体化。[12]
（二）“自由”的含义
自由主义的核心概念是“自由”，对于其具体的含义，学者们也有不同的见解。
英国当代政治哲学家伊赛亚·伯林把自由分为积极自由和消极自由。他指出，“消极”意义上的自由指人的行为不受他人的干涉，是“免于……的自由”；“积极”意义上的自由，指人是自己的主人、其生活和所做的决定取决于他自己而非任何外部力量，这种自由是“做……的自由”。按照伯林的分析，消极自由涉及机会，积极自由涉及能力和资源。“一个社会为这两个问题所做的答案便可以决定这个社会的性质是自由的还是专制的，民主的还是暴政的，世俗的还是宗教的，私有的还是共有的，等等。”伯林始终强调“消极自由”是更为真实的自由，认为“积极”自由的概念只不过是残酷暴政的华丽伪装而已。[13] 霍布豪斯也认为：没有约束便会导致一部分人的自由和另一部分人的不自由。（霍布豪斯《论自由主义》）
刘莘从怀疑论的角度探讨了“自由”：“知识就是力量”，这种“知”与“不知”的关系对应着“作为的自由”和“不作为的自由”，而这与伯林的“积极自由”与“消极自由”是一致的。因此，自由不仅是“对必然性的认识”，也应是“对无知的必然性的认识”。[14]
哈耶克从原始意义上使用自由，也即否定别人的干预而保障个人的自由。他强调的是人与人之间的这种强制性的解除，对一些不可逆转的自然因素导致人的不能作为，哈耶克不认为它是一种强制。由此，邵春霞认为，他只是在政治法律关系上界定了自由，未考虑经济条件的内涵，从而只是保障了少数人的自由。[15]
黄小勇对西方自由做了思想史的考察，他认为“积极自由”有不同渊源的两种表现形式：一种源于黑格尔，主张更扩展性的、国家层面的积极自由；另一种可追溯到康德，康德的自由观强调“个体的合理自我治理”而非集体自决。这是“积极自由”观念的个人主义变体，它不同于“消极自由”，也与黑格尔式的“积极自由”相区别。当代自由派猛烈评判的多是康德式的积极自由观。[16]
冯英认为，严复比较准确地传递了西方语言体系中的“自由”精神。严复在阐释自由时特别强调了两个重要观念，一是自由的有限性，二是个体自主性。严复还从国家的角度谈及“国群自由”，即国家的独立自主不受强国干涉。严复将自由建立在群己权界的基础上，以“界”的概念论说自由，从法权的意义上表达了“个人自由”在一定的范围之内具有不可侵犯性，这对于中国近代思想史上的范式寻求具有非常重要的意义。
（三）新自由主义中的个人与国家关系
奥地利经济学家哈耶克反对任何形式的国家干预。他将“无知论”与“自发秩序”紧密结合，为个人权利以及自由竞争进行辩护。社会秩序的形成必须以尊重个人的经验知识为前提，使它们在相互交流中进行自发的竞争，形成优胜劣汰的自然选择，从而发挥创造性作用。国家的作用只体现于制订规则和维护正义两方面。[17]
黄小勇认为，当代有关个人自由与国家行动的关系的争论焦点，集中表现在罗尔斯和诺齐克两人的论战中。诺齐克专注于自由的否定性，提出了其“道德边界约束”思想和“最弱意义国家”理论，将个人自由当作一种无所不在、无时不在的否定性标准，严格地限制国家行动的范围。而罗尔斯承认消极自由，强调自由不能因政治和社会利益的权衡而成为牺牲品，同时更关心如何更好地实现自由。因此，他要求国家不仅必须为个人自由提供必要环境，更重要的是要为个人自由的实现提供充分的条件，追求一种事实上“自由的价值”平等。罗尔斯的“差别原则”表现出对最少受惠者的极大关怀，带有浓厚的平等主义色彩。[16]
丛日云在社会政治层面把古典自由主义和基督教做比较，指出它们都是消极国家观。在理性层面上，自由主义关于国家的观点来自于基督教，认为国家根源于人性的缺陷，且只有消极的工具性价值和职能。在态度和情感层面上，它对国家持冷漠和怀疑的态度。[18]
（四）自由、平等与正义
有关这个问题的讨论是新自由主义近20年来最热的话题。对于自由与平等何者为先、如何才为正义等问题，许多学者都有自己的鲜明立场。
在罗尔斯看来，平等的自由处于高于一切的地位。他认为，理想的“正义”社会应让每个社会成员拥有大量的平等自由。要达到这种事实上、结果上的平等，就需要对最少受惠者以必要的补偿，以减少社会中的不平等。廖申白认为，罗尔斯通过对古典自由主义三方面的修正，即“拒绝功利主义”、“改造洛克式自由主义传统”、“引入康德式程序正义”来实现公平的正义，即平等自由的实现。[2] 他对第二点的修正，引起其他人尤其是主张彻底经济自由主义的人的激烈反对。
诺齐克承继17世纪洛克等古典自由主义哲学家的“个人权利至上”理论以及蕴涵于其间的有关个人和个人权利之正当性乃是先定的道德假设，与罗尔斯进行了辩论。他认为，罗尔斯的正义伦理具有太多人为的平等倾向，而过分强调社会制度和社会结构的公平和侧重社会利益或价值分配的差异兼顾，势必损害个人的权利。平等只能是机会平等或起点平等，而不是结果平等或平均分配。其实，这种分歧只是以罗尔斯的“差别原则”与他的“资格理论”之争为标识的当代自由主义内部的冲突。他们都坚持自由主义这一基本的价值观念，都以个人权利的正当性及其社会保障为首位。弗里德曼坚信，机会平等的真正含义是前程为人才开放。结果平等若要强力来实现，便会毁掉平等和自由；社会把自由放在首位，会得到最大的自由和平等。
法国的现代马克思主义者雅克·比岱创立了“元结构”的政治哲学概念，对罗尔斯正义理论进行批判性论辩。比岱认为，罗尔斯所沿用的契约原则没有问题，问题在于是什么使契约关系在现实中总以颠倒的方式体现。在资本主义社会中，以工资关系为表现形式、建立在个人之间契约基础上的阶级关系，导致了资本所有者对剩余劳动的占有，资本主义使得自由契约走向其反面。与自由平等背道而驰。[19]
何包刚认为，施密特阐述了具有特定含义的“平等机会”之思想；施密特的主张一方面将会削弱或消除民主平等竞争规则，另一方面如不这样，民主政治的平等终会被极权专制所代替。[20]
国内学者认为，纯粹的自由市场只能导致世界性的贫富悬殊，加剧社会不平等；一味的文化自由只会出现文化霸权，消解各民族内个人选择的自主性和平等性。新自由主义主张的全球化不能真正实现自由与平等的和谐发展。只有在经济上实现国际、国内个人的起点平等、机会平等和再分配平等的有机统一，在文化上通过文化认同的自由选择权来争取平等的“游戏规则”和相处地位，才不会顾此失彼，实现螺旋上升。[21] 林育川认为，自由与平等的冲突很尖锐。自由倡导的是人独特个性的发展，它必然导致人与人差距拉大，在经济上造成两极分化；平等则着眼于人类整体的协调发展、出于对社会稳定和秩序的考虑，它致力于缩小人与人之间的差距并缓和经济上两极分化。在平等的诸多含义中，只有程序平等和法律平等与自由相包容，而结果平等和经济平等经常跟自由处于不可调和的矛盾之中，因此不能指望因自由而平等。[22]
（五）自由主义与社群主义
1982年，桑德尔在《自由主义与正义的局限》中第一次使用“社群主义”概念，对自由主义进行批评。他认为，罗尔斯的观点颠倒了个人与社群的关系。任何个人都不能脱离社群，个人的认同和属性是由他所在的社群决定的，个人是社会的产物。自我不能先于其价值和目的，正是这些价值和目的决定着自我。而这些价值和目的并非是先天形成的，而是由社会的历史文化所形成的，任何人都不能自由地选择这些价值和目的。[23]
除此之外，还有泰勒、麦金太尔等主张“德性论”的社群主义代表。泰勒指出，基于契约论的自由主义和从个人主义出发的功利主义都可称之为“原子主义”。它们过分强调个人及个人权利对社会的优先性，而把社会当作实现个人目的的工具。但是，个人作为一个自主的主体，只有在社群中才能发展起来；社群构成了一种共同的文化，这种文化是道德自主的前提条件，即是形成独立的道德信仰的关系。个人只能在某种特定的社会文化形态中才有可能形成自我认同，个人的自主性必须以其所在的社会文化形态为前提。离开了社群，不仅个人的道德、理性和能力无从谈起，甚至个人的自主性也无从谈起。
应奇、陈周旺对西方的“两主义”之争做了分析。应奇认为，当代自由主义把“正义”作为首要德性，只是没看到它是在更高社群崩坏的前提下的补救性措施；而社群主义对自由主义的批判要取得建设性成果也任重道远。陈周旺认为，共同体主义所真正需要面对的，是战后发展起来的所谓“后自由主义”如哈耶克、伯林等人的自由学说。[24]
东方朔从“自我”概念的角度探析了两种主义的观点。他认为，“自我”概念是社群主义和自由主义争论的一个中心。当代自由主义者把“自我”假定为一种纯粹的选择能力，认为自我可以不必依赖社会而存在和发展。泰勒和麦金泰尔对这种“自我”观都做了批评。但是作为一种社会思潮，它们二者都有褊狭之处。因为自由主义过于强调自我让人难以接受，社群主义限制人们自由达到理想社群的主张同样让人不容易接受。东方朔指出，即使如此，它们的争论也为我们指出了一条可供选择的努力方向，即“不是从人的本质而是从人的实存中揭示意义，发现价值，寻求价值，寻求永恒”[25]。
（六）自由选择与个体责任
张文喜对哈耶克的这些思想做了阐释。他认为，哈耶克倡导的“责任伦理”出入于各领域，超脱了始终纠缠于人的自由与行为责任之因果关系的狭窄视域。哈耶克认为，自由选择往往要求我们承担选择的一切后果、责任以及种种人生的不确定性；一个自由社会所能提供的种种允诺，对于特定的个人而言，始终只能是各种机遇而非种种确定性。自由并不是一种价值，而是价值的基础，是其他价值欲得到充分发展所必需的土壤。在此意义上，自由是一种独特的善。换句话说，“自由”在哈耶克那里，包含着人与人在具体分工合作的场合下逐渐熟悉相互联系并建立协调的规范和相互责任感的学习过程。个体协调自己的行为以适应他人的行为，这是劳动分工社会中每一个人对他人的“责任”。每个人对他人的责任感是自由社会的道德基础的核心。只有讲信用、责任，才是对人类文化伦理的发展“合目的性”的经济形式。[26] 张文喜认为，正确的责任仅仅限制个人的任性，它包含着更积极的“意志”和决定，而不是萨特式的无可奈何的“选择”。因此，如何在个人的自由、责任与对个人品行评判的尊重之间维持一种个人创新精神和创新活动的平衡，是中国人的现代课题。
（七）新自由主义的影响
新自由主义在全球内大行其道，给发达国家和发展中国家带来了不同的结果。李其庆认为，新自由主义拓展的是资本主义生存和发展的空间。它缓和了资本主义的基本矛盾，但又造成了世界体系新的矛盾，加剧了发达国家内部及与发展中国家之间的两极分化。[27] 俄罗斯、拉美等国家实行新自由主义后，出现不同程度的经济危机，这一方面是经济新自由主义带来的恶果，另一方面也是拉美等国家对“自由主义”的误读。比塔尔指出：“在拉美，‘新自由主义’这一术语被用来指实现私有化、放弃管制、减少国家的作用以及在贸易和金融领域扩大开放度等经济政策。但在英语中，这一政策方法被称做‘新保守主义’。其原因之一是：在拉美，‘自由主义’被理解为与经济问题有关；而在英语中，‘自由主义’与政治考虑的关系更密切。”[28]
三 自由主义与马克思主义在中国
严复在当年首次引介自由主义入中国时，看重的主要是它的工具价值。西方之所以富强、中国之所以贫弱的根源是自由的有无。国家富强需要个人素质的提高，而自由在提高个人素质方面起了关键性的作用。严复发现中国缺少这种自由，于是他引进西方的自由主义，只是侧重点不自觉地放在自由对于国家、民族的意义上。冯英指出，作为理论形态的自由主义从严复时代开始在中国登陆并初步形成了中式版本。到了“五四”时期，随着一批经历了英美和欧陆自由主义洗礼的留学生相继回国及以后西方思潮的大规模东渐，自由主义成为那个时代的“显学”。在20世纪上半叶为止，自由主义对“五四”及后“五四”两代知识分子灵魂起着相当大的塑造作用。但自由主义中“个人自由”的法权意义在后来的思想流变中却被逐渐忽略和弱化，也即个人的基本自由与尊严在很大程度上失去保障。[29]
岳谦厚与张连国都从历史的角度、从特定的人物出发，分析了20世纪三四十年代自由主义在中国的状况。他们认为，那个时期的中国留美知识分子如胡适、蒋廷黻、顾维钧等面临两难抉择。一方面，这些人是国民党执政时期的高级官僚，想把西方行之有效的“自由主义”贯彻于中国，实现自己的政治理想和抱负；然而他们也认识到，自由主义在群众中没有根基，想要自由民主人权就需要革命、进而反对国民党的专制，这是他们所不愿看到的，于是造成了他们尴尬的境地。对于中国知识分子接纳西方自由主义的原因，岳谦厚也认为那时的中国需要救亡图存和富强，在这样的生态背景下产生了中国自由主义。
自由主义作为工具引进中国时，可以说有两点不足：一方面它难以与中国实际相结合，另一方面这一思潮的一些内在价值也被忽视了。自20世纪80年代以来，中国学者对西方自由主义又给予了高度的注视，特别是它的一些核心理念，如源于基督教传统的“天赋人权”、“自由意志”，确立“人是目的而非手段”的个人至高无上的尊严与不可化约的“内在自主价值”等等。这与中国市场经济建设也是相吻合的。
马克思主义亦是在救亡图存的背景下引进中国的，只是稍晚几年。从那个时候起就有自由主义和马克思主义的对峙与矛盾。陆剑杰认为，在中国自由主义和中国马克思主义长达80多年的矛盾过程中，存在着长期的对抗，但也有过政治上的合作。改革开放后的当代中国自由主义言说具有一定的隐讳性，因为这些言说绕过现在的指导思想而以其它名目出现。无论是“自由主义的最终胜利说”还是“自由主义政治经济纲领在中国实行说”都没有历史性根基。[30] 黄力之对近20多年中国自由主义言说兴起的原因做了补充，并提出了自己的见解。他认为，马克思主义亦把“自由”作为自己的奋斗目标，只是不认同自由主义下的抽象绝对自由观念及其实现途径。“只有在现实的世界中并使用现实的手段才能实现真正的解放；没有蒸汽机和珍妮走锭精纺机就不能消灭奴隶制；没有改良的农业就不能消灭农奴制；当人们还不能使自己的吃喝住穿在质和量方面得到充分供应的时候，人们就根本不能获得解放。‘解放’是一种历史活动，而不是思想活动，‘解放’是由历史的关系，是由工业状况、商业状况、农业状况、交往关系的状况促成的。”[31] 正是从这个角度，黄力之与陆剑杰认为，相当一部分人看不到自由的这种历史性，以为可以“无须作出牺牲而在一切问题上采取符合个人意志的立场”。黄力之主张，要树立马克思主义学派意识。人文知识分子思维空间的拓展固然滋长了自由主义思潮，但也有助于发展中国的马克思主义者。他们不必再把自己的学术研究与工作职责混为一谈，可以有自己的带有个性色彩的话语权，根据我国的具体实际给出切实可行的方案，进而发展马克思主义。[32]