人类：社群地追求自由权利的生成性存在，本文主要内容关键词为：社群论文,权利论文,人类论文,自由论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
本文探索一个贯穿整个人类历史的论争：个人自由和社会利益，哪个是第一位的因素？通过考察自由主义与社群主义主要观点的成因，我的结论是：两种不同的观点，除了社会阶层的利益根源之外，也许更多来自认识论。如果说社群主义是把人的生存和向往目标的生成根源当成了目标本身，那么自由主义则是把目标同时变成了起点式的先验根源。为了深化认识、解决问题，应该把基础归于根源，把目标归于理想，让我们在根源与理想之间的张力中理解人及其社会的生成。
一、目前，在西方政治哲学的论域内，社群主义成为自由主义传统的有力挑战者。这两种思潮，就传统而言，实际上是历史上一直断断续续存在的争论——个人与社会应该以什么为本——的继续。这两种政治哲学都有一定的根据，如美国学者茹罗夫斯观察到的，我们的政治文化遭受着矛盾的要求：“既要平等、社群之爱的社会民主，寻求社会正义的广阔目标，同时，在精英倾向的强有力的支持下，又要自由之爱、个人的、追求利益的自由民主。”纵观人类历史，两种不同的政治诉求：个人自由与公共利益哪个更根本，一直构成了持续的实际和理论论争。
为什么有这两种不同的政治理解呢？难道都是出于不同的利益吗？对双方论战的社会阶级性质的理解，无论在欧美还是在我国学术界，都无法取得共识。自由主义与社群主义之争的起源，肯定有社会集团利益差异的现实基础。但是，在自由主义和社群主义之中都有左派和右派之分。例如，罗尔斯和德沃金的自由主义显然不同于哈耶克、诺齐克和弗里德曼的自由主义。同样地，麦金太尔的社群主义也不同于沃尔策的社群主义，桑德尔的社群概念与查尔斯·泰勒对社群的理解也大相径庭。显然，不能完全按照社会阶级或阶层的基础去解释自由主义和社群主义的理论差异，在研究中也须考虑不同理解的认识论基础。
在人类社会的现实中，既有为个人自主权利而奋斗的政治活动，也有为某种群体的特定信念而献身的行为。现代自由主义坚持个人权利至上的观点，认为以社会整体的名义压制个人自由是不能容忍的。这种理论的前提无非是说，人在本性上是个人主义的，正义必须建立在个人权利的基础之上。可是，这种理论无法说明：为什么在历史上有许多人为了民族、宗教、共同信仰或集体利益而不惜牺牲自己的生命？如，“9·11”事件中，驾机撞世贸中心的“恐怖分子”肯定不是为了个人的自由和幸福。显然，这是自由主义理论所解释不了的。但是，另一方面，人类组织起来，构成部落、村落、社区、城邦、政党、民族和国家，目的恰好是为了群体内部的个人的利益：大家合作会比个人单打独斗要生活得更好些，大家聚集起来可以更好地抵御野兽、自然灾害或外敌。现代政治斗争，无非是为了让自己所属的组织、阶层、民族的成员比其他群体的人有更多的机会、权利或尊严。对群体合作的目的，大家为什么组织起来，社群主义也不能提供真正合理的解释。
由于认识视角的特殊性，人们往往从不同的出发点去思考政治正义问题。实际上，自由主义与社群主义之争，就有认识论上的差异。自由主义看到的是人类追求个人自由权利的理想价值，为了证明这个理想的合理性，并且为之找到客观的基础，于是就把这个追求看成是天赋的或先天的，试图为个人自由权利寻找坚实的形而上学基础。社群主义观察到人类生成和生活的社会根源，认识到人决不可能脱离社会而成其为人，于是把这种社会关系和人的社群性就认定为人类存在的特殊价值。可见，除了社会的利益基础之外，自由主义与社群主义之争也是两种不同思维方式之间的产物。
在某种意义上，理论的社会根源是比较明显的，也相对容易认识。而理论生成的认识论思路要相对复杂一些，而且也经常为人们所忽视。为了在理论上克服自由主义与社群主义，必须深入了解两种理论成因的不同认识论思路。
二、自由主义缘起于这样一种思考：如果个人权利和自由是最高的追求，那么它自身就必须是根源性的东西，而不是由于历史和文化的特殊经验塑造的。如果自由与权利是特殊经验的产物，那么它们就不具有绝对的性质。为了证明个人权利不仅重要，而且必须，启蒙思想家提出“天赋人权”的概念，康德诉诸“先验理性”的自由本性，罗尔斯则依靠“原初状态”的思想实验。凭借天赋人权，启蒙思想家确立自然的责任，把自由看成是天生“应该如此”；依靠先验理性，康德使自由具有形而上学的基础性，将自由变成道德理念的拱顶石；通过思想实验，罗尔斯使自由权利获得了逻辑的力量，将自由变成无差别的至上原则。显然，他们都企图发现或建立超越特殊历史经验的普遍原则，以强化个人自由和个体权利的绝对权威。
然而，自由主义理论的认识论思路是虚弱的。首先，从历史生成的角度看，自由主义是把人们的理想、追求当成了根源性的东西，把社会活动的结果当成了活动的前提。本来由特殊的情景规定的社会责任，却上升为先验的、天赋的自然责任。个人的自由权利，的确是可贵的和有价值的，因而是值得追求的。但是，这种权利是几千年文明历史孕育的，在其成长过程中不断经历风摧雨残。自由主义的全部追求就在于，它不可能是速溶咖啡，瞬间就可以达到色、香、味俱全。自由的理想，只能通过历史的腥风血雨才能得到澄清。
其次，从理论语境的角度看，自由主义是把情境化和语境中的话语当成了超情境和超语境的东西，把社会关联中的范畴当成了超验的东西。人并不是生来就是具有理性和自由平等的独立存在，而是历史地置身于非常复杂的社会关系之中。不同的社会关系不仅承载着不同的风俗习惯和文化传统，而且也因处在不同的时代而不断变化着自己的形态。正是这种具有历史性的社会关系为人们提供生存框架、行为规则和生活目标，并且赋予人们以生命意义。在这个意义上，个人的需求、偏好、权利和理想都是社会关系的产物。所以，自由从来不能脱离社会环境和人际交往的语境。而自由主义却忽视了这个情境和语境的思考。
只有在比较坚实的基础上，才能理解人们为什么需要自由。个人的选择需要公共的空间或场所。如果一个人生活在孤岛上，与他人和社会没有任何关系，也就没有必要谈论自由，因为他没有受到别人的任何限制。甚至每个公民的自由，也需要国家通过对某些界限的强制划定来保障。如果生活在社会之中，却不愿受任何限制，那是不可理解的幻想。艾尔什坦把这种观点概括为：“在选择鲁滨逊的世界中，互相之间没有本质的联系，对个人自由的任何限制都被看作负担，大部分往往是不能接受的。”实际上，只要存在于社会之中，他就必然受社会的限制。而且更重要的是，没有社会，他就不成其为人，换言之，他就不可能生成为人。
再次，从实际政治活动的角度看，追求个人自由恰恰需要联合起来，使之成为人们的“共同目标”。支撑对个人有价值的生活方式不是个人的事情，而是群体甚至整个社会的事情。例如，追求自由的事业就是一种社会的事业。为了争取自己的自由，人们以阶级、民族、族群、性别的纽带联合起来，才能构成有效率的力量。工人为了争取自己的自由，就得以无产阶级的形式团结起来；被外敌压迫的人如果要获得自由，就得动员整个民族去争取民族解放；面对男性统治并且界定的社会生活，女性在近几十年以来才逐渐形成自觉的女权主义运动，以便追求女性的自由权利，摆脱男性的控制和规定的社会生活形态。女性为了获得与男子同样的权利，也需要联合起来，争取妇女应有的权利。可见，争取个人自由的权利，也可以形成为整个阶层、阶级、民族甚至全人类的共同理想和追求，从而使人类社会发展具有合目的性的特征。当然，这种共同目标是阶段性的，不能是最终的，否则就会出现以抽象的社会目标压制人的现象。
显然，自由主义不能全面地说明现代政治生活，它是缺乏根基的理论，因而是有缺陷的。就此，甚至L·威廉斯也承认，“当代自由主义面临着困难，只有能够进行某种程度的重建，才能渡过难关。这样，如果要生存的话，自由主义必须认识到它的有限性，将自己放在更加坚实的基础上，并且寻求新的概念表现方式。”在这里，更坚实的基础只能是自由理想观念生成的社会历史基础。
三、社群主义正确认识到人性生成的社会历史根基，离开这种根基不仅不能说明人的自由权利，甚至也不能说明人本身。可是，社群主义仍然是有片面性的理论，它缺乏拓展理想的视野。
首先，与自由主义不同，社群主义考虑了自由追求的历史生成的根源，可是，它却往往把基础性的东西变成了人们所追求的目标，从而使起点和过程的东西变成了终极目标。譬如，社群主义者把共同利益看作是社会正义的起点和终极理想，认为理想的社会就是形成作为人际关系纽带的“共同目标”。
然而，在现实中，社会公共利益应该是个人利益的总和，而不是替代个人利益。换言之，除了各种个人的利益，公共利益没有自己的追求；除了个人的理想和利益之外，社会没有自身的目标。哲学家麦克塔格特在《价值的个人主义》一文中认为，“个人才是目的，社会不过是一种手段”。包括国家在内的一切社会组织，“只有作为一种手段才有价值可言”。人们构成社会是为了所有个人的利益，而并非为了社会本身，人不是社会(国家、阶级、组织)的工具，而社会形式却是人类生活的工具。在一定的意义上，我们可以批判自由主义忽视共同目标。但是，从终极的目标看，我们应该承认：人虽然最初不是目的，或者并非天生就是目的，但是他应该成为目的；人虽然经常被当成工具，而且事实上也经常作为工具而存在，但是从文明发展的方向看，他不应该被看作仅仅是工具，而应该逐渐减少他的工具性质。
其次，社群主义者担心社会联系因自由主义而解体，但除了这种担心，他们并没有给我们提供某种更有说服力的替代性方案。社群主义批评家的论证在于，因自由主义者在一定程度上忽视个人在自我理解和对善的理解方面依赖于他们的社会，所以他们鼓励个人与社会中的他人保持距离，从而造成不合群的倾向。据说，这种间隔对社会的有害后果往往被称为不合群的个人主义或不合群主义。不合群主义是社群主义对自由主义担忧的核心。查尔斯·泰勒告诉我们，“原子主义观点的对手争辩说，真正的原子主义政治组织将没有公民精神。”没有公民精神，社会就缺乏凝聚力，无法形成生活共同体。没有共同体的文化框架，人生就没有意义的根源。
显然，社群主义者断定，自由主义是真正的原子主义。对他们来说，自由主义者鼓吹每个人为自己的态度，在那里社会被看作自愿的联系，“自我实现者的社会，它的成员身份越来越被视为可撤回的，而这不能维持公共自由所需要的政治社群的强烈认同”。所谓自由主义的不合群主义，妨碍了公民精神和公共自由。自由主义的个人没有不能改变的纽带，而这被认为意味着没有公共的承诺，感觉与周围的他人没有关系。麦金太尔就认定，“自由主义倾向于消解传统的人类纽带，使社会和文化关系枯竭”。显然，社群主义担心，由于个人只关心自由，缺乏公共精神，这就使社会关系弱化；一旦社会关系分崩离析，人就不能生成为人了。
但是，从自由主义的角度看，社群主义的担心是杞人忧天。因为“自由主义者并没有说，我们与他人的联系纽带被清除了，个人完全缺乏联系纽带，而是说它们原则上被看作是可以修正的。自由主义者论证，在理想自由主义体制下，与他人的联系纽带远不是虚弱的，这种联系纽带比不得不有的更有价值。自由主义允诺了道德上情感联系的丰富理解，当这种联系纽带出于当事人自愿的选择的时候，就更具有道德深度。自由主义者把自己与他人的联系看得特别重要，因为它们是可以放弃的，可是她选择了保持它们。这种关系不是单纯因为生而具有的，而是因为它被看作对联系个体的人们是有价值的”。问题出在什么地方呢？我认为，社群主义对自由主义的批判找错了地方，自由主义并没有否定人们的社会联系，而是忘记了这种社会联系是人追求自由和个性生成的基础和前提。另一方面，由于社群主义不能给人提供追求权利的理想追求，更愿意让人服从共同体的文化传统和现成的共同利益，这样时间长了人们就会因为自身没有发展的远景和目标而失去热情。反而在追求从旧的束缚中解放出来，争取自由的理想，把许多人凝聚起来。法国大革命的爆发就是一个明显的例子。人们都为了“自由”而汇成强大的集体力量。
实质上，甚至查尔斯·泰勒似乎也认识到，不应该过分责备自由主义。泰勒指出：“我们应该把这种文化看作部分地反映伦理的愿望、真诚的理想，但是，这种理想本身不能批准其自我中心的模式。”泰勒在这里似乎发现了自由主义认识论的理想视角，作为愿望，自由主义的话语形式是“应该”。不过，他仍然错误地认为，不能把追求自由作为理想的中心。我认为，每个人对自由权利的追求可以成为中心任务，只是不能成为社会存在的基础和条件。人类往往把现在缺乏的东西当作追求的目标，从而使这些目标成为一段时期活动的中心问题；如果它是在现实中完成的东西，就不再是理想追求了，因而就不成其问题了。
再次，社群主义还担心自由主义可疑的主观主义。麦金太尔声称，为了避免有害的主观主义，我们必须接受给定标准的权威，即千百年来形成的共同道德习俗和文化传统。而自由主义鼓励国家对善的有害的中立性，因为给个人的任何信念提供了权威的保证，从而鼓励了主观主义。相反地，他相信，接受社群范围内的权威要求某种程度的信任和协作的特征。“某种合作、某种对权威和成功的认识、某种对标准的尊重和某种冒险，这些参与实践的特征要求公正地判断自己和他人，无情的真理性(没有这种真理性就不能应用公正)，以及有意愿信任那些在实践中他们的成功给予他们权威性的人的判断，假定他们的判断是公正的和真实的，而且时刻采取自我冒险，甚至是威胁成功的冒险。”如果自由主义真的不顾法律、道德和文化传统而任意行为，那么社群主义的评估就是正确的。可是，自由主义并不主张个人完全的任意性，它把法律和规则视为权威。而且，在历史上往往争取自由的要求把人们聚集起来，即人人争取自由的要求激发了某种“共同体感”(a sense of community)和“我们感”(we-ness)。在这种时刻，人们把争取所有个人的自由当成大家共同的理想。
另外，在社群主义者看来，由于存在着一些共享的目的，才构成为共同利益而奋斗的政治合法性基础。对个人自由权利追求的现实力量和可能性来自这些目标是许多人所共享的目的，由于它成为大家的目标从而把人们凝聚起来，构成有效社会斗争的力量。如果只停留在对根基的认同上，人反而失去了自我追求的理想和热情，从而丧失人生积极、创造性的意义。
四、自由主义和社群主义都在研究个人与社会的关系，但是二者都偏执于对个人与社会关系的某个片面。科亨指出：“社群主义者比自由主义者更看重社会方面的规范。他们把自己看作不能改变地与他人结合在一起，认为社会对他们的生计负有责任。相反，自由主义的个人主义者更看重个人方面的规范，国家存在只被设计使个人追求自己认为有价值的规划。他们把个人看作对他们自己的生活有很大程度的控制能力，并且负有责任。”然而，在现实中，实际的社会和个人层面总是相互塑造的。譬如，所谓以自由主义为主流意识形态的国家，也致力于共同目标、共同价值观和全民认同感。以社群主义为思想指导的国家，也为了公民的忠诚与认同，尽可能给更多的人提供自由参与的机会，使民族认同成为给“人民”中的所有个体提供尊严与意义的源泉。
没有限制的自由主义必然倾向于社会解体。从纵的方面看，如果人们只关注前景理想，眼光只朝向未来，就容易导致与根基的割裂；从横的方面看，如果每个人的自由无法形成共识的话，每个人只关心自己的私利，社会就容易碎裂或“原子主义化”。在现实活动中，人应该以理想的自由追求保持创造力和发展，以对根基的回顾而保持历史连续性。没有理想，人无法放飞未来希望的风筝；没有对传统的联系，人就会成为断了线的风筝。人和社会的发展都应该是有序的、稳定的和可持续的。
如果说过分的自由容易导致历史断裂，那么一味地尊重共同体的传统，就显得过分守旧了。就如科亨指出的，“在他们谈到传统与公共权威时，社群主义者必然是保守的。他们担心，对个人一天天地理解他们的地位来说，社会变化太迅速了。在他们浪漫化的过去，据说人们知道他们的所是和他们的角色，因为这种角色不经常变化。实际上，在一个人的一生中它们往往并不改变。离婚率比现在低。孩子尊重他们的父母，在父母年老时照顾他们。社群是比较稳定的，记录比较有权威，完全因为流动比较少。今天，流动性很高，人们经常在地理和其他意义上离开他们的社群”。如果社会不给每一个人某种新尝试的自由，那么社会就必然停滞不前。
当自由主义把自由权利作为社会的理想时，它是有道理的。因为个人的发展就是社会发展的动力要素。没有这种自由追求，人就可能成为传统的俘虏，社会就可能停滞不前。社群主义说得对，如果没有传统的约束，人过分追逐新奇，社会发展太快，历史就会断裂；另外，自我实现以及自我身份的确定，都依据人们的共同事业。
马克思主义不是对自由主义和社群主义片面的综合，而是在两个方向上都克服了两种理论认识方法的误区。在马克思看来，一个人的全面发展是其他人全面发展的前提和条件。马克思主义认为人不是先天的存在，而是在社会关系中通过实践而生成的。个人并不是社会关系的简单复制，因为他们实践地对待社会关系。这就是说，马克思主义肯定个人自由权利，并且把这种权利看作社会发展的动力，因为生产力中最活跃的力量是有创新精神和能力的人。
按照马克思主义的理解，为了实现人的全面，我们必须团结起来并且改造现在的社会结构，而不是以现存的社会结构或形态作为追求的目标。甚至加拿大著名政治哲学家金里卡也明确地指出：“马克思主义者认为，只有通过社会革命、通过推翻资本主义和建立社会主义社会，才能实现共同体。”而“新出现的社群主义者却相信，共同体一直存在于共同的社会习俗、文化传统以及社会共识中。共同体不必重新建构，相反共同体需要被尊重和保护”。显然，在社群主义把共同体当作良好社会的目标时，马克思主义却力图改造社会，使之变得更适合人的需要。
自由的追求只有借助社群的力量才能实现，社群的根基只有通过自由的追求才能得到巩固。人们只能社群地追求个人、家庭、部落、种族、社区、民族和国家的自主和自由决策权，社会共同体存在的目的或理由则是为了给其成员更多的自由权利，尽管这点是通过历史逐渐展开的，而给个人更多的自由似乎容易形成他们对共同体的认同感。同时，任何规模的共同体，只有创造出给个人以自由创造的空间，才能使文明得以不断进步。卢梭曾经说：“人生来是自由的，但无往不在枷锁之中。”可是，我却认为，人生来就在枷锁之中(自然的和社会的)，但却无往不在追求自由。
标签：社群主义论文; 自由主义论文; 政治论文; 社会关系论文; 社群论文; 理想社会论文; 历史主义论文; 利益关系论文;