旅游场景与民俗文化，本文主要内容关键词为：民俗文化论文,场景论文,旅游论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K890 文献标志码：A ［文章编号］1001－5558(2013)04－0010－12
我们今天试图探讨的是有关旅游与文化的相关问题，比如，在旅游场景中少数民族的文化是如何被展示出来的，或者说人们是怎样把民族或民俗的文化制作成为旅游商品，然后提供给游客来欣赏、购买和消费的。在这个复杂的过程中，少数民族的文化或地方的民俗文化通常又会发生哪些变化，在提供旅游产品和服务的当地居民和外来游客(有时候甚至是来自海外的客人)之间、不同的文化之间是如何互动与交流的等等诸如此类的问题，正是我想和大家一起去思考的。
旅游人类学与民族、民俗旅游研究
众所周知，凡是讲到人类学或民族学，自然把“文化”作为核心词、关键词，把人作为研究的对象。不管是什么人类学或民族学，也不管是哪个国家的学术传统，在这一点上都是彼此相通的。不同国家的人类学各有其知识的传统和背景，例如，在法国的知识传统中积累起来的法国人类学，很自然地就有它自身的特点，从中产生了结构主义理论，而美国、英国、日本也都差不多，均形成了各自的风格。但各国人类学也有一些共享的基本理念和课题，人类学的传统课题诸如亲属制度、生计模式、婚姻与家庭、仪式等等，除了这些较为传统的课题之外，自20世纪60～70年代以来，还逐渐形成了许多不同的、更加细化的专业领域或学术方向，诸如政治人类学、宗教人类学、生态人类学以及我们今天想重点讨论的旅游人类学(又叫作“观光人类学”)等。现在，越来越多的人类学者已经不再执着于上述那些传统的领域，而是不断拓展视野，像旅游人类学这样较新的学术方向，近年也有了很多的积累和迅猛的发展。
和平年代的旅游产业迅猛发展，尤其在全球化的大趋势中，正在把越来越多的、不同文化的人们都卷了进来，不仅它的经济效益非常可观，由它导致的异文化交流的各种现象也引起了广泛的关注，旅游已经成为大规模的全球性的文化现象。旅游是一个巨大的产业，有很多学科均来研究它，包括经营学、经济学、旅游规划学科、酒店管理学科等等，人类学也关注和旅游产业相关的文化问题。人类学并不是对旅游产业的所有问题均感兴趣，而主要是对人、对文化、对不同文化之间的交流、对东道主和观光客之间的互动等，试图从人类学田野工作和文化涵化、跨文化交际的角度去进行探讨。人类学者参与对旅游相关现象的研究，还是需要突出本学科的特点，发挥自己学科的传统优势。在这个领域里，国外有些学者已经作了一些实证性的研究，采用的基本还是田野工作的方法，但是由于克服了以往人类学者对于旅游相关现象的轻视甚或回避的态度和偏见，从而开发出了一些很值得进一步延伸的理论概念，应该说对现代人类学的文化研究作出了颇为重要的贡献。
《民族研究》最近发表了一篇介绍西方旅游人类学的较为详细的综述性的文章①，对旅游人类学的背景、起源，以及它在近二三十年来的发展作了很好的概括，尤其是分别从旅游目的地的社会出发，从游客的角度出发，从游客的客源地社会出发，对截至目前的旅游人类学大概提出了哪些问题，取得了哪些进展，以及眼下的研究状况等，都介绍得很明白，对于感兴趣的研究者来说很有参考价值。今天，我主要想介绍一下自己不久前在贵州一个苗族社区所作的个案研究。
在介绍个案之前，我们有必要把已有的几个重要的观点或者思路归纳一下。学者们在研究旅游观光这一类社会事实或文化现象时，通常有这样几个角度：第一个角度是集中研究观光客，研究游客这一个群体，他们都是一些什么样的人，为什么去旅游，他们是以一种什么样的心态到不同的国家、地区或民族中去，去主要是想看到一些什么，以及通过旅游他们得到了哪些收获，他们为什么会向往一个异文化的遭遇，在这一过程中他们体验到怎样的文化冲击等等。这是一种研究思路。还有一些学者研究当地人的社会，也就是旅游目的地“东道主”的社会。游客出门旅游奔赴目的地，像甘肃的敦煌、河州，或云南、西藏，往往是要看当地的名胜古迹、社会风貌、风土人情，于是，有的研究者就集中研究旅游目的地的当地人，研究旅游目的地的社会与文化。相对于流水一般起伏不定的游客群体而言，当地的社会，例如一些开办了“民族风情游”的少数民族社会，则是较为稳定的，作为研究对象比较容易把握。这是第二个角度。我想突出地强调第三个角度，亦即研究“旅游场景”，也就是旅游这一社会事实和文化现象得以实际发生的具体场景。截至目前，很多的旅游现象虽然也存在于发达国家之间，但有大量的情形是发达国家的游客去发展中国家旅游，到第三世界国家观光，或者像我们国内的旅游，虽然也有不太发达地方的人们去上海、北京、广州旅游，但更多的还是东南沿海发达地区的游客去西部地区，去少数民族地区旅游。换句话说，在旅游客源地社会和旅游目的地社会之间存在较大的差异，经济和社会发展的差异，文化、生活方式和风土人情方面的差异。那么，这第三个角度就是研究游客和东道主“遭遇”的具体场景。具体地说，就是旅游景点、作为观光对象的社区或设施，在那里每天都在发生着的，是不同文化的人们之间的“异文化”交流。我们把观光客和当地人在旅游场景或观光过程中发生的文化接触，以及接触所导致的关系和问题作为关注的要点。一般来说，旅游人类学者较多地采取这第三个角度，我的个案研究也属于这一个角度。
其实，上述三个研究的角度，彼此并不是完全不相干的，而是可以相互参鉴。例如，只是在旅游的现场思考观光客的消费行为，还不足以说明这些观光客群体的诸多动向。他们为什么要选择花那么多钱，走那么远的路？现在交通、通讯条件好了，不用那么吃苦，但游客还是要费很多周折，到一个陌生的地方，要看看那些跟自己不同的“异文化”，想体验一下不同的生活方式。这当然就需要追踪或延伸讨论游客们日常生活的那些社会，那些社会往往是都市社会。这样，问题就非常复杂了。再比如，热衷于开发旅游、拼命地招徕顾客的东道主的社会，通常也是“旅游场景”所发生的社会或社区，当地的政府和民众是基于什么样的考虑，通过怎样的方式开发旅游产业的？他们在开发旅游的过程中，又是如何把自己的文化特点凸显出来，是如何出售他们精心包装的旅游商品的？等等。所以说，上述三个研究角度只是侧重点不同，或是由于研究者的兴趣和专业背景不同造成而已，彼此之间应该互通。但是，对于一位人类学者而言，较为容易入手的还是对“旅游场景”的研究，因为研究旅游现象的人类学依然要以“现场”为田野，观察在那里发生的“异文化”之间的遭遇、互动和交流，应该是人类学者的长项。如果是研究客源地社会，就会发现很多游客往往并不是出自同一个社区，甚至不是出自同一个城市或国家，比较难以确认研究的对象，除非采用大规模的问卷调查之类的手段，一般较难发挥人类学田野工作方法的优势。假如采用第二个研究角度，如果不能把东道主社会的研究落实在“旅游场景”上，那也就很难说是旅游人类学的研究，而只能说是其他主题的研究，如宗教人类学、经济人类学或其他什么人类学的研究。尽管如此，以对东道主社会的研究作为背景，应该可以为“旅游场景”的旅游人类学研究提供很多必要的支持。
近些年，欧美日等西方的旅游人类学者出版了一些重要的著作，集中讨论了东道主和观光客之间的关系，包括提供旅游商品、服务和购买旅游商品、服务的相互关系，从中发生的文化互动和交流，这在相当程度上揭示了“文化”是如何被“出售”的，它又是如何被“消费”的，这中间“文化”究竟发生了哪些变化。这些研究成果很有参考价值，它们被介绍到国内，给我们带来很大启发。与此同时，国内的学者也有一定的尝试，只是不使用“旅游人类学”的概念，而是使用“民族旅游”或“民俗旅游”的概念，把自己的研究叫作“旅游民族学”②或“民俗旅游研究”。这里之所以使用“民俗文化”的概念，是想概括国内的相关研究，并不局限于少数民族地区的“民族旅游”，还想涵盖内地很多地方的“民俗旅游”，在那里，很难说“民族文化”的旅游商品化，也较难讨论族群的认同问题，但要说当地“民俗文化”的旅游商品化，或讨论地方或地域的认同问题，是可能的。不仅如此，“民俗文化”的概念也能够用到少数民族地区的旅游场景中，在那里，绝大多数的旅游商品开发，都是把当地的生活文化、民俗文化加以开发，使之能够为游客所欣赏和体验。我的研究较多使用“民俗文化”这一概念，也是因为我近些年较多地关注“民俗旅游”。我觉得，从国外传来的旅游人类学和国内学者已经有所建树的“民族旅游学”或“民俗旅游”研究，应该逐渐地实现合流，相互融通，从而使国内人类学的旅游研究能进一步提高，我们不希望一下子就让旅游人类学把民俗旅游研究、民族旅游研究完全给吞没或“同化”了，它们应该是“和而不同”，才好相互启发。
旅游场景：异文化的交流
所谓“旅游场景”，大体上是指旅游现象正在发生的“现场”，对于人类学者而言，也是进行研究的“田野”。旅游场景应该有一些不同的类型，比如作为旅游商品推出的某一条旅游路线，像“套餐”一样推荐给游客们的一系列景点，或者是一个主题公园(如北京的中华民族园)，一个开放的民族风情村寨，一个古村镇或古城，一片风景区。我选择研究的是贵州一个苗族村寨，它被当地开发成为一个美丽的景点，同时也是一个借助发展旅游而脱贫致富的典型。
贵州省黔东南州雷山县的上郎德寨远近闻名，它在各种媒体上不断出现，被广泛宣传。我曾经追溯过这个苗寨最早是怎样被媒体表述的，原来它是清朝咸丰、同治年间苗族起义领袖之一杨大路(也叫杨大六)的故乡。大家知道，在我们这个多民族的、历史悠久的国家里，由于复杂的历史背景，对很多事情的认识往往是不同的，在以前清代的官方文献中被贬斥为“贼”或“匪”的起义首领，在当地苗民心中却是他们的民族英雄。现在，国家实行民族平等政策，少数民族的文化和历史得到尊重，一些少数民族的历史人物自然也会得到重新的评价。由于几十年的民族教育和民族政策的执行，成长起来的少数民族出身的优秀知识分子和官员，在本民族实现了“民族区域自治”的地方，就有权决定很多事情。以这个具体的案例来说，先是一位苗族出身的文化厅厅长、文化专家，把与杨大路有关的史迹以及当年抗清时的兵器整理出来，写一些苗族史的介绍在媒体上发表，后来就在村寨里设立“民族文物陈列室”，慢慢地这个小村寨就逐渐引起了注意，成为贵州省的“民族保护村”之一。接着，他进一步发挥影响力，为这个村寨引进了很多投资，比如对历史文物保护的投资。办了陈列室把苗族文物陈列出来让大家看，除了历史文物，还有民俗文物。然后再整修道路，扩建中心广场(铜鼓坪)，改善村寨面貌，据说恢复了杨大路时代的村寨风貌(寨门、风雨桥等)，同时又建设旅馆、招待所和厕所等，慢慢地就把这个小村寨变成了一个旅游景点。后来，发现游客们对那些文物的兴趣，远远比不上对现实生活中苗族的服饰、房子、饮食文化等少数民族生活文化的兴趣，于是，文物部门就和旅游部门联合起来，把这个村寨开发成一个“村寨博物馆”或“苗族村寨风情博物馆”。这有点像日本人说的“野外民族博物馆”，不同的是其中有人居住生活，而不是一个单纯的观光“设施”。
近年来贵州省的旅游产业发展很快，其中有一个模式就是“村寨博物馆”(又叫作“生态博物馆”)。这个概念据说是来自北欧的挪威，但我更愿意把自己在上郎德寨看到的视为是一个本土的创造。如果追索它的缘起，则确实是本土的一种文化实践。总之，在这个概念中，把村寨本身作为一个博物馆来看待，对村寨的政府和村民提出了要求，比如在规划的保护范围之内不得修建与原来的民居风格不一样、不协调的建筑，或者盖新房要尽量避免使用水泥之类，而应该尽可能地使用传统的建筑材料，或者得另外找地方盖新房。这是把一个村寨社区的整体变成一个博物馆。这个过程当然非常复杂：由一个历史人物引申到民族英雄，再引申到一个民族文物陈列室，接着是把整个村寨保护起来，以吸引众多的游客。
这就是我说的一个典型的旅游场景。早晨起来，村民们上山打柴、下地干活，一切都按他们自己的生活节律，但是，旅游局或旅行社一个电话通知到村长或书记，什么时间将有多少名游客来，寨子里面马上就行动起来，作好迎接游客的各种准备。广播会把已经上山下地的村民叫回来，他们回家后立马换上鲜艳的民族服装，通常是在节日才会穿出来的盛装，然后按时间来到寨门口。游客进村时，他们按照事先的排练，吹芦笙、唱歌欢迎，有时候因为来了较为尊贵的客人，就按照旅游局和寨子领导的商定，增加“拦门酒”，在村寨中心不大的广场上表演“铜鼓芦笙舞”或其他服务节目。一般来说，最高潮的时候正是邀请游客们也参加到铜鼓芦笙舞会的集体圆圈舞当中的时候。与此同时，寨子里的文物陈列室处于开放状态，各户村民在各自家门口会摆出一些土特产或纪念物等旅游产品，招呼路过的游客到家里参观。最后，人们再把游客欢送到寨口的马路边，看着他们上车离去。村民们很快就适应了合理主义的时间和效率观念：游客不来就上山干活；广播一说游客快到了，就赶紧回家换衣服，按时去迎接宾客；游客走了，又可上山砍柴。
由于上郎德寨的名气越来越大，不仅团队不断增加，散客也越来越多，于是寨子里办起了一些旅馆。在这个苗寨，因为接待游客，确实给村民带来了不少实惠。为了改善村寨的景观和增加舒适度，各级政府部门以各种不同的名义给村寨投资，修通了公路，重修了寨门，把寨子里的道路全部修缮一遍，当然还增加了电力供应和电话等通讯条件等等，寨口还建了一座风雨桥。一个风景美丽、人情淳朴和民族特色浓郁的苗族风情旅游村寨，就这样被建构出来了。村民们收入增加了，除游客在村寨里参观时直接从村民手中购物带来的收入之外，还从旅游局或旅行社那里获得一定的分红，接待的一个团队多少人，提供了哪些项目的服务，就应该获得相应的现金收入。伴随着收入的增加，村民们的物质生活改善了，人们的很多观念和想法也都逐渐地发生了一些变化。
我在寨子里住了一段时间，大概一周左右，我的工作远远算不上是标准的人类学“田野工作”，但由于目的明确，我每天都可以观察身边发生的和观光、和游客、和旅游接待有关的现象。同时因为村寨是旅游村寨，很开放，村民们也很好客，很容易交谈、访问和请教各种问题，所以，时间虽短，收获还是很大。开始时，我被当作一个散客，后来他们也能够接受一个研究者的存在，然后，我就可以在旁边对每天发生的旅游场景作观察，有时候也算得上是参与观察。
我把我的观察简化为三句话：第一是游客想看些什么，第二是当地人愿意给游客看些什么，第三是在东道主和游客之间发生了怎样的互动过程。有兴趣来这里的观光客，大体上可分为国内游客和国外游客两大类。在具体的旅游场景下虽然并不是完全没有可能，但要研究国外游客确实较为困难，他们逗留时间短，原本来体验一下异文化，多不愿意被人打扰，接受访谈。不过在村民家里，可以听到当地人对老外的很多评论，还有照片、明信片等，有不少可供思考的线索。大体上，老外生活在紧张的节奏里，想放松或体验不同的人生和文化。国内的游客也有一些特点，很多人来自贵阳。近几年经济增长，小康的人多起来，大家开始出门旅游了。这个动向跟前几年不一样。据寨子里的人讲，国外游客带来的收入比不上国内游客带来的多。贵阳离这儿很近，双休日贵阳游客就能来，贵阳游客花钱也很厉害。原先刚开始发展旅游时，很重视国外游客，现在其重要性降低了。国外游客来，一般谈论的是中国和他们的祖国之间对比的话题，村寨里的民众也有自己是中国“苗族”的意识。但对国内游客来说，基本上就是汉族和苗族的对比。城市里大量的汉族市民到苗族村寨来观光，这个过程是我国族际之间一个新的文化互动模式。这既是城乡间的交流，又是苗汉之间的交流。对这个新的模式以前没有太多研究，值得今后注意。游客们进了村，对一切都感到新奇，但大部分游客会被引导着走完一个“路线”，来到广场。少数游客也有随意走进村民家中的情形，一般也都会得到主人的善待。由于村落整体是作为“博物馆”开放的，因此，游客可以看到村民日常生活的很多层面。不过，也有一个村民方面的意愿问题。到村民家里来的人多了，又不购物的话，村民就不免心生厌烦。
当地社区也不是完全彻底地暴露给游客的，我发现苗族村民几乎是很自然地把他们的文化分为给人看的部分和不给人看的部分。服饰、房子、接待客人的仪式、表演给游客的舞蹈，还有一部分酒俗，这些观赏性、社交性的文化，很乐意提供给游客，事实上这也是游客所希求的，也是他们在较短的逗留时间之内所可能“消费”的苗族民俗文化。但另一部分文化，村民们不会特意展示给游客，像习惯法、解决纠纷的方式、传统医术、某些信仰，还有家庭内部的人际关系等涉及隐私的东西等。把生活文化区分为给外人看，表演出来、展示出来的和不给外人看，有意无意地遮蔽起来的，这应该说是旅游村寨的苗族民众的一种生活智慧，当然也是他们既维持自尊、保护自我，又开放搞活的举措。还有一些东西村民愿意给游客看，但游客表现出的兴趣不是太大，像文物陈列室。广场上的苗族集体舞蹈或演出的节目更吸引人，相比之下，文物陈列室就没有太多人去关注了，这大概也是因为旅游的逻辑压过了文物保护的逻辑。早先寨子里还曾经办过一个民俗陈列室，但由于整个村落都开放成博物馆了，游客进村满眼都是苗族的日常生活和民俗文化，自然也就不需要再特意去陈列室了。
在苗族风情旅游村寨这一“旅游场景”中，随时可以观察到异文化之间的交流和互动。除了有限的购物，村民举行盛大的活动招待游客，相关费用是事后从旅游局或旅行社转过来的，因此，并不会出现当场交易、购买旅游服务的场景。这就在形式上淡化了观光服务的商品属性。几乎所有的游客都会被苗族民众的热情好客所感动，也为村寨周边美丽的风景和苗族独特的民俗文化所吸引。有些散客可能会选择多逗留几天，进而和村民有更多的互动，但大部分游客还是随团队去下一个景点走马观花。
在现场观察文化变迁：文化展演的逻辑
从人类学田野调查的角度看，“旅游场景”为我们提供了绝好的在现场观察文化的机会。由于不存在较难进入“田野”的困扰，现场又有很多文化会被主动地展示、展演出来，所以，研究者的观察在刚开始时，通常较为顺利。不过如要深入下去，也并不容易。
在上郎德寨，物质层面的民俗文化几乎没有秘密可言，日常的和非日常的服饰、饮食、住房，还有农具、家里的摆设等，这些都是公开地展示在那里。但文化的其他层面，就需要更加细心地观察了。比如，厨房里的用具很多都是塑料制品，服装的布料越来越多的是购买的而非手工制作的，就连饮的酒，也是啤酒和传统的米酒并列了。总之，生活细节很多都在发生变化，可以说已经或正在发生着“生活革命”(其中包括“厨房革命”和“厕所革命”等很多丰富的内容)。有一个典型的例子，就是手表的普及，几乎每个村民一块手表。村民参与接待游客的工作，需要配合旅行社安排的时间表，不知道确切时间，几点集合，就很难完成接待任务。旅行社带游客旅行，必须在预约的时间表内，把观光手册上介绍的服务项目落实到位，所以，刚开始时，旅行社和村民之间容易产生的问题就是时间，村寨干部头疼的是如何把村民按时集合起来。村民们现在慢慢地适应了，对于他们而言，接待游客是又一个“活路”，只是它要求有严格的时间观念。这意味着旅游带来了时间观念的变化，反映在手表的普及和与手表关联的时间概念的普及上。
对于接待游客这样一个新的“活路”，就像割草、种水稻等农活一样，每个村民都有参加的机会，不能说有的人长得漂亮就去跳舞，不太漂亮的就去不了，每家的机会是均等的。家里几口人今天穿了民族服装去接待客人了，都有记录，回头就能得到相应的报酬。这样鼓励全村男女老少都穿上民族服装，营造气氛。给游客的印象是这种民族服装好像是村民的日常服饰，其实不然，他们平常原本不是这样穿的，只在节日或过苗年、举行婚礼时才穿这种服装。现在，接待游客成为日常的“活路”之一，表演或展示民族风情时，民族服饰几乎是最为基本的展示项目，所以，节日盛装日常化确实是一个挺大的变化。
当然，只在现场观察还不够，还是需要作一些访谈的。如果提问得当，自然就会得到仅仅是观察表面现象所不能够看到的东西。对于把整个村寨都作为博物馆开放，其实有一些不同的声音。书记、村长非常积极，希望有更多的投资来，更多的项目来，更多的游客来，这样村民的收入和村寨的发展会有更多的机会。一般的村民也欢迎搞旅游开放，因为尝到了好处，收入确实增加了。有些人开始时抵触，后来看到有实惠，也就接受了干部的主张。但确实也有一些村民感到困扰。有些游客不懂礼貌、乱丢垃圾，有时还会表现出城里人的优越感，或汉族的优越感，而且人来得多了，就会打扰到日常生活的平静。对于这个被政府确定为重点保护或重点推荐的旅游景点，社区周围其他村寨就有一些消极的看法，例如，说上郎德寨天天过大年，苗族一年只过一次大年，他们怎么天天过？天天过年，在人们的印象中好像是不好好劳动了。无论如何，传统的生活节奏发生了紊乱，的确是不争的事实。拥有经济购买力的游客蜂拥而至，这个力量确实很大。苗族对于铜鼓还是有一点禁忌的，一般是在祭祖等重大仪式时才拿出来的，平时不能够随便敲。现在，游客一来，寨子里铜鼓就响了，周围没有得到好处的苗寨就认为这样敲铜鼓不好。甚至还有很尖锐的看法，比如说那个寨子的姑娘不能娶了，她们整天不做家务，就跳舞了。
由村民通过表演展示给游客的苗族文化，大都具有可观赏性。除了直观的物态的民俗文化，再就是用于社交和迎来送往的文化，这正好用于迎送游客，以便给他们留下深刻的好印象。接下来，便是经过了编排和渲染的、可观赏的文化，诸如歌舞、伴随着铜鼓和芦笙的仪式等。有一些文艺节目经过了精心编排，甚至把其他支系的苗族文化也拿到这里集中展演。原先这个村寨里并没有剧烈地抛甩头发的舞蹈，但为了增加观赏性和视觉冲击力，就把其他地方的一种粗犷豪放的舞蹈也搬到这个村寨演出。当然，对于一般游客来说，这些舞蹈就是苗族的，而且是原生态的、原汁原味的，但对村寨的苗族老乡来说，那不过是因为迎合游客而刚刚从别的地方引进来的新舞蹈。这当然算得上是一种文化的变迁了。年长的人们知道这是引进来的新文化，但对于在村寨广场边上玩耍、看着长辈们表演的歌舞节目而成长的少年儿童而言，要不了几年，它们就都是自己村寨值得自豪的传统文化了。这些原本是“非常”时的村寨活动，会被小学、初中的孩子们视为社区的常态活动；原本只是为了给游客观赏的文化，将来很有可能成为代表这个村寨的优秀的文化传统。我访问了好几位初中的学生，他们大都不知道广场上表演的歌舞原本是拼接而成的，而是很自然地主张这就是苗家祖祖辈辈唱的歌、跳的舞。这个时候，就会发现在社区文化的传承上出现了一些问题，很难说好或者不好，但很明显，那些精心编排的歌舞，至少有一部分可能过于“文艺化”，要通过节目主持人报幕才能演出，这和他们原先较为质朴的歌舞还是有较大的不同。在我看来，这种情形在某种意义上，可以看作是当地居民通过开发旅游而展现出来的文化创造力的表现。
在旅游人类学的研究中，较多的一种倾向是关注旅游产业对东道主社会所产生的影响。在这方面，其实一直有不同意见。有些学者认为，游客和观光产业给目的地社区的文化带来了负面影响，观光客事实上是用金钱改造了当地的文化，或不知不觉中改造了当地的社会，甚至认为促成了“伪民俗”。③他们指出，游客和旅游产业带来的金钱的力量对村寨社区的影响，可能会破坏原本淳朴的文化，破坏当地人传承自己文化的意愿和能力等。尤其是一些民族学者或人类学者、民俗学者对乡土文化有执着的情感，他们看到当地的文化在游客的购买力影响下商品化了，或者泡沫化、可口可乐化了，觉得痛心，认为失去了原生态或本真性。关于旅游场景下文化的本真性，确实面临很多困扰，④值得作专门、深入的探讨。但另一些学者通过实证研究，发现问题并不是那么简单，他们认为观光客带来的不仅是钱，可能还有外部世界的文化，因此，旅游场景实质上也是一种异文化相互接触、相互涵化的过程。比如，导致就业增长，令原来封闭的社区民众打开了眼界，让他们与外面的人直接接触，由此引发的变化、后果很复杂，很难用好或不好来评价。这个关注旅游给目的地社会带来何种影响的思路，还是有一点儿片面，把东道主社区的民众看得过于被动。实际上，当地居民具有变通能力，在面临发展机遇时，他们完全可以利用当地的民俗文化资源与外部世界打交道。在这个过程中，文化确实发生了改变，但对此应该理解为，这表现了东道主的文化实践能力和生活变通能力，一定程度上也是他们自主的选择。我大概倾向于上面后一种观点，但觉得第一种观点提出的问题也值得重视。两种意见的对立，其实也体现在曾经积极推动村寨开发旅游的苗族干部和知识分子精英的心态上，反映出他们内心的矛盾。这方面很典型，他们写的文章经常相互矛盾。一方面，他们把本民族的文化描写得非常原始、古朴，似乎越原生态越好，但另一方面，又时不时抱怨同胞们不会做生意，不守时，观念落后，必须改变，必须发展，不应老是这样“落后”。一旦寨子里的妇女们开始争先恐后地向游客推销自己的土特产品和手工艺品时，他们又觉得人心不古，为了一丁点儿利益缠着游客，让人家反感，他们非常在意普通苗族民众的行为是否符合自己心目中那个美好的苗族形象。苗族知识分子内心世界的深刻矛盾，本身就是很值得研究的课题。
我把在这个村寨里的“发现”归纳为“文化展演的逻辑”。⑤我认为，当地社区并不是被动的，迎合游客看起来好像是被动的，其实不然，文化的展演正是他们积极地应对挑战而促进文化变迁的一种机制，这同时也是在旅游场景下当地社区居民的一种文化创造的机制。在旅游过程中，文化需要被展示或表演出来，这既有游客的选择，也有东道主的主动性创造，就是说，由观光产业创造出了新的文化，即所谓的“观光文化”，它主要是游客在旅游场景或观光现场所遭遇的文化，⑥一般而言，就是东道主社区那些可以给外人看的部分和为了给外人看而特别创作的文化。此处所谓文化展演的逻辑，就是当地社区通过展示和表演来引导游客的选择，同时兼顾本民族的传统和社区形象。通过被展演的文化所塑造的苗族形象，大体上迎合了以汉族为主的外部世界对于苗族的“印象”，⑦但也不全是，因为其中也有他们的主观建构和自我期许。在展演中要取得理想的效果和效益，就需要不拘泥于文化的整体性、原生态和本真性，而人为地努力对现有诸多文化元素予以剪裁、拼接、包装和再整合。例如，把来自不同地区的舞蹈、歌曲、服饰组织成一份旅游“套餐”，游客可以接受、愿意买单，当地居民自己也认为这是无损于尊严和形象的“最佳”组合。这已经不是当地居民自然而然的生活了，却一定要把它说成是原汁原味的。游客们所看到的和当地人给他们看的，其实是一个复杂互动过程的结果。这样，我们就不再只是谈论旅游目的地如何受到影响，而是承认当地居民也有主观能动性。类似这样通过文化展演所建构的少数民族形象，由展演的路径而产生的少数民族文化，在我们国家的政治、社会和文化生活中随处可见。例如，少数民族歌舞汇演所表现的节目等，其实就是一些被“改编”了的文化。看来，“文化展演的逻辑”很可能具有一定的普遍性。
刚开始时，苗族妇女不太会讲“客话”(普通话)，但要做生意，就必须会讲，甚至要讲简单的英语、日语，以便向游客兜售东西，就像陕西秦俑博物馆大门口的农民用外语向游客兜售东西一样。在这个村寨，曾经出现过兜售旅游商品的妇女们相互之间的竞争，而苗族社区原来是没有这一类问题的。早些时候，村委会千方百计动员妇女们出来做生意，很多苗族妇女不大愿意，也不习惯和外边的汉人、外国人说话，感到不好意思。但现在，欲望的盒子被打开了。村寨干部尽量努力地维护苗民公平和热情待客的好传统，游客来了，村寨每个人都有挣钱的机会，但还是发生了不太好的竞争，这就跟以前社区传统的公平、均等原则发生了冲突。于是，他们就采取了制定“乡约民规”的方式，把“乡约民规”写在牌子上，挂在村口的风雨桥上，试图规范妇女们的兜售行为。这样做是为了不让客人带走不愉快的记忆，让客人说这个村子什么都好。向客人兜售旅游商品时，争先恐后的竞争会让客人吓一跳，让游客突然从一直在营造着的，且颇为成功的浪漫或激动人心的氛围中惊醒过来，用当地人的说法就是影响不好。“乡约民规”规定，可以把土产或商品摆在那里，让游客自由挑选，人不能一直跟在游客身后，执着地推销。虽然这并不容易做到，但大体上“乡规民约”还是管用的，至少没有让竞争发展到特别过分的地步。
类似这样的例子很多，往往涉及文化的变迁，也涉及人们的观念，只要留心，大都可以从“旅游场景”的现场获得观察的机会。在整个村寨博物馆，旅游带来了商品化的浪潮。为了让游客能够买走、带走，很多以前寻常的苗家用品，现在都被作为工艺品或纪念品得到重新包装。这就使得很多事物被工艺化、小型化、美观化了，而这都是为了迎合游客的需求。
开发旅游还给这个苗寨带来了另一个更深刻的直接后果，就是寨子里的年青人开始外流。他们见了世面，汉语水平提高了，也有表演技能，会弹乐器，会吹芦笙，就到外地去就业，到北京、深圳、贵阳一些地方表演歌舞。村寨内部也出现了鼓励年青人出去的氛围。我在那里时，曾有老人问我能不能介绍一个工作，把他的女儿或儿子带走。看来，社区人口外流非常明显。据说，大概有三分之一的苗族姑娘都曾经出去过。我曾到北京“中华民族园”访问过，据说那里就曾有过从这里的村寨去的姑娘。到了大城市，她们面临的问题就更加复杂了，可能会出现留又留不下来，回又回不到寨子里去的两难境况。总之，旅游产业给这个贵州腹地的苗族小社区带来了很多不可逆转和复杂的变化，这些变化很难简单地说好或不好。今后究竟还会怎样发展，这些都是旅游人类学需要持续观察和追踪研究的。
人类学擅长于从一个“小地方”去发现和讨论“大问题”，旅游人类学也应该有这种可能性。我们从贵州苗族地区这个村寨的“旅游场景”中，也能够看到一些较大的背景和发现一些比较具有普遍性的问题。
所谓较大的背景，例如国家的存在。⑧国家要落实少数民族政策，要保护民族文物，要开发大西部，要通过旅游业推动少数民族地区的开放和发展，进而实现脱贫致富等等。若仔细追溯这个村寨博物馆的建成，就不难发现，国家很多部门都把这里当作一个“典型”。文物部门把它当作苗族历史文物保护的典型；旅游部门把它当作通过开发民俗文化或民族文化资源，发展旅游产业，少数民族脱贫致富的范例；宣传部门把它当作展示新时代“苗族形象”的样板；民委把它视为西部开发中一种成功的模式等等。从这个微观的村寨社区，我们可以看到国家在基层的存在和运作。换句话说，这个村寨是一个特例，它是周围其他为数更多的普通苗寨不能比拟的，它成为代表，成为象征，成为展示苗族文化、苗族形象或苗族自治州的“窗口”。其实，我们还应看到更大的背景，例如全球化。在这个案例中，“村寨博物馆”的理念本身就曾经受到国际社会的影响，而旅游产业更是经济全球化的一种典型形态。事实上，这个苗族村寨苗族美女穿着当地的民族服装的照片或图像，被刊登在北京、上海、广州等地招徕外国游客的海报和宣传单上。全球化不只表现为外国游客的到来，还表现为旅游产业中资本的力量本身就是以全球化为背景的，甚至当地有关苗族文化的讲述、有关苗族形象的建构，其实都是迎合了一个更大的国际旅游市场的需求。在这个意义上，那些被游客广泛消费的苗族形象，浪漫的、质朴的、好客的印象，实际上是被苗族知识分子、地方政府、大众媒体、国内外的旅游市场所共同建构的。
在这里，我想说，这个村寨是被贵州地方政府以文化行政、旅游行政等手段塑造成的具有特殊性的苗寨，在其背后确实有国家开发西部、发展旅游业以及推动少数民族社会发展的战略性的动力。或者反过来说，国际旅游市场经济的触角，也已经延伸到了中国腹地这个普通的苗寨，它不仅仅是一个景点，在这里还形成了为国内外旅游市场所稀缺的旅游产品和旅游资源，亦即中国少数民族成为了观光的对象，少数民族的民俗文化成为了观光的资源。
但是，这一个案的研究也曾面临不少的困扰。一个是当我们说到当地人的社会时，它就不是一个单数，甚至村寨也是很复杂的复数，这就存在究竟谁是东道主的问题了。你可能会碰到苗族出身的政府高官，也可以遇到地方旅游局的业务人员，也可以碰到村寨干部、从事歌舞表演的苗家姑娘，以及普通的村民，所有人都在讲述这个村寨的故事。不难发现，普通村民在发展旅游或兴办村寨博物馆这些事情上，并没有太多的发言权。这些事情和他们的利益最为相关，他们却较为沉默，这正是我们研究者应该更多地关注的。只有这样，这个案例的故事才会稍微完整一些，也才会更有意义。很多村民容易被眼前的收益所影响，但也有一些老年人已经意识到了很多问题，意识到他们的社会已经发生了很大的变化，内心开始出现了不安。因此，在思考旅游开发所带来的利益和影响时，要把眼光聚焦于当地的普通民众，而要真正做到这一点，其实并不容易。
还有一个问题是，地方政府的文物部门倾向于把村寨本身当作“文物”，甚至包括里面的人。我很担心这个概念被扩大化，因为在贵州其他一些村寨博物馆中确实出现了这种情况。建立保护区，要“保护”里面的人，甚至要求他们不要改变生活方式。如果这些当地人还没有意识到问题，可能会选择接受“保护”，或愿意做被观光的对象，但这存在着极大的危险性。据说在20世纪50年代凉山解放后，当时受唯物史观和“社会发展史”思路的影响，范文澜曾说过，如果有可能，希望能够把凉山奴隶社会当作一个“标本”保存起来。但是，你如何才能够做得到呢？况且也有伦理的困扰。因为社会是要发展的，文化是会变迁的，有些东西很难“保护”，尤其是把人也作为对象来“保护”。看到贵州的一些学者写文章说要在某个地方建立文化保护区，让里面的人和文化都维持“原生态”，我觉得这可能有问题。因为绝不应该只是因为外部的审美喜好或者研究学术的需要，而让当地民众不再发展自己的社会与文化。比起外部的需求、理论和主张而言，当地居民的感受更值得重视，他们发展的权利和潜力才是最重要的。目前，在旅游产业中，不仅提出了要把民族文化、传统民俗文化等作为资源，还要求“深度开发”文化旅游产品，或主张不要仅仅停留在一般的民族歌舞表演或舞台化了的文化上，更要发掘当地人的“活文化”，以强化旅游者的切身感受。⑨我倒认为，在注重旅游者切身感受的同时，也应该关注到那些“活文化”的承载者亦即旅游目的地社区居民的感受，只有这样，以民族村寨整体为对象的旅游开发才能够有持久的生命力。
人类学有一个传统，就是比较关心那些边缘的弱势人群。在苗族村寨旅游的具体场景之中，观光和被观光究竟是怎样的关系？客观上游客来看苗寨，而苗寨的人们还没有富裕到有多余的钱可以出去看看别人。在这样的“旅游场景”中，关系并不是均衡、对等的。把一个村寨完整地保护下来，作为观光景点给人看，这个案例应该说还是比较成功的。但即使是在这个关于少数民族社区发展旅游的成功的实践性案例中，也还是有许多值得深思的问题。总之，人类学者有责任为那些在官方或外部商业力量的规划或项目中经常沉默的大多数普通民众说话，因为我们知道开发旅游之类的项目或决策，通常总会产生非常复杂的文化后果。
*作者2001年8月2日在兰州西北民族学院举办的教育部第六届社会学人类学高级研讨班上以《旅游与民俗》为题作了讲座，讲座的内容曾以《旅游的民俗》为题发表于《西北民族研究》2002年第1期第78～85页，但因“据录音转写，未经作者修订”，故有不少讹误。鉴于有学者引用，作者深感不安，唯恐讹误害人，今承蒙郝苏民先生不弃，容作者对原文重作订正及较大幅度的补充，以偿还十多年前的文债，不胜感念之至。
［收稿日期］2013－06－30
注释：
①宗晓莲．西方旅游人类学研究述评[J].民族研究，2001,(3).此外，张晓萍、何昌邑等学者翻译了美国人类学者瓦伦·L·史密斯主编的《东道主与游客——旅游人类学研究》(云南大学出版社，2002年2月)，宗晓莲博士翻译了美国人类学者丹尼逊·纳什的著作《旅游人类学》(云南大学出版社，2004年4月)等，均可供国内同行参鉴。
②参阅潘盛之．旅游民族学[M].贵阳：贵州民族出版社，1997.
③陈勤建．文化旅游：摒除伪民俗，开掘真民俗[J].民俗研究，2002,(2).
④桥本和也．観光人类学の戦略[M].世界思想社，1999.159－184.
⑤周星．村寨博物馆：民俗文化展示的突破与问题[J].(台湾)国立自然科学博物馆《博物馆学季刊》，2000,14(1).周星．旅游产业与少数民族的文化展示[C]//横山廣子編．中国におけゐ民族文化の動熊と国家をめぐゐ人類学的研究．国立民族学博物館調査報告20,2001:185～231.
⑥山下晋司編．観光人類学[C].新曜社，1996.10.橋本和也．観光人類学の戦略[M].世界思想社，1999.1.159.
⑦曾士才．中国のェスニツク·ツ一リズム[J].愛知大学現代中国学部編．中国21,1998,13:43～68.
⑧曾士才．中国のェスニツク·ツ一リズム[J].愛知大学現代中国学部編．中国21,1998,13:43～68.
⑨张广瑞、魏小安、刘德谦主编．旅游绿皮书2000～2002年中国旅游发展：分析与预测——中国社会科学院旅游研究中心研究报告[C].北京：社会科学文献出版社，2002.53.