世纪之交的哲学与中国文化（笔谈），本文主要内容关键词为：笔谈论文,世纪之交论文,中国文化论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
历史与现实
Ⅰ.哲学思维是一种历史性思维。
如果说逻辑和历史一致性的原则是任何一种特定的文化活动中的普遍规律的话，那末在哲学思维中，表现得最为典型。因为哲学是一种反思性认识，而不是对外部世界的直接性认识。所以，哲学不是关于绝对真理的知识，而是探求真理的方法。
1949年以来，我们的哲学理论所以上不去，重要的原因之一，就是有不少人名曰在从事哲学研究，却对哲学思想发展史的常识不甚了了。例如以往我们常说，唯心和唯物古已有之。这就是不深入了解哲学史常识而产生的混乱。其实在古代，还没有近代人所理解的、与精神相分离甚至对立的物质概念。大家都知道，在原子论者看来，精神也是由原子构成的，既然连这样的物质概念都没有，又何来物质第一性的原理呢？
学习物理学的人，可以不必熟悉物理学史，照样学习现代物理学。学习哲学的人却不行。所以，各大学物理系的必修课中没有物理学史，哲学系的必修课中，却不可能没有哲学史；只是在各校课程设置中名称不同罢了。它可以是通史，也可以是断代史、专题史或原著课。今天的物理学界不会再去争论物理学研究什么？而今天的哲学界仍然在争论哲学研究什么？明天肯定还将争论。为什么？两千多年来的哲学，老在反复争论自己研究什么？岂非一直在原地踏步吗？又何来进步之可言呢？哲学和其他科学的一个明显的差别即在这里。在别的学科中，解决了的问题便永远是过去式了。在哲学中差不多没有一个重要问题是过去式，它们永远是现在式。即使过去一度解决了的问题，在认识发展的新的历史阶段上，又将重新来认识、重新来解决。
所以，我曾经极而言之地说过，一个没有认真读过柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔原著的人，又自称在研究哲学，那是自欺欺人之谈。
Ⅱ.不仅要了解西方哲学史，更应了解中国哲学史。
在一个相当长的时间里，我国的哲学界似乎分成了三大块，即马克思主义哲学、中国哲学与西方哲学。不仅它们研究的问题各不相同，而且用的语言也不同。几乎成了不能相互交流的几个“行为”。所以有全国性的马克思主义哲学会、中国哲学会和西方哲学会，却没有统一的全国性的哲学会。可以肯定地说，如果这种局面不打破，中国哲学便不会有希望。这种局面是如何形成的呢？50年代以来，在不同的范围内，一直存在一种不成文的错误看法，似乎只有研究马克思主义哲学的人才算是研究哲学的。研究中国哲学和西方哲学的只是列入“另册”的人员，不算哲学队伍中的正式成员。所以，解放前的著名哲学家，1949年以后，都只能当哲学史家了。
形成于闭关锁国年代的这种错误，正在遭到实践的批判。不少人说，改革开放以来，哲学遭到了冷遇。实际上这是一种错觉。据出版社的反映，中外哲学名著仍属于畅销书之列。显然，所谓冷遇恰恰是对夜郎自大的哲学态度的批判。哲学却仍然是人们不可或缺的精神食粮。
我们这个时代，是中外文化和哲学广泛交流的时代。特别是由于大众传媒的迅速发展，使不少人提出，以往那种不同文化圈并存的状况再也难以维持了。更有人提出，将来可能会出现全球文化大一统的局面。这里我们不来分析这种可能性如何，但有一点是肯定的：要想在理论上有所创造、有所前进，一定要抛弃夜郎自大、唯我独尊的迷梦，立足本土、放眼世界。华夏文明，是世界四大古代文明之一。这份极其珍贵的宝藏，还有待我们进一步去认识。特别是哲学方面更是如此。因为建国以来，在哲学的基本理论上，我们遵循的一直是西方的思路。怎么和我们自己的传统结合起来，寻找独立发展的道路，大体上还是一项全新的工作。而我国的哲学理论，要走到世界的前列去，必须结合自己的传统，走独立发展的道路。否则是没有出路的。
打破封建行会式的封闭圈，造就新一代学贯中西、博古通今的学者，是时代的要求。
Ⅲ.要敢于正视自己的无知。
现在哲学界大多数人都认识到历史知识的重要性了。但也还有少数人没有认识到，而且其中有的人不仅没有意识到自己的无知，反而认为自己是没有被污染的百分之百的马克思主义者。
凡是自认为是百分之百的马克思主义者的，一定不是马克思主义者，甚至可能是反马克思主义者。在我们党的历史上，30年代的极“左”路线和“文化大革命”的实践，都证明了这一点。马克思主义哲学是西方哲学发展的必然产物，特别是德国古典哲学发展的必然的逻辑结论。不深入了解这一历史过程，自称在研究和宣传马克思主义哲学了，那是自欺欺人之谈。自欺还只是无知，欺人便是有罪。
例如，我们天天在说，思维和存在的关系问题，是哲学的基本问题。这当然是马克思主义哲学的常识了。但是有些人却对这种常识不甚了了，“理直气壮”地把它等同于物质和精神的关系问题。历史的事实是：思维和存在的关系问题，是在批判了物质和精神的对立的基础上提出来的。当康德把这一对立改造成物自体和纯形式的对立时，不仅是对形而上学思维方式的某种突破，也是对先验论的一种批判。即他认识到了不能有先于认识活动的物质和精神的对立。所以，康德的物自体和纯形式乃是一种纯逻辑的设定，它们两者都是在认识活动的过程中才获得了经验实在性的。不过，在黑格尔看来，康德的设定有两个缺点：一是仍然保留了先于认识的、相互不能转化的两极对立；二是纯逻辑设定本身便已是一种认识活动，而不是前认识的。所以，他把物自体和纯形式的对立，改造成思维与存在的对立，即纯思维和纯存在的对立，或者叫作为思维的思维与作为存在的存在的对立。如果对这一对立作静态的逻辑分析，那末纯存在即纯思维，纯思维即纯存在。如果对这一对立作动态的历史分析，那末纯思维和纯存在又是不一致的；在这里，思维是能动的，它要克服存在的异己性，反之，存在是被动的，但它却又能以自己的经验实在性去征服思维的空虚性。这就是人改造客观世界的过程，也就是人成为人的过程。当然，黑格尔所说的思维与存在之间的辩证的矛盾运动，还停留在纯思辨的领域。因此，遭到费尔巴哈的批判。但是费尔巴哈并没有认为要抛弃思维与存在的关系问题，而是说要把它建立在人的基础上。不过，他看到了感性的人，没有看到人的感性的活动，所以他没有完成对于思维与存在关系的唯物主义的改造工作。他没有完成的工作很快就由马克思和恩格斯完成了。这就是在人类改造客观世界的物质活动过程中，来了解人与外部世界的特有关系，这一关系的确切的理论概括便叫做：思维与存在的关系。理论思维既不是头脑中固有的，也不可能从天上掉下来，只可能从历史的经验中总结出来。以往的几十年中，由于经常重复虚无主义的错误，曾遭到了历史的极其严厉的惩罚。这种教训千万不可忘记。
Ⅳ.现实是理论发展的源泉。
我们说要熟悉历史，不是为了向后看，而是为了向前看。研究历史不是为了死人，而是为了活人。因为认识活动也和其他的客观活动一样，总是有某种内在规律性可循的。即要从历史的研究中去发现前进的方向。这同时也就是在新的认识高度上来重新审视既往。所以研究历史，并不是要脱离现实，恰恰是要从现实出发，并由此而更深刻地洞察现实。
以往我们在贯彻理论联系实际的原则方面，经常容易犯两个错误，一是把历史和现状对立起来，二是把说明世界和改变世界对立起来。
所谓把历史和现状对立起来，便是认为，研究历史便不需要研究现状，研究现状便不需要研究历史。这显然是对理论联系实际的望文生义的了解。
研究现状当然不是对现状作现象上的描述，而是要了解现状的本质、现状的内在必然性。但是，如果把一种现象从历史运动中割裂出来，静止、孤立地来分析它，我们有可能认识它的本质和内在必然性吗？肯定是不可能了。例如，近几年来，各种报刊杂志对市场经济和伦理道德的关系十分重视，发表了不少有价值的学术论文，组织了上百次的座谈会、讨论会。但对社会上道德滑坡现象仍然没有能作出令人信服的理论分析，我以为原因之一便是缺乏历史分析。从现象上看，似乎道德滑坡和市场经济中的拜金主义有必然联系。于是“代价论”等等茶后饭余之谈，也就成了“论”了。我们不妨反问一下，市场经济是中国特有的吗？在中国历史上是第一次出现吗？在别国和别时，其后果又如何呢？比较一下，肯定会发现不少共性，也一定会发现一些别国和别时没有的特殊现象。问题恰恰是要认识这些特殊现象，才算理解了共性。
这些特殊性就在于：我们是在经历了长期的平均主义以后，才转向了市场经济的。所谓平均主义，就是把一些合理的个人利益也剥夺了。因此在实行市场经济以后，个人利益得到了承认，于是长期被压抑的个人利益——不管合理的，还是不合理的——一齐扑过来了。特别是由于实行市场经济以后，我们的分配仍是平均主义的（甚至比五六十年代更平均），更加剧了这种个人主义的疯狂性。这不是用个人的意愿与贪欲所能解释的，这是历史发展的客观逻辑在惩罚我们。如果在80年代初，由计划经济转向市场经济时，多一点历史主义的眼光，主动偿还一点欠债，情况可能会比今天好一点。同时，当年对这一转变可能对思想道德建设将产生什么困难也缺乏自觉的思想准备，从而使市场经济的负效应更为严重地扩展开来。
其次，所谓把说明世界和改变世界对立起来，就是把理论联系实际仅仅归结为替现状作辩护。
我以为，这是混淆了理论宣传与理论研究这两件既有联系又不尽相同的工作。宣传当然是要为现状作辩护的。但辩护要有度，使人觉得其合情合理，辩护才会有效。而这个度却不是来自宣传自身，而是来自研究。研究对现状必须持分析的批判的态度，以便能指导实践。不管是宣传还是研究，都是为了使明天比今天更好，而不是永远停留在今天，所以宣传和研究本质上是一致的。
不允许有批判性的研究，即等于不要有效的宣传；只要批判性的研究，不要辩护性的宣传，就等于全盘否定现状。对现状持虚无主义态度，也就不可能找到通向更美好的明天的正确道路。
理论工作者的主要任务是要对现状作出批判性的研究。要作出这种研究就要有很高的理论修养，一定要克服强迫现实来服从我们头脑中和教科书中已有的结论，同时要总结新经验、发现新问题、提出新理论。如若允许有批判性研究，就要允许有百家争鸣。有一段时间，我们把百家争鸣，简单归结为两家对立。这就把理论研究中不同观点的争鸣，片面化为意识形态问题了。理论研究也如科学技术中的研究似的，要允许犯错误、允许改正错误。不允许犯错误，就没有科学研究。因为科学总是由错误走向正确的。只有神学是永远“正确的”。还有一种永远正确的东西，那就是废话。
Ⅴ.明天的中国哲学一定会走向世界。
半个世纪以来，中国哲学进步不大，在世界哲学舞台上也没有地位。但这种情况正在成为过去。
从客观上说，第一，我们已处于非“争鸣”不可的局面中了。不管我们愿意还是不愿意，事实上已是“百家”并存了，如果不“争鸣”便等于放弃自己存在的权利。兵法云：置之死地而后生。今天我们的马克思主义哲学，正面临着这样十分不利而又大好的时机。问题在于我们能不能把握这一时机了。
第二，我们又有着欧洲人没有的特殊的悠久的文化传统；近一个世纪以来，我们又积累了别的民族都不可比拟的特别丰富的新经验。当前的经济建设，也要求我们在发扬祖国优秀文化传统的基础上，把近世纪创造的新经验加以总结，创造和新的实践相适应的新的理论。
从主观上说，现在全国上下都明确了既不能闭关自守，又不能崇洋媚外；一定要在自力更生的基础上，学习一切民族的优点，走自己独立发展的道路。
有了这样的认识，在东西方文化广泛交流的今天，在哲学上一定能作出世界性的贡献来。在近代史上，每一个世纪，似乎总有一个民族的哲学思想影响着世界历史的进程。如果说17世纪是英国、18世纪是法国、19世纪是德国、20世纪是俄国的话，21世纪将是中国。
我们不是曾经是的，但我们是将要是的。
伦理学主题及其理论方式的当代演变
一
§1.1 一般说来，由于两个基本因素的制约，使得伦理学的主题历来是一个显而易见却又难于准确界定的问题。这两个基本因素是：第一，作为一门有着强烈实践关注特性的人文学科，伦理学的主题确定始终受到具体时代的现实情景和特殊文化传统的限制；这一因素不仅常常约定着伦理学研究课题的选择，而且也在很大程度上预制着伦理学的理论探究和理论表达方式。第二，由于人文社会科学各学科之间的界限常常变动不居，甚至是错综复杂暧昧不清，也总是给伦理学主题的选择和确定造成诸多困难。在当代中国社会条件下，上述两个因素的作用无疑更加突出，但我们现在要谈的是第一个因素。
§1.2 我们的困难还不止于上述两个一般性因素的限制，重要的是，我们至今对于这一课题似乎还没有一个明确合理的概念。我不是说我们的伦理学研究缺乏现实关切，更不是说我们缺乏必要的传统文化资源。恰恰相反，我们在这两个方面都有着突出的优势和表现。问题在于我们的研究方式，具体地说，在于我们的伦理学关切道德现实问题的理论方式和利用传统文化资源的方式与道德现实问题本身对理论和思想的要求有着相当的距离。于是，道德现实问题的突出与道德理论的软弱乏力，或者说，人们对道德问题理解的迫切需求与他们对现有道德理论的不信任感，便成为一种不可避免的矛盾性事实。
§1.3 应该说，最近几年来，为数不多的伦理学研究者已经意识到这一事实，并努力改变着我们的理论探究方式，其成果和影响自不待言。然而从总体上看，情况并没有大的改观。我们较为通行的理论方式依旧是经验常识公理化，甚至是政治意识形态化的，这种习惯性的方式往往是理论企图太高、论证方式太简陋、话语形式太程式化政治化，以至于理论只能流于理想、空疏、游离、不着边际。理论企图过高，表明理论本身对道德实际的生疏和隔膜；论证方式的简陋不足以使理论本身获得充分的合理性；而话语表达的过于程式化和政治化则造成道德理论自身缺乏足够的可接受性和可操作性。
二
§2.1 考虑改变上述情况，大致了解现代化国家的伦理学理变化也许是有益的。我们当然不会忽视不同文化传统和文化区域之间的道德文化和价值观念的差异性，在某种程度上，我们甚至可以认同美国伦理学家麦金太尔关于现代社会所存在的道德之“无公度性”或“不可通约性”的学术判断。但是，首先我们必须认识到，社会现代化已经不只是一个区域性概念，其所展示的当代世界性视景不可漠视。而从根本上说，参与现代化首先需要有一种世界性的观念视景，这是我们应当给予充分意识的当代中国现实。因此而提出的相应理论或学术要求也是不可拒绝的。其次，我们的道德理论实际上一直处于追随我国社会现代化潮流的状态，自19世纪中晚期以降所出现的从“物器”到“政制”再到“道统”的文明演进说明了这一点。这表明，我们的问题并不在于是否需要改变我们的道德理论，而在于怎样合理地实现这种改变。最后，我想特别强调指出的是，近年来，由于长期存在的一种观念误解，以及由此导致的对中西文化价值观念之差异的不适当的强调，极大地妨碍了我们自己对道德基本观点的定位和论理证明。
§2.2 这种误解表现为两个相关的方面：一方面，我们把伦理学或道德本身仅仅看作是一种社会意识形态，甚至是社会政治制度的理想表达。这样做的结果是，道德理论的定位过高或过于理想化。确实，如果单纯从这一定位出发来确立我们的伦理立场，不仅认为中西之间在道德观念上无法通约的理论结论是必然性的，而且出现道德理论上的政治化和理想化现象也是可以解释的。但问题在于，道德并不只是一种社会意识形态，也不只是社会政治制度的观念表达。从更根本的意义上说，道德是人们在社会生活条件下选择其价值目标、确立其生活态度、处理其所遭际的各种人际关系，并由此决定其行为取向的规范、态度和方式。就此而言，道德在某些方面甚至是很多方面并不因为区域或文化传统之不同而有所例外。再退一步，即令我们只就社会制度而论，如果我们客观地而非任意地把社会制度理解为一种基本的社会结构系统，那么就必须看到社会制度或结构不仅有政治的，还有经济的、文化的和社会心理的。因此，道德的考虑也必须顾及社会政治制度以外的各个方面。承认这一点，我们立刻就会看到，作为一种社会运动，现代化已使人类的经济生活、政治生活和文化生活越来越具有广泛的国际性或世界性，因之也需要人类的道德理解适应这一世界性要求。
§2.3 误解的另一方面，是我们未能很好地找到解释和处理中西不同道德价值观念之间关系的恰当方式。这一点不单有现存思想观念方面的原因，也是近一个多世纪来有关中西体用之争的重大文化后果之一。中西之间由于社会意识形态的差异而产生基本价值观念方面的分歧甚至对立是不可避免的，而且由于现代化的先行发达这一历史事实，造成了某些西方国家在政治、经济和文化价值观念等方面的霸权主义心态，这也是没有问题的。但是，这种基本价值观上的分歧和对峙更主要的是社会意识形态的和根本政治问题上的。易而言之，根本价值观念上的分歧并不意味着我们在所有道德问题或道德观念上毫无公度可言，否则，人类的基本理性或人性本身就成为不可理解的东西。而且事实上，今天的人类已经比任何时候都更清醒更强烈地意识到了一个重要的道德事实：许多道德问题并不特属于某一个区域、某一个国家或民族（如社会公平问题、生态伦理问题、生命伦理问题，等等）。
§2.4 客观的情况是，文化和道德价值观念的差异不仅仅存在于中西之间，而毋宁说是人类文化多元性事实本身的普遍反映。现代化作为一种人类文明进步的社会形态，应当被看作是人类共同的选择和实践，而不应简单地视之为一种纯经济生活方式的区域性现象。既然如此，对于现代人类生活之一部分的道德生活及其价值观念，除了有一种差异多元性的理解之外，也应当允许且必须有一种相互沟通的共享理解。对此，我们所需要的不仅仅是对文化霸权主义和价值权威主义的警惕，也需要有迎接由不同文化差异带来的各种观念挑战的勇气和开放理解的对话心态。
§2.5 明乎此，我们即可谈论西方伦理学的当代讨论对于我们考虑伦理学之当代主题的可借鉴意义。最近20多年来，西方伦理学出现了一种我姑且称之为“理论退却”的趋势，许多知名的伦理学家愈来愈关注道德基础的重建工作，而作为这一努力的明显结果是：伦理学对道德基础的解释不断地远离经典的形上探究方式，转而集中于对道德之普遍实践基础的探寻。或者换句话说，伦理学的探究方向不再指向不确定的因而也被认为是难以证明其实践合理性的理想性道德理念，而是直接指向现实可行的基本道德维度的建构。其主要特征是：(1)作为经典伦理学之主要预设前提的“普遍理性”，已经逐步让位于可以诉诸社会经验生活实证和基本逻辑合理证明的“公共理性”（如罗尔斯、哈贝马斯）。(2)伦理学所寻求的价值或规范之“普遍性”，也不再是某种具有形上意味的抽象的和纯理论预制的“普遍性”，而是道德规范和道德价值标准的实际可行性或对于广大普通民众的可接受性，因而理论的假设为实际达成的“道德共识”所取代。(3)伦理学关注道德问题的视线出现一种自上而下的转移，即由道德理想的“上限”求索转向对道德实践的“下限”论证（如罗尔斯关于“最起码要求”的主张）。(4)由此，伦理学的论证方式和话语表达方式也产生了重要变化，体系的追求让位于理论证明的合理性辩护，“逻辑底线”、“可操作性”、“可接受性”等等成为最基本的伦理学叙述概念，超验主义和历史主义的传统叙述方式虽然时有突显，却难以成为学术主流。
三
§3.1 显然，西方伦理学的最新变化在很大程度上是现代社会道德实践运动的直接影响所致。在现代化实践日趋社会化（制度化、组织化、分层复杂化）、人们生活日趋多样化和社会文化价值观念多元化的条件下，任何形式的“完备性学说”（罗尔斯语）和一元化的道德权威性理论既不可能，也不现实。由此而观，当代西方伦理学的转变与其说是一种背离传统理路的自上而下的“理论退却”，不如说是一种合理重构的自下而上的理论进步。这种进步给我们带来了许多值得认真思考的理论经验，对于我们重新思考伦理学的当代主题尤有裨益。
§3.2 改变我们认识伦理学现实主题的习惯理路毋庸置疑，而改变的方式绝非唯一。至于取何种方式较为合理可能，也不能简单而论。理论方式的合理性不仅取决于方式本身的构造，更取决于方式的运用和运用其所服务的理论主题。
§3.3 如果自下而上的道德合理性寻求有其正当合理的现代社会实践基础或根据，那么，它也应该成为我们在中国社会主义现代化社会条件下，思考伦理学当代主题的基本方式。以这种方式来思考我们的伦理学理论建构，就不难发现，伦理学的当代主题具有着前所未有的多层次多维度之复杂性。但尽管如此，社会性道德问题仍然是当代伦理学最突出最根本性的理论主题：社会的道德正义（包括社会价值的自由创造和公平分配）问题；社会制度（包括宪法根本和具体组织结构）和政策的道德合理性问题；建立合理稳定的社会秩序之道德条件问题；公民的权利与义务及其自由实现与社会保障的道德问题，以及生态环境和自然资源利用中的道德问题，等等。问题本身的内容也许并不特殊，但问题的表现形式却是独特的。在当代社会里，这些问题的产生和解决比任何时候都更为尖锐和复杂，更为直接和具体，因而也更为基本和重要。
§3.4 道德现实问题的变化势必引起伦理学主题关注的改变，这是不言而喻的。千百年来，我们有着一种确定的德性伦理思维传统，对中国传统道德文化来说尤其如此。即便是在今天西方学界，这种伦理思维传统仍然充满活力（如麦金太尔的美德伦理探究和道德历史主义叙述）。但实际情况使我们不得不说，这种传统美德伦理的探究路向和主题叙述已经成为一种“弱势话语”或“边缘性话语”。当代伦理学“强势话语”或“中心话语”的主题不是或不再是个人心性美德，如古希腊罗马和中古时代，或如中国传统伦理，等等，而是道德公正一类的社会性伦理主题。这无疑是值得我们高度注意的。
§3.5 伦理主题的这种变化当然不意味着比如说社会规范性伦理类型之于美德伦理类型的知识优越性，而只是意味着前者之于后者在特定社会条件下的现实合理性。我想，这恰恰是现代社会文化多元性的正常表现：道德生活层次与方式的多样性本身要求道德理论的丰富多元。而且，我一直以为，上述情形并不能减弱伦理学关心个人心性品德和德行的固有责任，在人类因被普遍卷入现代化社会整体运动而产生日益严重的道德焦虑的情况下，承诺这种理论责任尤其显得珍贵，正是在此意义上，我依然固执地认为，道德形上学未必已经寿终正寝，在我们这个缺乏某种普遍性宗教文化传统的国度尤其如此。应当注意的是，我这样说，并不是想为本文的基本学术判断留下某种回旋余地，恰恰相反，我对伦理学当代主题转变的判断是明确的、确信不疑的。最后，我想顺便指出一个与本文所及极为相关的问题，以供读者和伦理学界同仁考虑。这就是：伦理学主题的变化不仅会不可避免地带来伦理学探究方式的变化，而且也将带来它自身知识形态的变化。限于本篇题目和稿约篇幅的限制，我愿把这一问题留作后叙。
基督教与中国传统和现代文化
基督教在中国的传播，若从唐初的景教算起，迄今已有一千三百多年的历史，其间历经四起四落，一再受挫，现仍被大多数中国人视作“洋教”。洋者，异已之谓也。中国人虽不像历史上的西方人那样激烈地在宗教上排斥异端，但在文化上却有鲜明的“华夷之辨”。一切不能适应于中国文化的外来文化，不是被拒于社会之外，就是游离于文化的边缘。
基督教不见容于中国文化的成分，归纳起来，无非有二：一是基督教的宗教精神与中国传统人伦精神的冲突，二是基督教传统与中国现代文化走向的分歧。前者在明末清初耶稣会传教过程和清末历次教案中表现得尤为突出。近现代西学东渐，中国人逐渐接受了以西方启蒙思想为纲领的现代主义观念，包括启蒙运动对基督教所作的激进批判。由于这样两方面的历史原因，基督教留给中国人的一般印象是：中国传统文化与人伦精神的对立者，中世纪“黑暗时代”的代表者，科学与民主时代的落伍者。
在我们今天这个时代，各种文化的相互竞争与融会异彩纷呈，西方现代主义的弊端也逐步显露。现在重新审视基督教与中国传统文化和现代化的关系，应该有新的反省和自觉。需要首先注意的是，差异不等于优劣。基督教与中国伦理的差异并不意味着基督教缺乏人伦精神，基督教与现代性的差异也不意味着基督教的落后性；同理，中学与西学的差异也不意着味孰优孰劣。在基督教、中国人伦道德和现代主义这三种文化传统之间，各有所长，各有所短。取长补短，对于新型的现代中国文化建设具有积极意义。
基督教是一种伦理化的宗教，它的严格一神教信仰为一个绝对的、普遍的价值体系提供了坚实的基础。基督教信仰的上帝是绝对命令的颁布者，绝对命令不但是宗教诫律，也是道德律，上帝的至上和全善是普遍道德律绝对权威的神圣保障。耶稣基督说最大的诫命一是热爱上帝，二是爱人如己。基督教提倡无差别、无条件之爱，不但爱自己的邻居，而且爱罪人和仇人，后一种爱是违反人之常情常理的。若无神圣的名义和保障，基督教之爱是不能推广的。这里不妨拿中国传统伦理作比较。儒家虽然也主张“仁者爱人”，但仁爱不以宗教信仰为前提，而是诉诸人之常情，由己推人，由近及远，以家庭为本位，对孝悌为基础，最后落实为“亲亲”、“敬长”。儒家“泛爱众”的口号只停留在道德理想的层面，从未付诸实践。墨家主张以天下人的“兼爱”取代儒家狭隘的家庭之爱，但“兼爱”的主要理由只是“交相利”的人之常理。墨家具有宗教色彩，主张“明鬼”，但“鬼”缺乏“神”那样的绝对权威，因而“兼爱”的道德主张也无神圣的保障，只能是一种空想。相反，基督教之爱却依靠宗教信仰的力量，传播盛行近二千年之久而不衰。由此可以看出神圣的价值观与道德绝对命令之间的联系。
就基督教传统与现代主义的关系而言，两者分别代表了神圣文化和世俗文化；换言之，基督教是以神圣价值体系为核心的文化，现代主义依靠的是世俗价值体系。现代主义是社会世俗化的产物，它用世俗的价值标准，如“人”和“理性”取代神圣的价值标准，建立了以理性主义和人道主义为基本特征的世俗价值体系。以启蒙运动为代表的现代主义对宗教进行了激烈的、深刻的揭露和批判，否定了基督教的神圣价值体系。世俗的价值评判解放了个性，解放了个人生机勃勃的创造力，归根到底解放了社会生产力，科学技术和物质文明获得空前发展。应该肯定，世俗文化取代神圣文化的进程是西方文明的历史进步。
但是，现代主义在其成熟、发展和稳固的两个多世纪内，也逐步暴露出一些弊端。首先，理性并不如现代理性主义者设想的那样中允和超脱，而是一定社会集团思维定势的产物，现代理性实际上是一种工具理性。工具理性的无限膨胀不仅盘剥了自然，破坏了生态环境，而且对个人和社会生活的各个方面都要加以全面的、潜移默化的控制。同样，人道主义推崇的“人”并不是具体的人，而是大写的、抽象的人。“人”和“神”一样，是最高价值观念的化身。人们不必为“人”代替了“神”的位置而沾沾自喜，因为这个大写的“人”照样可以像以往的“神”一样，按照某些社会集团的意愿压抑人的个性，阻碍人性的全面发展。
中国在实现现代化的过程中，既要吸收西方现代文明的成果，又要防止现代主义的偏颇。目前，伴随着现代化的进程，中国社会出现了精神空虚、物欲横流、道德低落、世风衰败的“现代病”，这些现象令人堪忧。为针砭时弊，借鉴一下基督教的神圣价值观固然有益，但我们中国人尤其要重视中国传统文化在这方面的优势。
中国文化不像西方文化那样包含着神圣与世俗的二元对立。儒家讲“天人合德”、“性天同一”、“天人合一”，其要旨是天道与人道的统一。用现在的语言说，“天道”是神圣价值，“人道”是世俗价值，两者不是对立的，而是同一价值体系的标准。两者的统一是在道德实践和人事活动中实现的。比如，儒家一方面讲“尽心知性而知天”，认为先尽人事而后知天命，就是说，人只有尽力实现自身的价值才能达到神圣的价值；另一方面，儒家也讲“存心养性以事天”，以神圣的天命为己命，并按天道的崇高榜样与规范，通过修身养性、正心诚意，达到“与天地参”的境界，也就是说，成为顶天立地的正人君子。儒家不崇拜任何人格神，也没有宗教信仰的前提，但却包含着精深的神圣价值观念，并使之融合于世俗价值观念，体现于个人、家庭、社会和政治不同层次的世俗生活之中。儒家这种神圣与世俗相融合的价值观，在二千多年的时间里曾是中国人的精神支柱，人们至今也不能不承认其高明之处。
世界各国似乎都经历过、或正在经历前现代向现代的过渡，西方文化现已开始了从现代到后现代的转变。后现代主义虽然对现代主义持激烈的批判态势，但它并不能成为现代主义之后的新型文化形态。毋宁说，后现代主义是现代主义的极端化。它继承了现代主义反传统的激进批判精神，像启蒙学者反对基督教神圣文化传统那样反对一切文化传统，包括从启蒙运动开始的现代主义传统。后现代主义者按照彻底世俗化的要求，反对一切绝对化、普遍化的价值标准，不但反对神圣价值观，也反对以“理性”和“人”为价值标准的现代主义价值观。他们把世俗价值体系内部相互冲突和自我怀疑的因素推向相对主义、怀疑主义、虚无主义的极端，排斥一切价值观，似乎一切价值规范都只是游戏规则。他们用种种否定、批判、解构和破坏的手法进行价值重估，其目的不是用新的价值体系取代旧体系，而是回到无本质、无中心、无差别的混沌状态。
西方文化的前现代性、现代性和后现代性这三种形态，呈现出扑朔迷离的纷争，这使西方现代文化处于这样一种两难处境：既不能退回到前现代的神圣价值体系，又不能让后现代主义消解现代社会赖以生存的世俗价值体系。西方现代文化的困境提醒我们：中国现代文化不能沿袭前现代性——现代性——后现代性这样的轨道行进。这意味着，我们不要像西方现代主义那样排拒前现代的传统。不管是基督教传统还是中国文化传统，从中都可以发掘出适合于现代社会的价值观念。我们也不要跟随后现代主义，排拒那个给我们带来最多物质文明和极多精神文明成果的现代文化。本文通过几个例证试图说明这样一个观点：我们可以吸收基督教神圣文化和现代世俗文化的优秀成果，按照中国传统的神圣文化和世俗文化相结合思想，找出一条既能摆脱现代主义的困境，又能避免后现代主义极端的文化建设道路。
儒、道、佛的生死观念
生死问题是人类关注的终极问题，无论哪种重要的哲学和宗教都对生死问题有所讨论。儒家、道家和中国化的佛教禅宗在生死观上都对中国人有着深深的影响。虽然它们对生死问题的看法不同，但却都反映中国文化的特点。
1.儒家的生死观：道德超越，天人合一，苦在德业之未能竟。
儒家生死观的基本观点是“死生由命，富贵在天”，因此，它重视的是生前，而非死后，孔子说：“未知生，焉知死。”生时应尽自己的责任，以努力追求实现“天下有道”的和谐社会的理想。人虽是生活在现实社会中的有限之个体，但却能通过道德学问之修养（修道进德）而超越有限之自我，以体现“天道”之流行，“天行健，君子以自强不息”。孟子说：“存其心，养其性，所以事天，夭寿不贰，修身以俟之，所以立命。”一个人如果能保存自己的本心，修养自己的善性，以实现天道的要求，短命和长寿都无所谓，但一定要修养自己的道德与学问，这样就是安身立命了，就可以达到“天人合一”的境界。这种“天人合一”的境界是人生的“不朽”。因此，儒家认为，虽然人的生命有限，但其精神可以超越有限以达到永存而不朽，所以有所谓“三不朽”之说：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”明朝的儒者罗伦有言：“生必有死，圣贤无异于众人。死而不亡，与天地并久，日月并明，其惟圣贤乎！”圣贤不同于一般人只在于他生前能在道德、事功和学问上为社会有所建树，虽死，其精神可“与天地并久，日月并明”。这种不朽只是精神上的，它只有社会、道德上的意义，而和自己个体的生死没有直接联系。宋代张载《西铭》的最后两句说：“存，吾顺世；没，吾宁也。”人活着的时候应努力尽自己的社会责任，那么当他离开人世的时候是安宁的、问心无愧的。
由此看来，儒家并不以死为苦，那么儒家的学者有没有痛苦呢？照儒家看，从个人说，如果“德之未修，学之未讲”是个人的痛苦，而更大的痛苦是来自其社会理想之未能实现，南宋的文学家陆游在他临终前写了一首诗留给他的儿子：“死去元知万事空，但悲不见九州同。王师北定中原日，家祭无忘告乃翁。”陆游在死前的痛苦不是为其将死，而是没有能看到宋王朝的统一。南宋末还有一位儒者文天祥，在他临刑时的衣带上写着：“孔曰成仁，孟曰取义，唯其尽义，所以至仁，读圣贤书，所学何事，而今而何，庶几无愧。”文天祥视死如归，因为他以践履孔孟的“杀身成仁”、“舍生取义”的道德理想而无愧于天地之间。因此，对于儒家说，痛苦不在于如何死，而在于是否能作到“成仁”、“取义”。在儒家的生死观念中，所感到痛苦的是“苦在德业之未能竟”。
2.道家的生死观：顺应自然，与道同体，苦在自然之未能顺。
道家生死观的基本观念是“生死气化，顺应自然”。照道家看，生和死无非都是一种自然现象。老子讨论生死问题的言论较少，他认为如果人不太重视自己的生命，反而可以较好保存自己，这和他所主张的“无为”、“寡欲”思想相关联。他还说：“死而不亡者寿”，王弼注说：“身没而道犹存。”照老子看，“道”是超越的永恒存在，而人的身体的存在是暂时的，如果人能顺应自然而同于道，那么得道的人就可以超越有限而达到与道同体的境界，所以老子说：“从事于道者，同于道。”“同于道”即是“与道同体”，它是一种极高的人生境界，是对世俗的超越与升华。庄子讨论生死问题比较多，在《大宗师》中说：“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死，故善吾生者，乃所以善吾死也。”生、老、死都是自然而然的，死不过是安息。进而庄子认为生死无非是气之聚与散，所以《知北游》中说：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死，若死生为徒，吾又何患？”如果死和生是相连属的，我对之有什么忧患呢？《至乐》载，庄子妻死，惠子往吊，见庄子“箕踞鼓盆而歌”，惠子不以为然，但庄子认为生死就像春夏秋冬四时运行一样，所以“生之来也不可却，其去不能止”（《天运》）。西晋的玄学家郭象对庄子的生死观有一重要的解释，他说“夫死生之变，犹春秋冬夏四时行耳，故生死之状虽异，其于各安所遇一也。今生者方自谓生为生，而死者方自谓生者为死，则无生矣。生者方自谓死为死，而死者方自谓死为生，则无死矣。”这就是说，生和死只有相对意义，只是事物存在的不同状态，对“生”说“生”是“生”，但对“死”说“生”是“死”，对于“生”说“死”是“死”，但对于“死”说“死”是“生”。因此，说“生”、说“死”只是从不同的立场上所持的不同看法，故应“生时安生，死时安死”，这样就可以在顺应自然中得到超生死，而与道同体了。
那么道家在生死问题上以什么为苦呢？照道家看，以不能顺其自然为苦。在《应帝王》中有一个故事：“南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善，儵与忽谋报浑沌之德，曰：人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之。日凿一窍，七日而浑沌死。”这个故事说明，一切应顺应自然，不可强求，虽出于好心，但破坏了其自然本性，则反受其害，这是庄子的忧虑。照庄子看，人往往喜欢追求那些外在的东西，从而“苦心劳形，以危其真”，这样就会远离“道”，而陷入痛苦之中，故“苦在自然之未能顺”。
3.禅宗的生死观：明心见性，见性成佛，苦在无明之未能除。
佛教认为，人世间是一大苦海，人生有不能逃避的“八苦”，即生、老、病、死、爱离别、怨憎会、求不得、五蕴聚。人之所以不能逃避这种种苦难，是由于“无名”（不觉悟）引起的。佛教的教义就是教人如何脱离苦海。要脱离苦海就要照佛教的一套来修行，出家和坐禅等等都是不可少的。佛教传入中国，经过五、六百年，在中国形成了与中国传统文化相结合的若干个宗派，其中以禅宗影响最大。
禅宗的真正缔造者是唐朝的和尚慧能，这个佛教宗派以“明心见性”、“见性成佛”为其生死观的基本观念。慧能认为，佛性就是人的本心（或本性），明了人之本心，即洞见佛性，“汝等诸人，各信自心是佛，此心即是佛心”。“佛性”是什么？照慧能看，佛性就是每个人的内在生命本体。如果一个人能够自觉地把握其生命的内在本体，那么他就达到了超越生死的成佛的境界。用什么方法达到这种超越生死成佛的境界呢？禅宗立了一直接简单的修行法门，它把这门法叫作“以无念为宗”，即以“无念”为其教门的宗旨。所谓“无念”，并不是“百物不思，念尽除却”，不是对任何事物都不想，而是在接触事物时心不受外境的任何影响，“不于境上生心”。因此，人并不需要离开现实生活，也不需要坐禅、读经、拜佛等等形式的东西，在日常生活中照样可以达到超越生死的成佛境界，“挑水砍柴无非妙道”。这种达到超越生死成佛境界，全在自己一念之悟，“自性迷，佛即众生；自性悟，众生即佛”。“悟”只是一瞬间的事，这叫“顿悟”，瞬息间克服“无明”（对佛理的盲无所知）而达到永恒的超生死的境界，这就是禅宗所追求的“成佛”境界。
中国的禅宗虽不否认在人生中有“生、老、病、死”等等之苦，但是只要自己不以这些“苦”为“苦”，那就超越了“苦”，而“苦海”也就变成了“极乐世界”，这全在自己觉悟还是不觉悟。因此，人应该自自然然的生活，“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪，若无闲事挂心头，便是人间好时节”。一切听任自然，无执无著，便“日日是好日”，“夜夜是良宵”。超生死得佛道，并不要求在平常生活之外有什么特殊的生活，如有此觉悟，内在的平常心即成为超脱生死的道心。所以照禅宗看，人的痛苦是在于他的不觉悟（无明），苦在于无明之未能除，只要人克服其迷悟，就无所谓“苦”了。
总观中国的儒道佛对生死问题的看法虽不相同，但是否其中也有共同点？照我看，儒道佛都不以生死为苦，而以其追求的目标未能达到为“苦”。儒家以“德之不修，学之不讲”为“苦”，即以不能实现其道德理想为“苦”；道家以“苦心劳形，以危其真”为“苦”，即以不能顺应自然为“苦”；禅宗以“于外著境，自性不明”为“苦”，即以执著外在的东西，而不能除去无明为苦。
今天在现代化的社会中，科学技术有了空前的发展，把人作为自然人看，对人的生和死都可以或者大体可以作出科学的解释，但人们的生死观仍然是个大问题，因为它不仅是个科学问题，而且也是个人生态度和价值观念的问题。由于人们的生活态度、价值观念和社会理想的不同，因此会形成不同的生死观，这大概是无可置疑的。因此，我们把中国古代儒道释对生死问题的不同看法作为一种理论问题来讨论，这大概和其他理论问题同样有着重要的意义。
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