价值观对科学进展的影响及其根源，本文主要内容关键词为：根源论文,价值观论文,进展论文,科学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
本世纪60年代，随着美国科学哲学家库恩把社会—文化的视野引入对科学的认识和理解，纯粹的正统的逻辑理性主义科学观被打破，科学开始作为一个立体的形象被探究，也即科学不仅被看作是一种由知性主导的逻辑理性活动，而且也被看作是在人类社会—文化背景上展开的一种独特的文化形式。自此，从社会—文化背景上去理解和诠释科学不仅成为一个主流的探究方向，而且也逐步深化和扩展了我们对科学的了解。
在对科学进行社会—文化视角的探究中，整体的、宏观的认识并不鲜见，但是，从局部的、细节的层面上进行的研究却相对缺乏。这种情况说明，对科学进行社会—文化视角的探究需要推进到新的层次。显然，从价值观的角度来认识和理解科学这一文化形式，是从社会—文化的视野来认识和理解科学的题中应有之义。本文不揣浅陋，拟从科学家的价值取向的维面，作一探讨，以就教于方家。
一
科学家的价值选择对科学家进行科学探索活动有重要的影响，并进而影响科学的进展，波及科学事业的积累。
科学巨匠爱因斯坦在总结自己的科学实践及在观察其他科学家的科学实践的基础上，认为不同性质的价值取向对科学探索活动的影响是不同的。这种不同表现为：（1 ）不同的价值目标在影响科学家所达到的研究深度方面具有深刻的差异；（2 ）不同的价值目标对科学探索活动的动力支持的强弱也不尽相同。爱因斯坦从价值关怀方面把科学家分为三种类型：（1）智力愉悦型；（2）功利型；（3）终极关怀型。
爱因斯坦认为，智力愉悦型和功利型的科学家对科学的发展和科学事业进步虽然能够作出非常巨大的贡献，但是科学进步的主要推动力并不来自他们，科学的深度进展也不来自他们，而是来自以终极关怀为价值目标的科学家。原因何在呢？这正是本文所关心的一个焦点。
从价值关怀这一层面看，智力愉悦型的科学家所追求的是，从科学探索活动中获得“生动活泼的经验和雄心壮志的满足”[1]。在这里，科学家所唯一关心的是生动活泼经验的获得，以及雄心壮志的满足。显然，有两种因素对这种类型的人产生重要影响：第一，从科学内部看，从事科学探索活动的人，一旦在科学探索活动中获得了较大程度的满足，他就有可能停下探索的脚步。第二，从科学外部看，一个寻求智力愉悦的人是否从事科学这种探索活动取决于某种机缘，带有极大的偶然性。换言之，当存在着可以表现智力卓越的人类其它活动时，是否选择从事科学探索活动对他来说，没有绝对的必然性。这两种因素表明，智力愉悦与科学进展之间的逻辑关联是松散的。因此，以智力愉悦为价值关怀的人对科学推动关系未必能够持久，二者之间没有必然的固定的相关性。
同样，以现实功利为直接目的的科学家是否从事科学活动，取决于他能否从这种活动中得到最大的现实功利。从科学的历史进程来看，科学技术被当作第一生产力，当作创造巨大物质财富的主要源泉，还是相当晚近的事。400年前，培根指出“知识就是力量”，此后， 科学的功利价值才逐渐为人类所认识。只有在这种情况下，科学才为社会组织起来，成为一种社会建制，科学家成为一种正式的社会职业角色，并凭自己的创造性劳动从社会获得相应的物质回报。因此，当科学尚处于人类理解它所面对的自然现象之秘的直观和猜测阶段，仅仅只能满足人的精神需要的时候，科学对追求现实功利的人就绝没有什么吸引力。从这个意义上讲，科学对追求功利的人的吸引取决于社会对科学的接受程度。只有社会赋予科学以重要社会功能角色，从而给予从事科学探索活动的科学家以较高的物质回报，智力精英才会献身于科学事业。这种动力机制往往造成科学发展的畸形现象，因为，从科学探索的层次看，科学研究包括基础研究、应用研究和开发研究。联系价值目的来分析，应用研究和开发研究直接和功利相关，而基础研究和功利的相关性不是直接的，如此一来，一定的社会或由于其特殊的历史阶段，或由于其轻视，往往毕其功于应用研究和开发研究，从而把大量的智力精英吸纳于应用研究和开发研究，相应地，基础研究受到不应有的冷落。然而，如果没有基础研究的突破，应用研究和开发研究的发展就是有限度的。科学的积累和飞跃往往是从基础研究的突破上开始的。“唯功利是图”的科学家由于一定的社会对基础研究的轻视，将不会从事基础研究，其结果必然是在整体上影响科学的进展。
功利的目的并不始终与科学相伴随，而且，也与基础研究不一致，它当然不能构成科学发展的最充分和最主要的推动力。此外，以功利为直接关怀的人是否从事科学活动，取决于社会环境，当社会上存在着比科学提供的功利更大的人类其它实践活动时，科学探索将存在于以功利为目的的人的视野之外。
唯一地构成科学最主要最持久的推动力是来自以终极关怀为价值目标的科学家。其原因有以下几个方面：第一，从消极方面看，功利的追求的残酷性和永无厌足性，促使人类试图寻求解脱。爱因斯坦曾经说：“当我还是一个相当早熟的少年的时候，我就已经深切地意识到，大多数人终生无休止地追逐的那些希望和努力是毫无价值的。而且，我不久就发现了这种追逐的残酷，这在当年较之今天是更加精心地用伪善和漂亮的字句掩饰着的。每个人只是因为有个胃，就注定要参与这种追逐。但是，一个有思想、有感情的人却不能由此而得到满足。”[2]其实，叔本华的哲学已经昭明，拘泥于功利，人生就注定要与痛苦和无聊结伴：功利不满足时，痛苦；得到满足又会无聊，并很快陷于新的痛苦中去。这样，人生在最终的意义上是悲观的。因此，逐渐摆脱短暂的和仅仅作为个人方面的私人利益，转向力求从思想上去洞悉这个世界的内在神秘，便成为个人生活中强有力的因素。科学由此构成人的自我超越的重要手段。
第二，人天生具有建构精神家园的祈向，只要人类存在，人类总有对永恒、无限和终极价值的向往和眷恋，而科学本身表现了满足人类这种需求的内在品性。“一个修养有素的人总是渴望逃避个人生活而进入客观知觉和思维的世界；人们总想以适当的方式画出一幅简化的易领悟的世界图景，以代替个人的狭小的经验世界。”[3] 亚里士多德说得也相当精辟：“求知是人类的本性……古往今来人们开始哲理探索，都应起于对自然万物的惊异……一个有所迷惑的人，每自愧愚蠢，他们探寻哲理只是想摆脱愚蠢，显然，他们为求知而从事学术，并无任何实用的目的，只因人本自由，为自己的生存而生存，不为别人的生存而生存。”[4]人类寻求精神各个方面（情感、愿望、 理性）平衡和谐的完美发展，是人类健康和美好的要求，是人类一切行为背后的真正动力。而科学理论结构的完美以及科学所显示的大自然结构的和谐，是会使寻求精神上满足的人感到沉醉惊喜的，同时，科学所揭示的大自然的内在神秘，会使科学家感到自己和自然的交融和相通，这样，人会觉得自己超越了有形的有限的自我，走向了世界的深处。爱因斯坦深有体会地说：“在我们之外有一个巨大的世界，它在我们的面前就像一个伟大而永恒的谜，然而至少部分地是我们的观察和思维所能及的。对这个世界的凝视深思，就像得到解放一样吸引着我们，我们可以在专心从事这项事业中，找到内心的自由和安宁。”[5]他认为， 科学的最高使命是要得到那些普遍的基本定律，由此世界体系就能建立起来，而这样的世界体系构成了感情生活的支点，并成为科学家进行科学探索的无穷毅力和耐心的源泉。
综上所述，智力游戏型和功利型的科学家的价值观并不和科学整体必然地和持久地关切，因而不能构成科学发展最主要和最持久的推动力。而以人的终极关怀为价值目标的科学家能构成科学最主要和最持久的推动力。原因在于，科学的本性和人的精神需求的内在本性的直接的关联上。
二
以上我们分析了科学家价值取向与科学进展之间的相关性联系，并从表层触及到这种相关性联系的原因，显然，在社会与文化的背景上来理解和把握科学，我们尚须作进一步的推进。对以终极关怀为价值目标的科学家之成为科学活动最主要和最持久的推动力，从更深的层次来看，它涉及到科学作为人类的一种文化形式在整体上所具有的显和隐的两方面的特质，这就是科学的规范性、逻辑性、实证性特质，以及科学的隐性的精神气质方面的特质。
科学的显性特质包括几个方面，第一，科学是由概念、定理、定律等要素构成的有形结构，具有严格的确定性和严密的逻辑性。在这里，追求真理的科学家，内心受到像清教徒一样的那种约束：他不能任性或感情用事。第二，科学具有鲜明的实证性。科学是对客观世界的变化规律和结构作出陈述的描述系统、解释系统和预言系统。它必须对外在世界有所言说，它的内容具有客观性，它的方法受到经验的节制，它的预言受到经验的检验。实证性是科学摆脱思辨、直观、猜测形态，走向自身真正独立完整形态最明确的特征之一。
西方科学哲学家对科学的上述显性特质给予了比较充分的注意和研究。如逻辑实证主义者通过其科学理论的重建揭示了科学理论的形式结构特征和实证特征，同时，也揭示了科学的累积性特征。
科学的显性特质受到广泛而又细致的研究和探讨，并由此显性特质引伸出科学所具有的理性精神，这不奇怪，显性特征总是容易被发现的。但是，这也造成了一种偏见，好像科学仅仅具有理性的品性和实证的品性，从而忽视了科学所具有的情感和愿望特质，漠视科学和人类其它文化形式的相通性，看不到科学和人类其它文化形式的共同的本质之所在。相应地，科学家的价值关怀与科学的关系的研究也受到冷落。
站在更广阔的历史——文化背景上，以人类学的眼界为视野，我们可以发现科学还具有深藏其中的隐性特质，正是这一隐性特质触及到人类文化的共同本质。那么何谓科学的隐性特质呢？
我们认为，科学的隐性特质指的是，科学通过其显性特质而表达的对人类存在命运的洞悉和领悟，由此对人类存在命运展开途径探寻的一种表达。其中包含丰富的感情因子和愿望特质。
过去科学隐而不显的特质的探讨虽然在完整性和系统性上不够，但并非完全没有触及，只不过没有从科学的人类学视野给予概括。事实上，细心的研究者不难发现，科学的隐性特质至少在几个层面被触及到：第一，科学家的切身体验。爱因斯坦在他的“宇宙宗教”观中谈到这点。他说：“凡是在科学领域里胜利前进中有过深切感受的人，对存在中所显示出来的合理性，都会感到深挚的崇敬。”[6] “在宇宙的种种规律中间明显地存在着一种精神，这种精神远远地超越于人类的精神，能力有限的人类在这一精神面前应该感到渺小。”[7] 他进一步说：“你很难在造诣深厚的科学家中间找到一个没有自己的宗教感情的人。……他的宗教感情所采取的形式是对自然规律的和谐所感到的狂喜的惊奇，因为这种和谐显示出这样一种高超的理性，同它相比，人类一切有系统的思想和行动都只是它的一种微不足道的反映。”[8]另一方面， 与对自然世界的秩序性与和谐性的敬畏感和惊奇感相对，科学帮助人确立人对人自身存在力量的信仰和依赖。爱因斯坦说：“在我们之外有一个巨大的世界，它在我们面前就像一个伟大而永恒的谜，然而，至少部分地是我们的观察和思维所能及的，对这个世界的凝视深思，就像得到解放一样吸引着我们。”[9]
从爱因斯坦的感受看，科学的隐性特质是科学家通过科学而体认到的，它包括以下两方面：一方面，大自然的秩序和谐令人惊叹，同大自然的庄严秩序相比，人感到自我的有限和渺小，从而产生敬畏之情；另一方面，大自然尽管喜欢躲藏起来，但是人类通过自身的能力又能在一定程度上揭示大自然的内在神秘，从而使人对人自身的本质力量怀有信心。这两个方面的综合使人类对自身在宇宙中的位置有一个清醒的认识。其结果是，人类既不轻狂于自己的能力的伟大，产生盲目的乐观情绪，又不消极悲观，匍匐在宇宙的神秘面前。它使人类在人与自然的平衡关系中，在人的精神各个层面的和谐中，开辟自己的发展道路。正是在此意义上，爱因斯坦指出：“科学的不朽荣誉，是它通过对于人类心灵的作用，克服了人们在自己面前和在自然面前的不安全感。”[10]“我们试图创造合理的世界图像，使我们在那里就像感到在家里一样，并且可以获得我们在日常生活中所不能达到的安宁。”[11]
著名科学家普朗克有一段简明而又概括的话，我们不妨借用来归结科学家对科学隐性特质的切身体验。他说：“每一个严肃的、进行反思的人都会认识到：如果人的灵魂的各式各样的力量要在完美的平衡与和谐中共同发挥作用，那就必须承认并培养人的天性中的宗教因素。科学提高了生命的道德价值，因为它促进了对真理的爱，以及敬重——对真理之爱表现在一种持续不断的努力之中，即努力要达到对我们周围的心与物的世界更确切的认识，至于促进了敬重之情，乃是因为认识的每一进展，都使我们面对了我们自己存在之神秘。”[12]正是因为科学隐而不显的内在特质触及到人类的终极存在的层面，以及人的终极关怀问题的核心，科学家才不遗余力地投身于其中。科学家在创造性的科学实践中，洞悉到宇宙深处的秘密，反观自身存在之神秘，达到宇宙和人生的平衡和谐。因此，科学在深层意义上，是人类自身完善发展的表征。
第二，与科学家的零散的不系统的切身体认相对，理论家则从自己特定的立场、视角出发，作出各自较为系统的理性概括。这里，我们分别讨论哲学家和科学社会学家的观点。
首先，我们来分析哲学家的看法。古希腊哲学家对科学的隐性特质给予了极大的关注。柏拉图的观点颇具代表性：“学术工作的比较主要和比较高级的部分，究竟是不是便于我们对至善的本质形态加以观照。照我们看来，这是一切事物的倾向。这种倾向强迫灵魂转移到包含着真实的实在的最幸福的部分的那个领域中去，而灵魂能见到这个真实的实在则是具有头等重要性的。”[13]柏拉图的生平给他的观点作了较好的注解和补充。他向学术工作的皈依是“诗人之死”的经历，对柏拉图来说，整个学术工作的冲动发源于从世界的邪恶和时间的灾难中挣脱出来的强烈追求。由此可见，在柏拉图那里，科学具有鲜明的生存论背景，它所表达的也是一种强烈的生存论的关怀。柏拉图的高足亚里士多德同样从人类存在的本质来理解科学。他认为，科学的起点是人性的必然要求。他说：“求知是人的本性。”科学的进展是人性的伸展，科学所达到的目标是自身的完善。他说：“很显然人们是为了求知而追求知识，并不以某种实用为目的。我们追求它并不是为了其他效益，正如我们把一个为自己、并不为他人而存在的人称为自由人一样，在各种科学中唯有这种科学才是自由的，只有它才不仅是为了自身而存在。”[14]“神的活动，即那以其至福超越其他一切的活动，乃是思辨，所以，在人的活动中，与思辨最类似的，也是最幸福的。……这就是说，有智慧的人是最幸福的人。”[15]显然，柏拉图、亚里士多德的基本视角是人学的。
现代哲人则更进一步，人不再是抽象的人，而是具体的人，文化的人，科学的内隐特质也被置于文化哲学的视野来理解。卡西尔可谓其中杰出的代表。他指出：“科学是人的智力发展中的最后一步，并且可以被看成是人类文化最高最独特的成就。……在我们现代世界中，再也没有第二种力量可以与科学思想的力量相匹敌。它被看成是我们全部人类活动的顶点和极致，被看成是人类历史的最后篇章和人的哲学的最重要主题。”[16]科学之所以具有如此重要的地位，在卡西尔看来，关键之处在于，人的理性、情感、愿望的伸展和表达，人的本质的力量的显现同动物相比，具有本质的差别。动物直接与它所处的环境直接统一，其器官具有适应特定环境的专门化效力和特征。人的器官不具有专门化的特征，也没有动物那种效力，这使得人的生命最初显得异常的脆弱，但是，正因为如此，才使得人的存在具有无限的开放性和前景。这种开放性和前景使得人类可以适应各种不同的环境。而这种开放性和前景是通过人类使用符号的能力来得到保证的。人的使用符号的能力使人具有了文化。卡西尔说：“人不再生活在一个单纯的物理宇宙之中，而是生活在一个符号宇宙之中”[17]，即生存在一个由符号编织而成的文化世界之中。“人类在思想和经验之中取得的一切进步都使这符号之网更为精巧和牢固。在某种意义上说，人是在不断地与自身打交道而不是应付事物本身。人在理论领域中的这种状况同样也表现在实践领域之中。人也并不是生活在一个铁板事实的世界中，并不是根据他的直接需要和意愿而生活，而是生活在想象的激情之中，生活在希望与恐惧、幻觉与醒悟、空想与梦境之中。”[18]综上所述，在卡西尔的文化哲学视野里，文化是人之本性的提示和投射。科学作为一种特定的文化形式毫无疑问具有其内在的规定性，但在本质上和人的其它文化形式是相通的。因此，科学和人的其它文化形式具有相同的根源。在通向文化之路上，科学的内隐之质透明化了。
著名的科学社会学家默顿在对科学的社会学研究中，发现科学具有一种“精神气质”（the mettle of science）， 它是科学社会内在的品质，通过科学家的科学实践而显现。默顿将其概括为五条规范，即公有性（commualism，科学是公共的知识，所有的人都是可以利用的）、普遍性（universalism，科学知识不存在特殊权益的根源）、无私利性（disinterestedness，为科学而科学）、独立性（originality，科学是对未来的发现）、有条理的怀疑性（organized scepticism，科学社会对已有的科学理论总是具有根据持怀疑批判态度）。对这五条规范的实质，默顿是这样认为的：“科学的精神气质是有感情情调的一套约束科学家的价值和规范的综合。这些规范用命令、禁止、偏爱、赞同的形式来表示。它们借助于习俗的价值而获得其合法地位。这些通过格言和例证来传达、通过法令而增强的规则在不同程度上被科学家内在化了，于是形成了他的科学良心，或者人们愿意用现代术语的话，也可以说形成了他的超我。”[19]显然，默顿的思路同规范的认识论相比是大大地扩展了。他所论说的五条规范同人类其它社会道德规范具有相通的本质。
至此，扩大规范认识论的视野，采用人类学的视野，不仅重视科学的显性特质的讨论，更关注科学的隐性特质，从科学和其它文化形式的本质相通性中，从科学与人类存在命运的紧密相关中，来理解诠释科学，探讨价值观与科学的相关性，是一条积极的富有成效的思路。
三
事实上，马克思主义哲学正是沿着这一思路来理解科学的。马克思主义的创始人把全部人类历史看作自然历史的过程，而自然史不过是人的劳动史，“全部所谓世界史不外是人通过人的劳动而诞生的过程”[20]。劳动在马克思那里是从四个方面来界定的：（1 ）“自由自觉的活动”，这是人的“类本质”，是创造世界历史的基础，当然也是认识活动的基础，真正的认识主体必然具备类的本质。（2 ）“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。（3）“人本身的自然力”是“以往全部社会历史的产物”。（4）实践活动“部分地以个人的直接合作为前提，部分地以对他人的现实和历史的成果的利用为前提”。从马克思的论述看，实践作为基本的和最高范畴触及到人的本质力量的对象化，触及到人的存在方式的社会—历史—文化的层面。科学作为人类的一种实践形式，必然是包含在这一视野中的。
科学通过这一视野，使人清醒地领悟到自身存在的秘密，从而把握自身的命运，步入自身意义生成的正途。马克思指出：“动物和它的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来，它就是这种生命活动。人则使自己的生命活动本身变成自己意志和意识的对象，它的生命活动是有意识的。”[21]马克思进一步指出：“动物只是按照它所属的那个种的需要和尺度来建造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处把内在的尺度运用到对象上去。”[22]在马克思看来，人在自己的劳动实践中，产生并发展了自我意识，获得了清醒的理性精神。人的理性精神是地球上最美丽的花朵，它堪与苍穹比辽阔。人的自我意识，人的理性精神，使人能够把自己和自身之外的世界作为对象进行思考，使人的实践活动成为有目的的活动，在这样的思考和实践活动中，人会感到自己和自己的环境是不同的。由此，人清醒地意识到自己必须承担起自身存在的命运，他必须生活。人是唯一感到自己的存在必须依靠自己来解决的动物。人类存在的核心课题正是人类任何实践形式乃至文化形式展开的人类学前提。
可以认为，对人类成长过程的理解原则上都应带有这一作为前提的人类学视野，甚至可以说人类的成长史本身就是一部人类学史，一部人类承担着自身存在命运、探寻自身解放的历史。神话、宗教、艺术和科学无一不是人类本性的一种表达，无一不是人类存在命运的反映，无一不是人类寻求自身解放的可贵尝试。而科学的重量和力度如此之显要，乃在于科学不仅可以像宗教、艺术那样以一种独特的方式满足人类追求优美和崇高境界的感情生活需要，而且还由于科学和宗教、艺术的世界观相比，更能正确地反映世界，从而从另一侧面正确地反映人与世界的存在关系的深度和广度，也因此更能昭示世界的存在与人的存在的秘密。
正是从这一视觉出发，不难发现以终极关怀为价值目标对科学进展形成持久和稳固的推动力的根源在于，这一价值目标触及到科学基础和前提的核心，因而也触及到人的存在问题的核心。而愉悦型和功利型的价值则多多少少是以个体存在为转移的。
最后，我们想申明的是，本文的意义不在于提供一种结论，而在于提出对科学进行哲学人类学探究，揭示科学的思想文化价值的必要性。
注释：
[1][2][3][5][8][9][11]《爱因斯坦文集》第1卷，许良英等译，商务印书馆1994年版，第100～101页，第2页，第103页， 第2 页， 第283页，第2页，第284～285页。
[4]《形而上学》，商务印书馆1980年版，第5页
[6][10]《爱因斯坦文集》第3卷，范岱年等译，商务印书馆1994年版，第185页，第137页。
[8]《爱因斯坦论人生》，世界知识出版社1986年版，第35页。
[13]《理想国》，商务印书馆1986年版，第298页。
[14][15]苗力田主编《古希腊哲学》，中国人民大学出版社1989年版，第490页，第571页。
[16][17][18]卡西尔《人论》，甘阳译，上海译文出版社1985年版，第263页，第33页，第34页。
[19]The Sociology of Science Chicago University Press,1973,p256.
[20]马克思《1844年经济学——哲学手稿》，第84页。
[21][22]《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1972年版，第96页，第97页。