从良心角度看玉山研究中的正义建构_孟子论文

从良心角度看玉山研究中的正义建构_孟子论文

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一、引论

刘宗周(1578—1645)是明代一位历经万历、天启、崇祯、弘光四朝的儒学名臣。他一生在山阴城北蕺山讲学15年,世称蕺山先生,并开创了宋明儒学体系中的最后一个学派——蕺山学派。他作为明末最后一位儒家大德,不仅被时人尊为“明季二大儒”之一(另一位是东林巨擘高攀龙),而且还有许多研究者,从不同角度评价宗周的思想地位。或称宗周是“理学(尤其是心学)的殿军”(钱穆语),是宋明理学“最后的大师”(唐君毅语),或称宗周是“中国17世纪最具原创性的思想家之一”(杜维明语)。

在其中年时期,宗周不仅基于《中庸》的义理系统,充分吸纳濂溪的主静立极之说,全面创立其慎独立极之学,而且诉诸于《大学》义理系统的支持,在“独体论”的基础上,对阳明诚意致知说有所融合,注重对诚意知本之学的阐论。因此,就宗周的思想建构而言,既有《中庸》与《大学》的双重义理系统支持,更有其对先儒阐释的矫正与对治。据刘汋《年谱》所称,诚意知本之学是宗周晚年的思想主调:

先君子学圣人之诚者也。始致力于主敬,中操功于慎独,而晚归本于诚意。诚由敬入,诚之者人之道也。意也者,至善栖真之地,物在此,知亦在此。意诚则止于至善,物格而知至矣。意诚而后心定其心焉,而后人完其人焉。①

阳明与朱熹一样,都以《大学》作为其理论建构的重要典据,但其着重处有所不同。朱熹侧重于阐发《大学》的格物论,而阳明则主张以《大学》古本为基准,将其学问系统依《大学》致知论而推展成良知说。宗周阐释《大学》,则是自出一路,特别重视推进《大学》的“修身即诚意之学”。

“诚意”原属《大学》八条目的主脑。宗周自中年后,就开始关注对《大学》的思想阐释。大致来说,宗周诠释《大学》的思想发展,除52岁著《大学古记约义》时以“知止”综释《大学》外,其阐释理论最终落归于“诚意修身之学”之建立。诚意之学,不仅涵盖了原先“知止说”的格局,而且在《大学》诠释史上别开“诚意为主”一系,从而更深入地诠释了《大学》义理思想,自立于阳明学和朱子学之外,全面确立了蕺山之学作为心性合宗体系的理论建构。

二、“四句教”辨

宋明儒学的发展,自明代中叶后,以阳明学为最盛。就阳明学本身的理论建构而言,“良知说”及“四句教”,都是阳明基于《大学》所阐述的核心理论。宗周的诚意说,同样基于《大学》的义理系统而建构。因此,在宗周逐渐建构其诚意之学中,必有对作为阳明学理论核心的“良知说”、“四句教”的理论回应。从宗周的思想演进过程来看,他对阳明“良知说”的集中批评,在时间上后于对“四句教”的批评。因此,先述宗周的“四句教”之辨,再述其“良知说”之辨。

应该指出的是,宗周对“四句教”的辩难,并非针对王阳明,而主要是针对王龙溪。因为,宗周相信,“四句教”法中的“无善无恶”之说,正是龙溪私窃师意的结果。不过,宗周依据《大学》建构其诚意知本之学,因其所关涉的议题与“四句教”所讨论的主题相同,故不得不作理论上的种种辨析或疏释。这正是宗周晚年对阳明学一再辩难、甚至不遗余力批驳的内在缘由。在宗周看来,阳明诠释《大学》多有不尽合理之处,因此甚有必要加以澄清。另外,阳明学再传以后,“情误而肆”、“玄虚而荡”的流弊,为人所共见。如何克服阳明后学的流弊,也需要宗周从理据上寻找到一个确切的解答。

从57岁至66岁,凡10年间,宗周对于阳明学的“四句教”提出许多异议,其中,对于心与意之善恶问题的言论尤多。从其思想建构而言,宗周对阳明学的“四句教”诸多异议,大都配合于对其诚意之学而推展阐述。在此意义上说,正是在宗周晚年建立“诚意之学”的义理架构下,才导致如此之多的异议。

在宗周诚意知本之学的语脉中,认为意之所好必善、所恶必恶,有着极其明确的善恶判分,而阳明良知学的“四句教”中,同样以善恶关系讨论心意。因此,宗周辩难阳明良知学“四句教”,即以心意之善恶问题为主线而展开。

宗周认为,阳明“四句教”的根本错误在于对“意”的理解上。宗周59岁后,阐发诚意知本之学,直以意指称本体,认为意之本体有善无恶,“一于善而不二于恶,正见意之有善而无恶。”(刘汋:《刘宗周年谱》,《全集》第5册,第353页)宗周还根据《大学》的义理系统,阐发了意作为好善恶恶的定向意义,作为诚意的工夫导向。他说:“意无所为善恶,但好善恶恶而已。”(《学言上》,《全集》第2册,第459页)意之体,“无所为善恶”,故不可以善恶言;意之性向,则必“好善恶恶”。所以,宗周称“意有好恶而无善恶,然好恶只是一机。”(《答叶润山民部》(1637),《全集》第3册上,第387页)这种表述,正是宗周讨论独体问题时的思维方式。在另一封信中,宗周又指出:“好恶相反而相成,虽两用而止一几。”(《答叶润山四》(1643),《全集》第3册上,第439页)

基于上述对意的析解,宗周展开其对“天泉证道”这一公案的辩驳。据《刘宗周年谱》61岁条记:

驳天泉证道记曰,先生言:“无善无恶者心之体,有善有恶者意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物”。如心体果是无善无恶,则有善有恶之意又从何处来?知善知恶之知又从何处起?为善去恶之功又从何处用?无乃语语绝流断港乎?(《全集》第5册,第398页)

由于宗周以意为心之存主,“必有善而无恶”,故绝对不能认同“无善无恶者心之体”。因为,如果心体无善无恶,那么,纯粹至善的天命之性体,就会无从安立。与此相应,所谓“有善有恶之意”,就势必丧缺作为主宰的至善本体这一终极源头,所谓“知善知恶之知”及“为善去恶之功”,亦将或无起处,或无用处,导致“绝流断港”,即所谓“语言道断,心行路绝”。因此,宗周主张,必先确立意之于心的本根地位,将心意知物一体统观,才能最终说明善恶问题。他对于王龙溪的“四无之说”评判更多。

他日,先生有言曰,“心意知物是一事。”此是定论也。既是一事,决不是一事皆无。因为龙溪易一字曰:“心是有善无恶之心,则意亦是有善无恶之意,知亦是有善无恶之知,物亦是有善无恶之物。”(《刘宗周年谱》,《全集》第5册,第398页)

宗周认为,“心意知物是一事”,这是一个定论。因此,由有善无恶之意,在逻辑上,就不可能推导出“无善无恶心之体”。有人质询宗周,为何称“有善无恶”?宗周反问说:《大学》止说“致知”,阳明为何要说“致良知”?事关学术大旨,故不可不加详辩。

刘汋在《年谱》的上述记载后,还附记了宗周后来所撰的《良知说》。称:

至龙溪所传《天泉问答》,则曰:“无善无恶者心之体,有善有恶者意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”益增割裂矣。即所云良知,亦非究竟义也。知善知恶与知爱知敬相似,而实不同。知爱知敬,知在爱敬之中;知善知恶,知在善恶之外。知在爱敬中,更无不爱不敬者以参之,是以谓之良知。知在善恶外,第取分别见,谓之良知所发则可,而已落第二义矣。且所谓知善知恶,盖从有善有恶而言者也。因有善有恶,而后知善知恶,是知为意奴也,良在何处?又反无善无恶而言者也,本无善无恶,而又知善知恶,是知为心祟也,良在何处?……只因阳明将意字认坏,故不得进求良于知,仍将知字认粗,故不得不退而求精于心。种种矛盾,固不待龙溪驳正,而已知非《大学》本旨矣。”(《良知说》,《全集》第2册,第372—373页)

阳明的“四句教”,其理论不自洽处,有二个表现:一是认坏“意”字,即“以意为心”;二是认粗“知”字,即“以心为意”。所以矛盾重重,难圆其说。若就《大学》的义理结构而言,则失《大学》诚意知本之教的本旨。所以,宗周说:

意有好恶而无善恶,然好恶只是一机。《易》曰:“几者,动之微。吉之先见者也”是也,故莫粗于心,其微于意。而先儒之言曰“无善无恶心之体,有善有恶意之动。”无乃以心为意、以意为心乎?知之为言良也,以其为此意之真窟宅也。故曰:“诚意先致知”;物之为言理也,以其为此知之真条理也,故曰:“致知在格物”。物有善恶,而其初则本善而无恶;理有万殊,而其本则至一而不二。(《答叶润山民部》,《全集》第3册上,第387页)

为了更进一步说明阳阴后学“四句教”的不自洽,宗周再言:

王门倡无善无恶之说,终于至善二字有碍。解者曰:“无善无恶,斯为至善。”无乃多此一重之绕乎?善一也,而有有善之善,有无善之善,古人未之及也。即阳明先生亦偶一言之,而后人奉以为圣书,无乃过与?(《学言下》,《全集》第2册,第518—519页)

宗周主张“至善即性体”,似归宗于孟子的“性本善论”,却不认同王门所倡导的“无善无恶之说”。这表明,宗周所主张的至善性体,决非同于阳明后学所执著的“无善无恶者心(性)之体”。而且宗周对于阳明学者援引孟子为其注脚的行为深不以为然。② 宗周屡言“有善无恶”,结合濂溪“无极而太极”而阐论,终不肯认同于以“无善无恶”论至善之本体,从而与王龙溪等阳明后学者严分疆限,避免其“玄虚浮荡”所导致的工夫缺失。不仅如此,宗周追根溯源,明确指出“无善无恶”之论于史无据,不可执为阳明定说。

更进而言之,如果阳明“四句教”诚如宗周所见,不求实功,且恣言有无,不仅极易转为执无善为本体,终至放弃实功,空谈虚理,而且在经世教化层面上,完全可能导致社会教化空泛无致,这正是宗周一心救治的时代病症。于此,益见宗周辩难驳正之用心。

宗周即天命之性而指称至善本体,认同孟子性善之说。宗周甚至指出,孟子当年所折辨对象,即告子的无善无不善说,如今演进为无善无恶之心体说。这一误谬如何形成,宗周认为,当源出于阳明学者以《孟子》诠解《大学》时之误。这是宗周晚年致力于诠解《大学》的重要原因。

此外,宗周还从理气关系上,辩驳了阳明的无善无恶之说。他指出:

阳明先生曰:“无善无恶者理之静,有善有恶者气之动。”理无动静,气有寂感,离气无理,动静有无,通一无二。今以理为静,以气为动,言有言无,则善恶之辨辗转悠谬矣。(《学言下》,《全集》第2册,第519页)

在宗周的思想语脉中,力主理气合一,理即气,理在气中,不在气外言理。他指出:“理即气之理,断然不在气先,不在气外,知此则知道心即人心本心,义理之性即气质之性。”(《会录》,《全集》第2册,第615页)正是基于理气合一之说,所以宗周称“理无动静,气有寂感,离气无理,动静有无,通一无二。”而阳明则不仅将一事之理气分言动静,理静气动,且进而“言有言无”以论善恶。依宗周之意,理气既不可分,则善恶亦不可言有无。言有无乃属于本体问题,而一说本体,则只是浑然至善,即有善而无恶。因此,借理气之动静来谈善恶之有无,此说无当。不过,宗周并非全然不谈善恶之有无,而只是主张不应于本体处谈有无。因为,宗周以意为体,言意之本体,必是有善无恶;若就心之流行发用言,则可言善恶之有无。

宗周的上述语意是相当明确的。如他在《答史子虚》中指出:

若意是有善有恶之意,则心亦是有善有恶之心,知亦是有善有恶之知,并物亦是有善有恶之物,却又如何得一一反之无?(《答史子虚》(1644),《全集》第3册上,第444页)

宗周指出,他本人所主张的“诚意”之说,至少有二个审慎之处。其一是“不欲说坏意字”,心、意、知、物原本一贯,不应合心知为一事,却独遗意于心知之外;其二则是“不欲说粗意字”,《大学》之教在于知本,不应在致知之后首入粗根(即诚意),否则正心与诚意就会颠倒本末关系。而如果依循王龙溪对“四句教”的析解,则意、心、知、物必皆“有善有恶”。至于《大学》“诚意之说”,宗周则将其首倡之功归于王阳明,他本人乃是“窃以自附”而已。

当然,阳明认坏“意”字,其来有自。朱熹等宋儒早就解“意为心之所发”。宗周诚意之学,以意为心之存主,有着至关重要的矫正意义。宗周正是以此为始基,评判阳明的“四句教”:

意者心之所发,发则有善有恶,阳明之说有自来矣。抑善恶者意乎?好善恶恶者意乎?若果以好善恶恶者为意,则意之有善而无恶也明矣。然则诚意一关,其止至善之极则乎?(《学言下》,《全集》第2册,第522页)

刘宗周认为,王阳明所说的“有善有恶者意之动”,实源于朱熹所谓“意者心之所发”。以意为所发,已发则有善有恶,故可说“有善有恶者意之动”。但宗周只承认程子所说的“心指所发言”③。故阳明的四句教首句,改为“有善有恶者心之动”自可安立。所谓“心之动”,指心在经验层面上的发用流行,因其具体发用有依于理或不依于理、主于意或不主于意等情状,故发用之后必有善恶之别。

在《学言上》,59岁的刘宗周提出了自己基于心、意、知、物之诠释的“四句”教法:

有善有恶者心之动,好善恶恶者意之静,知善知恶者是良知,为善去恶者是格物。(《学言上》,《全集》第2册,第459页)

从心、意、知、物四者的先后次第看,蕺山学的四句教完全同于阳明学的四句教,二者皆有《大学》文本的理据。但宗周强调《大学》中正心以诚意为本、诚意以致知为本、致知以格物为本的工夫次第,从而推演出心以意为本、意以知为本、知以物为本的存在关系。基于此见,宗周认为,阳明四句教中对心意知物的阐释有违于《大学》本旨,不为的解。

由于蕺山学的四句教是针对阳明学的四句教而提出,故其句式的填充内容同为善恶。依宗周之解,心意知物皆为有善无恶或纯粹至善的,心意知物处于论述的共同层次。蕺山学的四句教,体现出性体论与心体论的高度融贯的思维特征。

在宗周的四句教前二句中,将阳明“有善有恶意之动”改为“有善有恶心之动”,心为实存已发之心,意为心之所存,这是对于朱子之存发观念及阳明心意说综合辨析之后的展开。《学言中》有言:

阳明先生言“无善无恶者心之体”,原与性无善无不善之意不同,性以理言,理无不善,安得云无?心以气言,气之动有善有不善;而当其藏体于寂之时,独知湛然而已,亦安得谓之有善有恶乎?(《学言中》,《全集》第2册,第484页)

心之所以为实存已发,即在于“心以气言”;心之动,实为气之动,表现于实存状态则“有善有不善”。合此二者,故称“有善有恶者心之动”。但宗周性体论上主张“即性言气”,因此,在“气之动”背后必将“藏体于寂”,此时心体“独知湛然”,只是“好善恶恶”,故不可称“有善有恶”。但宗周没有如阳明那样说“无善无恶心之体”,而说“好善恶恶意之静”,这可以结合宗周的“心之性情”而加以圆解。阳明的“无善无恶心之体”的心体义,被宗周转化为对气化流行过程中“无善无恶”的描摹义。所以,宗周说:

心无善恶,而一点独知,知善知恶。知善知恶之知,即是好善恶恶之意,好善恶恶之意,即是无善无恶之体。此之谓“无极而太极”(《学言中》,《全集》第2册,第484—485页)

这有助于对第三句“知善知恶是良知”的理解。从好善恶恶之意,完全直通于知善知恶之知。心体虽无善恶,因即知言心,故此知即好善恶恶之知。故知别无体性,其体性即在于好善恶恶。阳明的良知,似有外设善恶作为知的对象。“知在善恶之外,第取分别见。”宗周的好善恶恶之知,并非以善恶为知的对象,而是好善恶恶本身如此之知。所以是“一点独知”。此独,正指“好善恶恶”而言。这正如有善无恶之为太极,好善恶恶之为无极,故借濂溪“无极而太极”而明之。

问题是,宗周既说意者有善而无恶,现在又说“心是无善无恶”,二者是否有冲突矛盾之处?实则不然。宗周认为,意不在心外,心外无意。言心,心中自有意;心与意不可分为二事。论本体,以意当之,意仍在心中;论流行,其用以心指之,心中仍有意。《学言下》又言:

心可言无善无恶,而以正还心,则心之有善可知。意可言有善有恶,而以诚还意,则意之无恶可知。(《全集》第2册,第523页)

宗周依《大学》的义理结构,把正心与诚意,一体统观,相互配解。言心是无善无恶,即是自好自恶,以自好之善、自恶之恶,作为正心工夫,终归于善。就意为心之存主言,意诚则其好善恶恶,不可以有善有恶言意。只有在心之感发的效用上,才可言有善有恶。《学言下》续言:

“心无善恶,信乎?”曰:“乃若其意,则可以为善矣,乃所以为善也。”“意有善恶,信乎?”曰:“乃若其知,则可以为良矣,乃所以为善也。若夫为不善,非意之罪也,吾自知之,吾自蔽之,不能知所止焉耳。”(《全集》第2册,第523页)

宗周所言“心无善恶”,旨在强调意诚之功,由意诚之功而有正心之功,由意之有善无恶,而可知心之所以为善;所言“意有善恶”,旨在强调知止之知,即自知好善恶恶之知,并非阳明之良知。

予尝谓好善恶恶是良知,舍好善恶恶,别无所谓知善知恶者。好即是知好,恶即是知恶,非谓既知了善,方去好善,既知了恶,才去恶恶。审如此,亦安见其所谓良者?乃知知之与意,只是一合相,分不得精粗动静。且阳明既以诚意配诚身、约礼、惟一,则莫一于意,莫约于诚意一关。今云“有善有恶意之动”,善恶杂揉,向何处讨归宿?抑岂《大学》知本之谓乎?如谓诚意即诚其有善有恶之意,诚其有善,固可断然为君子;诚其有恶,岂不断然为小人?吾不意良知既致之后,只落得做半个小人。若云致知之始,有善有恶;致知之终,无善无恶,则当云“《大学》之道,正心而已矣”,始得。前之既欲提宗于致知,后之又欲收功于正心,视诚意之关,直是过路断桥,使人放步不得,主意在何处?(《学言下》,《全集》第2册,第525页)

依宗周,良知谛义,应为好善恶恶之知,知意合一。若说“有善有恶意之动,知善知恶是良知”,似在致知后,才有工夫。不过,“《大学》之道,诚意而已矣”,工夫必是在诚意中。如果所诚之意“有善有恶”,其工夫结论岂不荒谬之至?难道“致良知”的最终结果,只是半个君子、半个小人?这是宗周对阳明学的最不满之处,由此可以理解宗周66岁之后,何以如此不遗余力地辩难阳明良知之说。

三、良知之辨

对于宗周对阳明良知学评判转向的阶段性,其子刘汋及弟子黄宗羲都有明示。刘汋说:

先生于阳明之学凡三变,始疑之,中信之,终而辨难不遗余力。始疑之,疑其近禅也。中信之,信其为圣学也。终而辨难不遗余力,谓其言良知,以孟子合《大学》,专在念起念灭用工夫,而于知止一关全未勘入,失之粗且浅也。夫惟有所疑然后有所信。夫惟信之笃,故其辨之切。而世之竞以玄渺称阳明者,乌足以知阳明也与?(《刘宗周年谱》,《全集》第5册,第488页)

相较于刘汋所言,黄宗羲的记载稍显简略。他说:

盖先生于新建之学凡三变,始而疑,中而信,终而辨难不遗余力,而新建之旨复显。(《子刘子行状》,《全集》第5册,第50页)

宗周在中年后,认信阳明学为孔门“圣学”,直至66岁猛烈挟击良知说止,约有十多年时间,相当接受阳明之学。

刘汋《刘宗周年谱》50岁条(天启七年,1627)记曰:

先生读《阳明文集》,始信之不疑,为论次曰:先生承绝学于辞章训诂之后,一反求诸心,而得其所性之觉,曰良知。因示人以求端用力之要,曰致良知。良知为知,见知不囿于闻见;致良知为行,见行不滞于方隅。即知即行,即心即物,即静即动,即体即用,即工夫即本体,即上即下,无之不一。以求学者支离眩鹜之病,可谓震霆启寐,烈耀破迷,自孔、孟以来,未有若此之深切著明者也。特其急于明道,往往将向上一机轻于指点,启后学躐等之弊有之。天假之年,尽融其高明踔绝之见而底于实地,则范围朱、陆而进退之,有不待言矣。(《刘宗周年谱》,《全集》第5册,第226页)

55岁时,宗周在《答履思书》中说:

迩来深信得阳明先生“良知只是独知时”一语亲切,从此用功,保无走作。“独”只是“未发之中”,“未发之中”正是不学不虑真根底处。未发时气象,安得有胜心习气在!学者只为离“独”一步说良知,所以面目不见透露,转费寻求,凡所说“良知”都不是良知也。“致良知”三字便是孔门易简直截之旨,今日直须分明讨下落耳,苦不计下落分明,则“知善知恶”四字亦无用处,终归之不知而已。(《答履思书》,《全集》第3册上,第368页)

宗周中年时所认信的阳明良知说,有一个重要原由,是他认为阳明“良知只是独知时”一语,相当契合其对“独体论”与慎独立极工夫论。就此而言,宗周对阳明良知学的认信,已经纳入于自己的理论之中。随着自己思想的演进,宗周也会对阳明之学展开批评。换言之,宗周基于独体论和慎独工夫论,可以接纳良知学,甚至称“吾党今曰所宜服膺而弗失也,”(《答履思书》,《全集》第3册上,第370页)他同样可以基于诚意知本论,批判“知善知恶是良知”。

阳明良知说,其典据源自《孟子》,而别宗《大学》。阳明曾就《大学》致知格物而成立致良知的工夫论。就此而言,阳明对《大学》典据的重视,实涵有强调工夫论的旨趣。至于阳明的致良知教,从表面上看,似兼取于《孟子》之“良知”说与《大学》之“致知”说。致良知说实为阳明心学真正创意。

阳明致良知说,虽取意于《大学》工夫八条目之一的致知说,但与宋儒如朱熹的致知说不同。朱熹解致知之义为:“致,推极也。知,犹识也。推极吾之知识,欲其所知无不尽也。”④ 朱子解致知之致为“推极”之致,表明致知的意向与程度。阳明致良知之致,也有朱子推向极致之意,类似于孟子所说的“扩充”。但阳明致良知,实涵德性工夫论的义蕴。对此,宗周曾指出:“朱子曰:‘人心之灵,莫不有知’,即所谓良知也。但朱子则欲自此而一一致之于外,而阳明则欲自此而一一致于中,不是知异处,乃是致处异。”(《会录》,《全集》第2册,第643页)朱子学与阳明学之异处在于致的意向性,而致良知之教法,实为阳明心学的内圣工夫论之具体表达。但非仅此而已。阳明晚年就曾明确提出,“吾心之良知,即所谓天理也。致吾心之良知者,致知也。”⑤ 致良知之致,乃为致其极致之致,既是智性境界之极致,同时也是德性工夫之极致。据此,阳明致良知说,既是人类智性与德性的同一,同时也是良知本体与境界的同一,以及境界与工夫的同一,是人生境界与德性工夫的同一。或者用王阳明自己的话来说,致良知也就是知行合一的意思。致良知说,本身就具有知行合一的品性,而并非仅仅是知行合一的另一表述方式。致良知与知行合一之间,并无由此及彼或由彼及此的因果推演关系。在此意义上说,知行合一的致良知是阳明良知心说的完善形态,同时也更能体现其知行合一德行实践之旨趣。对此,宗周评论说:

良知为知,见知不囿于闻见;致良知为行,见行不滞于方隅。即知即行,即心即物,即动即静,即体即用,即工夫即本体,即上即下,无之不一,以救学者支离眩鹜、务华而绝根之病。⑥

对于阳明良知说,若无致良知,或认为“有本体而无工夫”。但宗周明确指出:

阳明立言之病,正是以《大学》合孟子,终属牵强。……良知之说,本不足讳,即闻见迷遮迷之说,亦是因病发药。但其解《大学》处,不但失之牵强,而于知止一关全未勘入,只教人在念起念灭时,用个“为善去恶”之力,终非究竟一著。与所谓“只于根本求生死,莫向支流辨清浊”之句,不名自相矛盾。(《答韩参夫》,《全集》第3册上,第422页)

大致来说,宗周对阳明良知学的异议,涉及到诸多问题。举其大者,一是阳明学与朱子学的关系问题,其中又涉及至宗周本人的评判立场。⑦ 二是对于阳明“四句教”的判析问题,宗周对此用力甚多,大有严辨之意。其三则是阳明良知心学与佛老禅学的关系问题。其四是如何以宗周所阐释建构的“诚意之学”统摄阳明学与朱子学的义理架构问题。其五是宗周如何在当时的学术环境下,化解纷争而归正圣学的选择问题。

宗周此前业已注意到阳明良知说,乃承绪孟子之说。这是他认信阳明学为“圣学”的重要依据。不仅如此,他基本上认同于《大学》之知即是孟子之良知。他说:“有不善未尝不知,是谓良知;知之未尝复行也,是谓致知。《大学》之知,即《孟子》之良知;《大学》之致知,即《孟子》之良能。”(《学言上》,《全集》第2册,第426页)此时,宗周以“诚意说”所建构的理论体系尚未充分建立,因此并未注意到阳明良知说的理据问题,对于良知说本身也无批评意味,甚至主张《大学》之知即孟子之知。不过,宗周有一点倒是始终如一,即相信阳明良知说源出于孟子之学说。

随着宗周对《大学》的深切析理,他逐渐发现,其实并不能像阳明那样以孟子之良知良能诠释《大学》之本旨。他指出:

孟子言本心,言良心,言人心,言不忍人之心,言四端之心,言赤子之心,不一而足,最后又言良知、良能,益勘入亲切处。凡以发明性善之说,此阳明先生之教所自来也。其曰“致良知”,亦即是“知皆扩而充之”之意,然以之解《大学》,殊非本旨。(《学言中》,《全集》第2册,第502页)

依宗周之见,阳明之以良知立教立言,全是源自于《孟子》,但若以此阐解《大学》,却“殊非本旨”。在《答韩参夫书》中,宗周明确断言:“阳明立言之病正是以《大学》合《孟子》,终属牵强。(《全集》第3册上,第422页)而在晚年所撰的《良知说》则称:“阳明子言良知,最有功于后学,然只是传孟子教法,于《大学》之说终有分合。”(《全集》第2册,第372页)

宗周判断阳明对于《大学》本旨理解有偏差,这成为他晚年对阳明之学“始信终弃”、竟至于“辩难不遗余力”的转捩点。

宗周诚意之学,专宗《大学》之教。对于《大学》的诠释,用力甚勤,所见甚深。他先后撰有《大学古文参疑》(1645)、《大学古记》、《大学古记约义》(1629,49岁)、《大学杂言》等,多次与诸生讲论《大学》。宗周对阳明之学的辨难展开,依循于自己对《大学》的独到阐释。阳明之学,如同宗周一样,也以《大学》作为学理建构的圣典理据。应该说,就依据于《大学》的理据取向而言,刘宗周与王阳明是一致的。那么,宗周指出阳明不合《大学》本旨,究竟是什么呢?

宗周诚意知本之学,因知止说之建立,故以说知止、致知即可,不必如阳明更言良知。他指出:

阳明先生言良知,即物以言知也,若早知有格物义在,即止言致知亦得;朱子言独知,对睹闻以言独也,若早知有不睹不闻义在,即止言慎独亦得。(《学言上》,《全集》第2册,第468页)

在此,宗周认为,阳明即物言知,忽视了格物本身所具有的致知之义。宗周依据《大学》以格其物有本末之物、致其知所先后之知,诠释格物、知致者,阳明致良知于事事物物之说,即不必另立。直以“知止”说《大学》致知即可,不必更言良知。66岁宗周著《良知说》,对此有着更为明确的辨析:

且《大学》所谓致知,亦只是致其知止之知。知止之知,即知先之知;知先之知,即知本之知。惟其知止、知先、知本也,则谓之良知亦得。知在止中,良因止见。故言知止,则不必更言良知。若以良知之知知止,又以良知之知知先而知本,岂不架屋叠床之甚乎?(《全集》第2册,第373页)

基于《大学》“知止”义的诠释,宗周指出,不必以良知说诠释《大学》之意。但宗周最反对的还是阳明以“知善知恶之知”析解良知。他说:

有善有恶意之动,知善知恶知之良。二语决不能相入,则知与意分明是两事矣。将意先动而知随之邪?抑知先主而意继之邪?如意先动而知随之,则知落后着不得为良;如知先主而意继之,则离照之下安得更留鬼魅。(《学言下》,《全集》第2册,第527页)

因此,在宗周看来,王龙溪“无善无恶之知”析解良知,完全是“异学”之见。他指出:

龙溪四无之说,心是无善无恶之心,是谓无心;意是无善无恶之意,是谓无意;知是无善无恶之知,是谓无知;物是无善无恶之物,是谓无物。并无格致诚正,无修齐治平,无先后,无本末,无终始,毕竟如何是《大学》的义?曰:“不思善不思恶时,不更洩漏天机在?此龙溪意中事也,几何而不为异学?”(《学言上》,《全集》第2册,第427页)

在宗周看来,良知的根本依据在“意”,致知是提起诚意时所用的工夫,而并不是致良知的工夫。“然鄙意则谓良知原有依据,依据处即是意,故提起诚意用致知工夫,庶几所知不至荡而无归,毫厘千里或在此。”(《商疑十则答史子复》,《全集》第2册,第410页)良知并不能归结为“知善知恶”,其谬失之处在于忽视了诚意致知的工夫作用。此外,宗周还结合《大学》“明明德”之说,猛烈批评阳明的致良知之说。宗周说:

《大学》言明德,即是良知,不必更言良知。明明德,还其本明而止,不必更言致也。止至善者,明明德之极则也。而工夫乃始乎知止,至于定静安虑而得所止矣,则知至矣。……故致知只是致其知止之知,格物只是格其有善无恶之物,如曰致良知,则明明德又顿在何处?而并诚意、正心之说,不皆架屋而垒床乎?(《学言上》,《全集》第2册,第502页)

依宗周之见,《大学》明德义,即同阳明良知义。而“明明德”中有工夫有本体,所以阳明实不必再言“致良知”。这是宗周一直坚持的基本析解。如他说:

《大学》言明德,不必更言良知,知无不良,即就明德中看出。阳明特指点出来,盖就工夫参本体耳,非全以本体言也。又曰:“良知即天理,即未发之中。”则全以本体言矣,将置明德于何地?至后人益张大之,搬弄此二字,益晦阳明之旨。

明德之上,可加明字,工夫即本体也;良知之上,只可加致字,加不得知字,工夫之外无工夫也。(《学言上》,《全集》第2册,第521页)

即工夫即本体,《大学》明明德之义也;致知即是知止工夫,如果必称“致良知”,即是在知止工夫之外,另求致知工夫。此由可见,宗周所理解并接受的良知,必须契合于《大学》知止之知,在工夫论上的所致之知,即知止、知先后、知本末之致知。只有在此意义上,阳明的致良知工夫,才能成立。否则,必为宗周所不取。

在《学言下》中,宗周从正面建构的意义上,阐述了《大学》诚意本旨之所在。他说:

《大学》首言明明德,则德性自然之知,业已藏在其中。本明起照,何患不知?只患不知止,不知本,则一点莽荡灵明,于学问了无干涉。故首章特揭修身为本,后章又言知其所止,而致知格物之义已无余蕴。……故曰:“《大学》之道,诚意而已矣。”知此之谓知先,知此之谓知本,知此之谓知止,知此之谓物格而知至。正不必云“自欺其知”,不必云“独中有知”,反伤诚意本旨。(《全集》第2册,第524页)

正是基于《大学》诚意之道的本旨,宗周在晚年从知止、明德等《大学》义,展开对阳明良知说的辩难。直至他殉死前,在《答史子复书》中仍详尽地阐释了上述识断。兹引其中的一段,以示其说:

知止之知,合下求之至善之地,正所谓德性之良知也,故言知止则不必更言良知。阳明子之言良知,从“明德”二字换出,亦从“知止”二字落根,盖悟后喝语也。而不必以之解《大学》,以《大学》原有明德知止字义也。今于一章之中,必分格物之“物”非物有本末之“物”,必分致知之“知”非知本知止之“知”,且以为犹有所不足也,必撰一“良”字以附益,岂不画蛇而添足乎?若曰:“以良知之知知止,以良知之知知本,”则又架屋迭床之甚矣!《大学》言致知,原以工夫言。不特“致”字以工夫言,并“知”字亦以工夫言,乃“明明德”一句中上“明”字脱出,非下“明”字脱出,今若加一“良”字,则“知”字似以本体言,全是下“明”字脱出矣,所以又有“知良知、悟良知”之说,则又架屋垒床之尤甚矣。夫曰“知良知,悟良知”,则本体工夫一齐俱到,此外更有何事?宜乎诚意一关,不免受后人之揄挪矣。(《答史子复二》(1645),《全集》第3册上,第454页)

四、结语

综上所述,蕺山论学,规模宏大,体广而义深。黄宗羲断称蕺山之学“是开物成务之学”,这是相当有见地的判识。蕺山之学,既不同于阳明万物一体之仁之学,更不可简单地视之为阳明心学矫正者或修正者。综观蕺山之学的义理阐释,最终落归于《大学》“诚意修身之学”之建立。诚意之学,不仅涵盖了原先“知止说”的格局,而且在《大学》诠释史上别开“诚意为主”一系,从而更深入地诠释了《大学》义理思想,自立于阳明学和朱子学之外,全面确立了蕺山之学作为心性合宗体系的理论建构。

注释:

① 刘汋:《刘宗周年谱》,《刘宗周全集》(下称《全集》)第5册,戴琏璋、吴光主编,台湾中研院中国文哲研究所1996年,第528页。

② 宗周指出,“告子以性为有善有不善,孟子断断以善折之,已是千古定案,而后人又有无善无恶之说,又以孟子为注脚。”《学言下》,《全集》第2册,第519页。

③ 刘宗周在《学言中》称:“程子言心指已发言之说,亦本之《大学》。”《全集》第2册,第496页。

④ 朱熹:《四书集注·大学章句》,岳麓书社1985年3月版,第4页。

⑤ 王阳明:《与顾东桥书》,《王阳明全集》卷2,上海古籍出版社,1992年,第45页。

⑥ 黄宗羲:《明儒学案·师说》,中华书局1985年版,第7页。

⑦ 对于朱子学与阳明学,刘宗周曾指出:“朱子之学,孔子之教也;阳明先生之学,孟子之教也。”《会录》,《全集》第2册,第610页。对于象山与阳明,则评曰:“象山不差,差于慈湖;阳明不差,差于龙溪。”《全集》第2册,第612页。

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从良心角度看玉山研究中的正义建构_孟子论文
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