论竹书《君子为礼》的思想内涵与特征，本文主要内容关键词为：君子论文,内涵论文,特征论文,思想论文,论竹书论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《上海博物馆藏战国楚竹书（五）》中有一篇被定名为《君子为礼》的文献，从其内容来看，应是一篇反映当时儒家学说的代表作，整理者已经对其作了初步的编联与考释①，我们亦曾对该篇简序和文本结构作了进一步的调整和分析②，为更加深入的研究打下了有利的基础。本文拟在此前工作的基础上，结合相关文献记载，就《君子为礼》篇的思想内涵与特征加以认真的梳理和探索，以期通过充分的比较，更加明确地理解该出土资料与传世文献之间的内在联系和差异，更加清晰地认识早期儒家学说的发展及其流变，推动这一课题研究的纵深发展。
一
关于竹书《君子为礼》篇的简序和释读，我们曾在整理者工作的基础上，进一步缀合、调整和讨论，从而形成以下文本结构③：
颜渊侍于夫子，夫子曰：“韦，君子为礼，以依于仁。”颜渊作而答曰：“韦不敏，弗能少居也。”夫子曰：“坐，吾语汝。言之而不义，【1】口勿言也；视之而不义，目勿视也；听之而不义，耳勿听也；动［之］而不义，身勿动焉。”颜渊退，数日不出。□□［问］【2】之曰：“吾子何其惰也！”曰：“然，吾亲闻言于夫子，欲行之不能，欲去之而不可，吾是以惰也。”·颜渊侍于夫子，夫子曰【3】
“韦，独知人所恶也，独贵人所恶也，独富人所恶也。贵而能让，［信］斯人，欲其
□
□……”【9】
……［颜］渊起，逾席曰：“敢问何谓也？”夫子［曰］：“知而□信斯人，欲其”【4】
好。凡色毋忧、毋佻、毋作（怍）、毋言采（谣）。毋【5】正视，毋昃（侧）眱。凡目毋遊，定视是求。毋钦（欿）、毋去（怯）。聖（听）之
俆，称其众寡。【6】
□而秀，肩毋发，毋侗（身同）。身毋身安（身匽），毋倩（倾）。行毋
（踞），毋采攵（摇）。足毋坠，毋高。其在【7】廷，则欲齐齐（济济）。其在堂，则［欲穆穆？］……【8】
昔者仲尼，係徒三人，弟徒五人，芫莱之徒……【10】
非子人。子羽问于子赣（贡）曰：“仲尼与吾子产孰贤？”子赣曰：“夫子治十室之邑亦乐，治万室之邦亦乐，然则［贤于？］”【11】［子产？］
！”“与禹孰贤？”子赣曰：“禹治天下之川□【15】…，以为已名。夫【13】子治诗、书【16】…□，非以己名，然则贤于禹也！”“与舜【14】孰贤？”子赣曰：“舜君天下……”【12】
由于竹简残失太甚，调整后的文本结构谈不上恢复原貌，但基本上理顺了该篇竹书的篇章结构和内在联系，对进一步的研究提供了相对有利的条件。
比较可见，《君子为礼》篇大致可分作三章，第一章包括第1、2、3、4和第9共五支简，据文义及其内在联系，第9简似应置于第4简之前；同时根据其内容结构和标识，该章又可再分为前后两小段，主要是有关孔子向弟子颜渊传授礼、仁、义等儒家伦理的记载。
第二章包括第5、6、7、8共四支简，从语句结构分析，可能是原来两支简的残断所致，内容涉及到贵族大夫（君子）“容礼”的若干细节与规范，也可能与孔子的论述有关。
第三章包含第10、11、12、13、14、15、16共七支简，其中简15＋13＋16＋14可以缀合成一支基本完整的竹简，且在语句和内容上又可与第12简前后衔接、连读。这样，该章目前所见的七支简，就应是原来四支简的残断而成，主要记载了孔门弟子子羽和子贡有关孔子与子产、禹、舜四者“孰贤”的论说。
二
传世文献中，未见竹书《君子为礼》篇的对应之作，如仔细解读比较，仍能发现其间若干相近的思想内容和特征。
《君子为礼》以“颜渊侍于夫子”（文下着重号为引者所加，下同）作开篇引语，与《礼记》之《孔子闲居》“孔子闲居，子夏侍”及《仲尼燕居》篇“仲尼燕居，子张、子贡、言游侍”的语句类似，《孔子家语·论礼》亦以“子夏侍坐于孔子”起首，当是孔子之后的儒家学者们借以立言立说的一种基本形式。
“夫子曰：‘韦，君子为礼，以依于仁’”，其中“君子为礼，以依于仁”应是该篇立论的主题，张光裕先生在整理时即明确指出，其与《论语·述而》所载“子曰：‘志于道，据于德，依于仁，遊于艺’”的有关内容密切相关④，是可信的。
简文之“夫子曰：‘言之而不义，口勿言也；视之而不义，目勿视也；听之而不义，耳勿听也；动［之］而不义，身勿动焉’”从儒家伦理的角度，对人之言、视、听、动四种行为作出相应的规范。从前后逻辑关系看，应是对前述“君子为礼，以依于仁”命题的进一步展开和发挥。确如整理者所言，这段简文与《论语·颜渊》篇的有关记载具有内在的联系。《颜渊》篇曰：
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。……”颜渊问：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”
《论语》这段话是孔子与弟子颜渊之间的对答，以“颜渊问仁”为引语，导出孔子对“仁”的解说。孔子的回答是“克己复礼为仁”，即克制自己，使言行合乎于礼，就是仁⑤，将“礼”与“仁”紧密联系在一起。简文“君子为礼，以依于仁”，亦以孔子和颜渊之间的问答作背景，提出“礼”与“仁”的相互关系，体现了早期儒家学说的核心内容。
《颜渊》篇中孔子对“克己复礼为仁”的进一步解释是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”即人的视、听、言、动四方面行为均要合于礼，才能达到“仁”的境地，反之则不然。竹书所载孔子对“君子为礼，以依于仁”的进一步解释是“言之而不义，口勿言也；视之而不义，目勿视也；听之而不义，耳勿听也；动［之］而不义，身勿动焉。”强调人之言、视、听、动四行为皆要合于“义”，才能达到“礼”和“仁”，与《颜渊》篇的思想理路比较接近，只是在“仁”与“礼”的关系上，又补入了“义”的内容。
对于《论语·颜渊》载孔子所言的“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，清人刘宝楠的《论语正义》说：“盖视、听、言、动，古人皆有礼以制之，若《曲礼》、《少仪》、《内则》诸篇，及《贾子·容经》所载，皆是其礼”，并引《春秋繁露》和《国语》的有关记载为证⑥。
据《国语·周语下》载周卿士单襄公言：
步、言、视、听，必皆无谪，则可以知德矣。视远，日绝其义；足高，日弃其德；言爽，日反其信；听淫，日离其名。夫目以处义，足以践德，口以庇信，耳以听名者也，故不可不慎也。
又《春秋繁露·天地施》说：
故君子非礼而不言，非礼而不动。……目视正色，耳听正声，口食正味，身行正道，非夺之情也，所以安其情也。
诸说对目、耳、口、身（或“足”）各部位及所发出的视、听、言、动（行）行为的前后顺序和名称略有不同，但所表达的意思是基本一致的，可见在早期儒家伦理中，于人的各种行为莫不有“礼”的规范和仪态，而对视、听、言、动四种基本行为的关注，则又是诸“礼”中尤其重要的内容，这大概就是《论语·颜渊》和竹书《君子为礼》篇中所载孔子在教导学生时一再强调人之视、听、言、动切莫“非礼”、“不义”的思想背景。
《论语·季氏》载孔子曰：“不学礼，无以立。”《尧曰》篇亦载：“不知礼，无以立也。”
又《礼记·哀公问》载孔子答鲁哀公说：“民之所由生，礼为大。非礼无以节事天地之神也，非礼无以辨君臣、上下、长幼之位也，非礼无以别男女、父子、兄弟之亲……”《孟子·离娄下》亦曰：“非仁无为也，非礼无行也。”这些记载，皆与《君子为礼》之首章的有关思想内容可以互证发微。
至于该章将“义”与“仁”和“礼”联为一系，互相依存、解说的情况，在《论语》中未见先例，然《礼记》中则有类似记载，该书《礼运》篇曰：
故礼也者，义之实也。协诸义而协。则礼虽先王未之有，可以义起也。义者，艺之分，仁之节也。协于艺，讲于仁，得之者强。仁者，义之本也，顺之体也，得之者尊。故治国不以礼，犹无耜而耕也。为礼不本于义，犹耕而弗种也。为义而不讲之以学，犹种而弗耨也。讲之于学，而不合之以仁，犹耨而弗获也。
这段文字亦见于《孔子家语·礼运》⑦，除少数字词略有差异外，内容是基本一致的。从结构和形式上看，这段文献与竹书《君子为礼》并无明显的联系，然细读“礼也者，义之实也……义者，艺之分，仁之节也……仁者，义之本也”，这段话的主题在于说明礼与义、义与仁之间的相互关系，正如《礼运》篇在这段话之前所陈述的，统治者治国好比种田，要“修礼以耕之，陈义以种之，……本仁以聚之。”即礼、义、仁三者相互依存，是为治国之本。唐人孔颖达《礼记正义》曰：“前既明礼耕、义种、仁聚之，今此以下，广明上三者相须也。”⑧ 清人孙希旦《礼记集解》说：“愚谓此三节皆所以明礼、义与仁，其相资而不可阙者如此，以申上文‘修礼以耕，陈义以种’、‘本仁以聚’之意。”⑨ 皆可说明。
又《礼记·中庸》载：“哀公问政，子曰：‘……仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。’”亦将仁、义、礼三者相互关联，其间当有某些内在的联系。
三
《君子为礼》的中间一段，主要涉及儒家“容礼”的若干细节，或是对第一章所强调视、听、言、动诸礼的具体说明和补充，由于竹简残损，目前还难于明确这段记载与其前后内容的衔接关系，故且作为该篇之第二章。其中在文字释读、辞义疏正和思想内容上仍有进一步探索的必要。
好。凡色毋忧、毋佻、毋作（怍）、毋言采（谣）。毋【5】正视，毋昃（侧）眱。凡目毋遊，定视是求。毋钦（欿）、毋去（怯）。聖（听）之俆，称其众寡。【6】
□而秀，肩毋发，毋侗（
）。身毋
（躽），毋倩（倾）。行毋（踞），毋
（摇）。足毋坠，毋高。其在【7】廷，则欲齐齐（济济）。其在堂，则［欲穆穆？］……【8】
“色”，指颜色，人的面色，即儒家礼节中的色容。《论语·季氏》“色思温”，刘宝楠《正义》“色，谓颜色”。《礼记·玉藻》“色容颠颠”，孔颖达《正义》：“颜色忧思，颠颠然不舒畅也。”即是其例。《郭店楚墓竹简·五行》之“颜色容貌温，变也。”⑩ 亦是从色容的角度而言。忧，即忧愁、忧虑。
佻，《尔雅·释言》“佻，偷也。”郭璞注“谓苟且。”《广韵·萧韵》“佻，轻佻”，有轻佻苟且之义。
作，整理者释“怍”，并引《礼记·曲礼上》“将即席，容毋怍”为证(11)，是正确的。《说文》“心”部“怍，惭也。”《后汉书》卷80下《文苑列传·祢衡传》“颜色不怍”，李贤注：“怍，羞也。”《管子·弟子职》“颜色毋怍”，尹知章注“怍，谓变其容貌。”(12)
言采，整理者释作“谣”，并有《郭店楚墓竹简·性之命出》之“歌谣”词例相证，可信。在此当通作“愮”。《广韵·宵韵》：“愮，忧也、悸也、邪也、惑也。”有“邪惑”之义，与简文语义相合。儒家容礼要求君子“色容庄”(13)，即在正式场合表现出不忧愁，不轻佻，不羞惭，不邪惑的样子。
“毋正视”，即不要平视。《楚辞·离骚》“指九天以为正兮”，王逸注：“正，平也。”可证。“毋侧眱”，不要用小眼朝侧面斜视，与“正视”相对应。这两句应是有关“目（视）容”的内容。《礼记·玉藻》：“君子之容舒迟……目容端”，郑玄注：“不睇视也”，孔颖达《正义》：“目宜端正，不邪睇而视之。”又同篇还说“视容瞿瞿”，陆德明《经典释文》曰：“‘视容’又作‘目容’。”皆可与简文互证。
据《礼记·曲礼下》记载：
天子视不上于袷，不下于带。国君绥视。大夫衡视。士视五步。凡视，上于面则敖，下于带则忧，倾则奸。
郑玄注：“袷，交领也。天子至尊，臣视之，目不过此。……视国君弥高。绥，读为妥，妥视，谓视上于袷。……衡，平也。平视，谓视面也。……辟头旁视，心不正也。”孔颖达《正义》：“天子至尊，臣之所视，不得上过于袷，过袷则慢。……若臣视君，目不得取看于面，当视面下袷上。……人相看，以面为平。若大夫之臣视大夫，平看其面也。……视人过高则敖慢……若视过下则似有忧……若视尊者而欹侧旁视，流目东西，则似有奸恶之意也。”
结合上面几段话的内容，分析《君子为礼》第二章的有关记载，当是就大夫（君子）在朝廷见天子或国君时的“容礼”规范而言，简文“毋正视，毋侧眱”与《曲礼》所言“天子视不上于袷，不下于带。国君绥视。……凡视，上于面则敖，下于带则忧，倾则奸”是相互依存的。若是大夫或士之间的相视，也就不存在“毋正视”、“上于面则敖（傲）”的问题了。
“凡目毋遊，定视是求”，张光裕先生有较详细的解释(14)。遊，即游，有流、浮游之义。《楚辞·离骚》：“忽反顾以遊目兮”，王逸注：“遊，一作游。”《易·系辞下》“诬善之人其辞游”，孔颖达《正义》：“游，谓浮游。”“凡目毋遊，定视是求”即目光一定要集中，不要到处游移。《礼记·曲礼上》载：“侍坐于君子……毋侧听……毋淫视”，孔颖达《正义》：“‘毋淫视’者，淫谓流移也。目当直瞻视，不得流动邪盻也。”可以说明。
“毋钦、毋去”，整理者未作解释。钦，或应读“欿”，二者双声叠韵(15)，可以通假。《说文》：“欿，欲得也”；亦有忧愁之义，《楚辞·哀时命》“欿愁悴而委惰兮”，王逸注：“欿，愁貌也。”去，当读为“怯”，《玉篇·心部》（卷8）：“怯，懼也，畏也。”毋欿、毋怯，当承上文“毋正视，毋侧眱。凡目毋遊，定视是求”而来，仍是有关目容的内容，即在朝廷面见君主时，目光不要正视君主的脸面，不要朝侧面斜视，要注视君主，不要到处游移；同时，也不要流露忧愁、畏惧的神色。这大概就是上引《礼记·玉藻》所述“目容端……视容清明”的有关内容。
“听之俆，称其众寡。”语义不明，从上下文皆言容礼诸细节，此句中又涉及“听”、“称”之义推测，或与《礼记》所言的听容、言容有关(16)。
第7简第1字不识，以至语义难解。“肩毋发”，整理者原读作“綮毋废”，值得讨论。我们认为，前一字当释为肩臂之“肩”，与后面的身、行、足相对应。“发”不必读“废”，读其本字似更为适宜，应解释为“动”。《淮南子》卷1《原道训》：“非谓其底滞而不发”，高诱注：“发，动也”；《论语·微子》：“废中权”，唐人陆德明《经典释文》说：废，“郑作发，动貌。”(17) 侗，当读为“”，即
，不端正，《类篇》卷8“身”部“”条：“，身不端。”“肩毋发、毋侗（）”，就是站在那里肩臂不要晃动，不要倾斜。贾谊《新书》卷6《容经》讲“立容”要“平肩正背，臂如抱鼓”，“行容”要“臂不摇掉，肩不上下”，可与简文互相补充。
“身毋”，应读为“身毋躽”，躽，《类篇》“身”部“躽”条说：“伛也，……曲身也。”即弯腰驼背。倩，整理者读为“静”，与文义不合。从儒家礼仪的角度，卿大夫站在朝廷和君主面前应该静而不动，此言“毋静”，显然不好解释。我们认为，“倩”应读作“倾”。倩，古音为清母耕部，倾，古音在溪母耕部，两者音韵相近，可以通假。《礼记·曲礼下》：“倾则奸”，郑玄注：“倾，或为侧。”《淮南子》卷16《说山训》：“重钧而衡不倾”，高诱注：“倾，邪也。”《鶡冠子·泰鸿》：“夫物之始也，倾倾”，宋人陆佃解：“倾倾，未正之貌。”“身毋（躽）、毋倩（倾）”，即站在那里不要弯腰驼背，也不要左倾右斜。这或许就是《礼记·玉藻》和《新书·容经》所载“立容”的某些成分。
“行毋”，整理者读作“行毋眂”，并据《说文》释为“视貌”，不确。该句是讲“行容”，与视貌无关。第三字上从“氏”，下从“止”，以止、足相假之例，应隶为左从“足”右从“氏”的“”，在这里当通为“踞”，读“倨”。“行毋”，可能就是《礼记·曲礼上》所言的“遊毋倨”。按“遊”即“行”，孔颖达《正义》说“遊，行也”可证。“”，从“氏”得声，古音在章母支部；踞、倨皆从“居”得声，古音在见母鱼部。章、见音相近，支、鱼可旁转，二者应可假借。“遊毋倨”，孔颖达说是：“身当恭谨，不得倨慢也。”“毋”整理者释作“毋摇”，可信。“行毋（倨）、毋（摇）。”就是行走时体态不得倨慢，身体不要摇晃。
“足毋坠、毋高。”是有关“足容”的叙述，张光裕先生在整理时已有引证说明(18)，可从。需要补充的是，“足毋坠”强调走路时足不要重重的落地发出大的响声，而要轻步轻声。《尔雅·释诂上》：坠，“落也”，邢昺《疏》：“坠者，《说文》曰‘从高堕也。’”可以参证。“毋坠”与“毋高”是互相对应的，行走时脚步“毋高”，落地自然也就“毋坠”了，其与《礼记》所载的“行不举足”是一致的(19)。
“其在廷，则欲齐齐。其在堂，则［欲］……”是对大夫“行容”的进一步说明，齐齐，应读为“济济”。《礼记·曲礼下》载：
天子穆穆，诸侯皇皇，大夫济济，士跄跄，庶人僬僬。
郑玄注：“皆行容止之貌也”，孔颖达《正义》：“此一节论天子至庶人行容之貌，……济济，徐行有节。大夫降于诸侯，不得自庄盛，但徐行而已也。”不同身份的人有不同的礼仪形态，大夫的“行容”之貌是“济济”徐行，《诗·小雅·楚茨》之“济济跄跄”，毛传“言有容也”，《经典释文》说：“济济，大夫之容。”竹书的记载与《曲礼》等一致。又同书《玉藻》：
凡行，容惕惕，庙中齐齐，朝廷济济翔翔。
郑玄注：“惕惕，直疾貌也。凡行，谓道路也。”齐齐，“恭悫貌也”；济济翔翔，“庄敬貌也。”孔颖达《正义》：“此一节明道路、庙中、朝廷行步之法。”讲卿大夫在不同场合应持的“行容”，在宗庙里要“齐齐”，在朝廷则“济济”。一般来说，齐齐、济济语义相通，可互借用，《荀子·王霸》“以国齐义”，杨倞注：“齐作济。”《广雅·释训》：“济济，……敬也。”王念孙《疏正》：“齐与济声近义同。”(20) 《玉藻》将“齐齐”、“济济”分而言之，或有细微的区别。
《周礼·地官·保氏》载：“乃教之六仪：一曰祭祀之容，二曰宾客之容，三曰朝廷之容……”郑玄注：
郑司农云：“……祭祀之容，穆穆皇皇；宾客之容，严恪矜庄；朝廷之容，济济跄跄……”玄谓祭祀之容，齐齐皇皇；宾客之容，穆穆皇皇；朝廷之容，济济翔翔；……
郑玄的解释与其前辈学者郑司农的说法互有不同，唐人贾公彦《疏》曰：“先郑以意所释，不依经典，故后郑不从。”说郑玄（即“后郑”）之所以不同意郑司农（即“先郑”）的说法，是因为郑司农的解释不依据经典，而是按照文字语义所作。言下之义，贾公彦是倾向于郑玄之说的。据《礼记·少仪》记载：
言语之美，穆穆皇皇；朝廷之美，济济翔翔；祭祀之美，齐齐皇皇；……
比较可见，《少仪》与《玉藻》的记载虽繁简不一，然内容无异，郑玄的解释基本上是依据《礼记》诸篇而来且更有条理，这大概就是贾公彦更倾向于郑玄之解的原因所在。其实，若撇开是否恪守“经典”原文的外在形式不论，郑司农与郑玄之说在基本内容上并无实质的区别。
不管先郑、后郑之说有何差异，但在竹书“其在廷，则欲齐齐（济济）”这一内容上，二者是一致的，简文“廷”即“朝廷”，“齐齐”无疑就是“济济”。只是简文叙述简练，无法判别“济济跄跄”与“济济翔翔”之间的是与非。
“其在堂，则［欲］……”一句惜后面残断，难以与文献仔细比较。从前一句“其在廷”之“廷”指朝廷而言，“其在堂”之“堂”，当是上引《玉藻》所言的“庙”，即庙堂、宗庙。《文选》卷3《东京赋》：“度堂以筵”，薛综注：“堂，明堂也。”(21) 《大戴礼记·盛德》：“可坐庙堂之上而知也”，清人王聘珍《解诂》：“庙堂者，大庙明堂也。”(22) 《淮南子》卷8《本经训》：“是故古者明堂之制”，高诱注：“明堂，王者布政之堂。……其中可以序昭穆，谓之太庙。”(23) 由此可见，简文“其在堂，则……”显然是就上述文献所说的“庙”和“祭祀之容”而言。“则”之后所残损、而又与上一句“其在廷，则欲齐齐（济济）”相对应的文字，首先应补入“欲”，后面两字或是“穆穆”，或是“齐齐”，亦可能是另外两个字，难以遂定。但愿今后在清理竹简残余的过程中，能发现与之相应的碎片。若然，则对解决先郑、后郑之歧异，提供有益的帮助。
通过以上分析、疏正，竹书《君子为礼》的第二章主要记载了大夫“容礼”的若干细节，包括色容、目容、行容、足容等，以及在不同场合的不同容礼，如朝廷之容、祭祀之容的基本形态，与传世文献的有关记载可以相互补充、发微，对我们进一步认识先秦儒家“容礼”的内涵，提供了十分珍贵的新材料。
四
《君子为礼》的第三章记载孔门弟子子羽和子贡关于孔子与子产、禹、舜四者“孰贤”的论说。子贡的回答是：夫子（仲尼）既“贤于子产”，又“贤于禹”，可能还“贤于舜”，说明孔门弟子对其先师的崇拜和颂扬。
《论语·子张》篇中，有几段议论孔子之贤的记载，正好都与子贡有关：
叔孙武叔毁仲尼。子贡曰：“无以为也！仲尼不可毁也。他人之贤者，丘陵也，犹可踰也；仲尼，日月也，无得而踰焉。……”
乃因叔孙武叔诋毁孔子，子贡出于捍卫师门，说了这段赞美的话。又该篇还记载说：
陈子禽谓子贡曰：“子为恭也，仲尼岂贤于子乎？”子贡曰：“……夫子之不可及，犹天之不可阶而升也。……其生也荣，其死也哀，如之何其可及也？”
子贡这两段话的语义大致相似(24)，皆出于回应他人对孔子的挑战而发。言称孔子如日月，“无得而踰”；如昊天，“不可阶而升”，可谓吹捧至极。这样的对话情景和内容，估计应发生在孔子去世之后。
《孟子·公孙丑上》有一段孟子和公孙丑关于孔子的对话，可与《君子为礼》相参证，其载曰：
（公孙丑）曰：“伯夷、伊尹于孔子，若是班乎？”（孟子）曰：“否，自有生民以来，未有孔子也。”……曰：“敢问其所以异。”曰：“宰我、子贡、有若，智足以知圣人，汙不知阿其所好。宰我曰：‘以予观于夫子，贤于尧、舜远矣。’子贡曰：‘见其礼而知其政，闻其乐而知其德，由百世之后，等百世之王，莫之能违也。自生民以来，未有夫子也。’有若曰：‘岂惟民哉？麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，太山之于丘垤，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也。’”
这段话与《君子为礼》第三章的记载，在内容和形式上颇有相似之处和内在联系。两者都是以对话的形式，以议论孔子与上古其他圣人“孰贤”为主题。《君子为礼》中是孔门弟子子贡与子羽的对话，内容是孔子与子产、禹和舜相比“孰贤”，子贡的回答是孔子既贤于子产，亦贤于禹，可能还贤于舜。《公孙丑上》是孟子与其学生公孙丑的对话，内容是“伯夷、伊尹于孔子，若是班乎？”即孔子与伯夷、伊尹是否同等贤能，孟子的回答是孔子不但贤于伯夷和伊尹，且言“自生民以来，未有孔子也。”即自有人类以来，孔子是最大的圣贤，并引用孔门弟子宰我、子贡和有若三人对孔子的赞语为辅证。值得注意的是，孟子对孔子的评介，基本照搬了子贡的话“自生民以来，未有夫子也。”只是将“夫子”换成了“孔子”，说明孟子对子贡这句溢美之辞的态度。
孟子引用宰我的话说“（夫子）贤于尧、舜远矣。”一方面可与《君子为礼》中子贡“（夫子）贤于禹也”的回答相印证，同时也可缀补子贡关于“与舜孰贤”之答语因简文残损所留下的疑案和空白，其结论未必就是我们以前所推测的“与舜等贤”(25)，而更可能是“然则亦贤于舜也”之类的话语。既然宰我直言不讳地说孔子远比尧、舜贤能，则子贡说孔子“贤于舜”当属自然，上引《论语·子张》篇载子贡明言孔子似日月、如昊天，“无得而踰”、“不可阶而升”即可为证。
《君子为礼》载子贡的回答说孔子之所以贤于子产，是因其“治十室之邑亦乐，治万室之邦亦乐”；孔子贤于禹，则是因为“禹治天下之川……以为己名，夫子治《诗》、《书》……非以己名。”言辞不免偏颇，也确耐人寻味。
《孟子·公孙丑上》载孟子比较伯夷、伊尹和孔子三位古圣人的特点说：
非其君不事，非其民不使；治则进，乱则退，伯夷也。何事非君，何使非民；治亦进，乱亦进，伊尹也。可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。
类似的记载亦见于同书《万章下》，然后孟子归纳说：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；……孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。”认为孔子的为官处世属于圣人中识时务的一类，并且汇集了其他前贤的优点。孟子的话，亦不无夸张之嫌。
据《孟子·万章下》记载：
孔子尝为委吏矣，曰：“会计当而已矣。”尝为乘田矣，曰：“牛羊茁壮长而已矣。”(26)
赵岐注：“孔子尝以贫而禄仕，委吏，主委积仓庾之吏也，不失会计当值其多少而已。乘田，苑囿之吏也，主六畜之刍牧者也，牛羊茁壮好长大而已。”这大概就是子贡所言孔子“治十室之邑亦乐”的史实。
又《史记·孔子世家》记载，鲁定公九年（公元前501年）“以孔子为中都宰”，一年后“由中都宰为司空，由司空为大司寇。”并在定公十年的鲁齐“夹谷”相会上，与齐人进行了一场有理、有节的交锋，迫使齐景公“乃归所侵鲁之郓、汶阳、龟阴之田以谢过。”为鲁国争得了荣誉和利益，以至“定公十四年，孔子年五十六，由大司寇行摄相事，有喜色。”这当是子贡颂扬孔子“治万室之邦亦乐”的事例。
因鲁齐“夹谷”之会齐国大失体面，于是以“女乐”贿赂鲁国执政者季桓子，以图从内部瓦解鲁国的斗志，“桓子卒受齐女乐，三日不听政；郊，又不致膰俎于大夫。”孔子见国事难为，于是辞官而去，带着一帮弟子，从此踏上了周游列国、漂泊他乡十余年的漫长路途。这或即孟子所言孔子“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”，“圣之时者”的有关背景。
关于“禹治天下之川……”，即大禹治水的说法，文献中有许多记载，如《论语·泰伯》载：“禹，……卑宫室而尽力乎沟洫。吾无间然矣。”《孟子·滕文公上》说：“当尧之时，天下犹未平，洪水横流，汜滥于天下，禹疏九河，……然后中国可得而食也。”《史记·夏本纪》载：“当帝尧之时，鸿水滔天，浩浩怀山襄陵，下民其忧。……禹乃遂与益、后稷奉帝命，命诸侯百姓兴人徒以傅士，定高山大川。”诸说详略不一，大同小异，但共同一致的是皆以禹治水为盖世之功，即司马迁所言在尧、舜群贤中“惟禹之功最大”，以至“舜乃豫荐禹于天”(27)。然子贡却说“禹治天下之川……以为己名”，作为大禹不如孔子之贤的主证。言下之义大概是禹因“定高山大川”而成就了帝业（即“己名”），建立了“家”天下的夏王朝，与孟子之徒万章“人有言，‘至于禹而德衰，不传于贤，而传于子’”的思维理路近似(28)，大概代表了当时学术思想领域“百家争鸣”中的某种倾向。
“夫子治《诗》、《书》…”，是世人皆知的事。《史记·孔子世家》说“孔子不仕，退而修《诗》、《书》、《礼》、《乐》，弟子弥众，至自远方，莫不受业焉。”即可说明。然不知简文“《诗》、《书》”之后所残损的是否“《礼》、《乐》”等字？子贡说“夫子治《诗》、《书》…，非以己名。”当从孔子编撰《诗》、《书》等典籍，成于当时、泽被后世的角度而言，不无道理。子贡进而说“然则贤于禹也”，与上引《孟子·公孙丑上》孟子所述宰我之言“以予观夫子，贤于尧舜远矣”如出一辙。
尧、舜、禹本是儒家尊崇的上古至圣贤君，并得到孔子的极力推崇，如《论语·泰伯》载：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。”孔子还说：“巍巍乎，舜、禹之有天下也而不与焉！”在孔子眼里，只有尧的伟大才能够学习天；而舜、禹之所以崇高，就是因为他们贵为天子，却一点也不为自己(29)。孔子又说：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”(30) 自己非常谦虚谨慎。然到了孔门弟子子贡、宰我那里，孔子不但贤于子产、伊尹之辈，且还要贤于尧、舜、禹诸君，言辞不讳，颇显极端。
其实，“言必称尧、舜”的孟子(31)，虽引述并赞同了子贡、宰我等人对孔子的颂扬，但对他们的过分吹捧亦有疑虑，以至对其学生说：“宰我、子贡、有若，智足以知圣人，汙不至阿其所好。”赵岐注曰：“言三人虽小汙不平，亦不至阿其所好以非其事，阿私所爱而空誉之。”(32) 孟子这句话不正是欲盖弥彰，道破了宰我、子贡、有若等“阿私所爱而空誉之”的事实吗！对此，赵岐又解释说：“此三人皆孔子弟子，缘孔子圣德高美，而盛称之也。孟子知其言大过，故贬谓之汙下，但不以无为有耳。”赵岐一方面讲出了宰我等三人“盛称”（即过于夸张）师门的实情；另一方面又说孟子“知其言大过”，即明白他们的言辞太极端，但在贬其“汙下”的同时，又不以此完全无道理。显然是为孟子作解脱。
对于宰我等的“盛称”之言，宋人孙奭有一番分析：
宰我之意，盖谓尧舜有位之圣人，故其行道易，孔子无位之圣人，故其行道难，故以难易为言也。又谓尧舜治天下，但见效于当时，即一时之功也，孔子著述五经，载道于万世，以其有万世之功，故以功为言也。(33)
孙奭从有位、无位以至行道难易，一时之功和万世之绩两个方面，对尧、舜与孔子的地位和功业加以说明。若用孙奭这段话来解释《君子为礼》中子贡关于孔子与禹的比较，亦为合适。“禹治天下之川□”，除了“以为己名”外，按孙奭的说法，只是见效于当时的“一时之功”；“夫子治《诗》、《书》”，为泽被后世的“万世之功”，自然是“非以己名”。若此，孔子“贤于禹”，或“贤于尧、舜远矣”，也就不足为异了。
与赵岐相比，孙奭的解释确有更深的见识，不无可取之处。但其从儒家立场出发，为宰我等开脱、诠释，也难免曲解、“大过”之嫌。
由上分析可见，在孔子去世之后，孔门弟子及儒家后学出于维护其先师的地位和儒家利益，对孔子毫不讳言地大加颂扬，极力吹捧，可谓无以复加。就现有材料来看，此类超常的“盛称”与“大过”之言，只见于《君子为礼》和《论语》、《孟子》，而不见于此后的其他文献记载，说明其明确的时代特征，当与战国早中期百家争鸣激烈、言辞多现极端的学术背景密切相关。
五
通过以上分析、比较，使我们对竹书《君子为礼》篇有了更加明晰的认识：
（一）从竹书《君子为礼》的内容与特征来看，既与《论语》有内在的联系，又与《孟子》可相互印证。比较而言，其内容较《论语》的相关记载有进一步的发挥，而与《孟子》的记载更为接近，但又不及它系统，如第一章中关于仁、礼、义三者关系的论述，第三章中关于孔子和舜、禹等人的比较与认识皆可说明。分析可见，《君子为礼》当晚于《论语》，与《孟子》相近而又略早，大约成篇于战国中期，应是介于孔、孟之间的一篇儒家文献。很可能是早期《礼》类文献的佚篇。
（二）“容礼”是儒家礼仪中比较重要的成分，传世文献《礼记》、《新书》中有一些相关的记载，然由于对现存《礼记》、《新书》的成书时代颇有争议，加之相关的记载又缺乏系统，以至这方面的研究比较薄弱。《君子为礼》重点记载了大夫“容礼”的若干细节，包括色容、目容、行容、足容等，以及在不同场合的不同容礼，如朝廷之容、祭祀之容的基本形态，主要内容与文献记载基本一致而更加详细，许多地方可以互相补充和启发。这批新材料的面世，对我们进一步认识早期儒家“容礼”的内容和细节，具有十分重要的意义。
（三）《君子为礼》的第三章记载了孔门弟子关于孔子和子产、禹和舜“孰贤”的议论，子贡在列举有关事例加以比较后认为：孔子不仅贤于子产，贤于禹，而且还贤于舜。子贡的结论可谓大言不讳。这段对话与《论语·子张》和《孟子·公孙丑上》的有关记载和引述近似或一致，皆与孔门弟子及其儒家后学密切相关，但类似的记载却不见于此后的其他文献，这一现象体现了战国早中期百家争鸣、互相贬抑、言辞多现极端的时代特征。
（四）通过本文的分析和探讨，使我们对竹书《君子为礼》的思想内涵和特征有了比较明确的认识和理解，然而由于竹简残损太甚，以至有些关键问题还模糊不清，如简文前后三章之间的逻辑联系、第8简“其在堂，则［欲］……”之后的具体内容、以及篇末“与舜孰贤”的准确答案等等，皆未能明晰，以至留给我们诸多疑点和思考。我们相信，随着上博楚竹书的全部清理和公布，或能在残简断片中发现与此相关的字句，哪怕是只言片语，也许能为我们的定谳解疑提供重要线索。我们期待着这一时刻。
注释：
① 参阅马承源主编《上海博物馆藏战国楚竹书（五）》（上海古籍出版社，2005年，下同）之图版8和79—96；“释文考释”第251—264页。
② 参阅拙作《论〈上博五·君子为礼〉的编联与文本结构》，收入《新出楚简国际学术研讨会论文集》（上博简卷），武汉大学，2006年6月打印稿。
③ 对于简文的隶定，在不需要特别讨论的情况下，一般从宽处理，直接隶定成现行的通用字。对有关简序的编号，皆采用整理者的原编号，直接在该段文字后加黑方括号“【】”表示，通假字用小括号“（）”表示，字迹不清，推测拟补的字用方框“□”表示；简文抄写或有遗漏，或竹简残损，据上下文而缀补的字则用中括号“［］”表示，以清眉目。
④ 参阅马承源主编《上海博物馆藏战国楚竹书（五）》之“释文考释”第254—255页。
⑤ 参阅杨伯峻：《论语译注》，中华书局，1980年，第123页。
⑥ 参阅刘宝楠：《论语正义》卷十五《颜渊第十二》，《诸子集成》（中华书局，1954年）第一册，第262—263页。
⑦ 张光裕先生在整理简文时即已引证指出了《孔子家语·礼运》此段文献与竹书《君子为礼》之间的内在联系，是颇有见地的，参阅马承源主编《上海博物馆藏战国楚竹书（五）》之“释文考释”，第254—255页。
⑧ 参阅《礼记正义》（中），李学勤主编《十三经注疏》（标点本），北京大学出版社，1999年，第710页。
⑨ 参阅孙希旦：《礼记集解》（中），中华书局，1989年，第619页。
⑩ 参阅荆门市博物馆《郭店楚墓竹简》，文物出版社，1998年，第150页。
(11) 参阅马承源主编《上海博物馆藏战国楚竹书（五）》之“释文考释”，第257页。
(12) 参阅戴望：《管子校正》卷19，《诸子集成》第五册，第315页。
(13) 参阅《礼记·玉藻》。
(14) 参阅马承源主编《上海博物馆藏战国楚竹书（五）》之“释文考释”，第257—258页。
(15) 参阅段玉裁《说文解字注》八下，“欠”部“钦”条，上海古籍出版社，1981年，第410页。
(16) 《礼记·曲礼上》记载：“正尔容，听必恭。……毋侧听……毋淫视。”同书《玉藻》说：“口容止，声容静，……言容茧茧。”贾谊《新书》卷6《容经》中亦有类似的记载。说明在儒家容礼中，也有关于听容、言容的规范。
(17) 参阅《经典释文》卷24“废中”条，中华书局，1983年，第355页。
(18) 参阅马承源主编《上海博物馆藏战国楚竹书（五）》之“释文考释”第258—259页。
(19) 《礼记·曲礼下》说：“行不举足，车轮曳踵。”又《玉藻》曰：“圈豚行，不举足，齐如流。”孔颖达《正义》：“‘不举足’者，谓足不离地。……足既不举，身又俯折，则裳下委地，曳足如流状也。”与简文“足毋坠、毋高”可以互证。
(20) 参阅王念孙：《广雅疏正》卷6上，江苏古籍出版社，1984年，第175页。
(21) 参阅《文选》卷3，中华书局，1977年，第54页。
(22) 参阅《大戴礼记解诂》，中华书局，1983年，第142页。
(23) 关于明堂与太庙的关系，请另参阅《大戴礼记解诂》卷8《明堂》的有关内容和注解。
(24) 在《论语·子张》篇内，还有两段类似的记载，对话内容虽不像上引两段典型，但语义大致相近。请参阅杨伯峻：《论语译注》子张篇第22、23章，第203和204页。
(25) 说参拙作《论〈上博五·君子为礼〉的编联与文本结构》，收入《新出楚简国际学术研讨会论文集》（上博简卷），武汉大学，2006年6月打印稿。
(26) 《史记》卷47《孔子世家》说：“孔子贫且贱。及长，尝为季氏史，料量平；尝为司职吏而畜蕃息。”与《孟子》所载略有不同。
(27) 参阅《史记》卷1《五帝本纪》。
(28) 参阅《孟子·万章上》。
(29) 关于这几段话的解释，请参阅杨伯峻：《论语译注》第83、84页。
(30) 参阅《论语·述而》。
(31) 参阅《孟子·滕文公上》。
(32) 参阅《孟子注疏》卷3《公孙丑上》，李学勤主编《十三经注疏》标点本，北京大学出版社，1999年，第78页。
(33) 参阅《孟子注疏》卷3《公孙丑上》，第84—85页。
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