科层制与“官僚精神”，本文主要内容关键词为：官僚论文,精神论文,科层制论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
韦伯在其一系列政治文论中，对他在社会学理论中力呈其“技术最优性”的科层制，提出了极其激烈的批评。其中最主要的一点在于，韦伯认为官僚统治窒息了人类社会的超越精神和价值创置。许多韦伯研究者都认为，这是科层制在现当代工业化社会中特有的逻辑结果。而像马尔库塞等，则认为这个问题可以有待于技术本身的发展来解决的。但是，如果把韦伯的这些观点，与他在宗教社会学研究中的论述，尤其是他关于中国古代科层制的分析结合起来看，我们便会发现，任何时代的科层制，实质上都是一种“官僚精神”的体现，它具体表现为：(1)世俗理性主义；(2)传统主义；(3)官职荣誉；(4)消解终极价值。这种“精神”是作为管理组织结构的形式产物，它与包含于其中的技术成分并没有本质的关系。科层制度的发展表明，工具理性的发展程度与人类的精神需求的创置及满足并没有任何关系，前者在任何程度上的发展从根本上说都无助于后者的完善，精神的问题是不能用技术来解决的。
一
尽管科层制在古代中国、埃及和晚期罗马帝国都曾出现过，并且在历史上曾标志着这些伟大帝国的强盛，以及在政治组织上史无前例的制度化，但是它们却不同于现代科层制。韦伯把这种历史帝国的科层制称为“世袭科层制”，它的特征是“相对非理性的”。
通过与这些历史上的官僚制的比较研究，韦伯确定了现代科层制的基本特征。其中，对中国古代官僚制的比较研究，是这一系列研究的重点。中国古代的科层组织是由以文学见长的世俗官僚组成。这个阶层早在战国时期就作为向理性的行政管理进步的代表和一切聪明才智的代表，周游列国，构成了中国文化统一的决定性标志。但在统一帝国形成之后，便成了阻止行政管理理性化的吃国家俸禄的阶层。因为这个阶层既没有专门的行政管理知识和技术，也根本无意去发展理性的行政管理。他们只是一些受经典束缚、被俸禄制约的文人雅士，他们所顾忌的只有宗族和鬼神信仰中的传统势力。统一帝国的政治组织及其代表的这种不断发展的官僚制结构同时也造就了整个文化传统的性格，即儒家文化的性格。中国世袭制官僚的官方语言是儒家学说。这是一种受薪官僚的阶级伦理，是那些以世俗理性主义为特征的人的伦理。它倾向于适应世界，适应它的秩序和传统。从现实角度来看，它实际上是一种统治的实践；从文化角度来讲，它又实实在在地是一种“官僚精神”。
在韦伯看来，中国的官僚制度是在封建主义被摧毁后才建立起来的。在此之前，韦伯深信，中国曾经有一个以纯粹黩武主义为标志的历史发展时期。后来成为官吏的“士”，最初都是“英雄豪杰”；而所谓“君子”，则是指受过军事训练的骑士。中国的这个“英雄时代”与西方历史上的荷马时代基本同时。那时，在历史舞台上唱主角的，是各种具有卡里斯玛素质的英雄。在那个时代，统治的合法性是从所谓“男馆制”及其发展——父系氏族中演进而来的世袭卡里斯玛，即被认为是源于氏族、宗族且体现在个体身上的某种神性；是某种能够通过个人业绩来证明其自身的特殊品质。卡里斯玛，就其纯粹性而言，只能是个人品质。在原始时代，它被视为一种神性在个体身上的附着。因而，卡里斯玛体现者总是在共同体遭遇某种危难时，创造出奇迹，从而使五体投地信仰他的民众转危为安。正因为如此，卡里斯玛统治是一种不甚稳定的统治形式，尤其是它需要不断通过“危难”考验来证明，否则就意味着他已被神所抛弃。于是，卡里斯玛体现者，尤其是他的追随者们便希望卡里斯玛能从这样一种临时的、随机的存在方式，转变成持续的、能永久性提供赐福的存在。从通过由卡里斯玛体现者或他的追随者来指定、确认“接班人”，到最终将卡里斯玛视为可由血统继承，最初不确定的纯粹卡里斯玛，终于变成了一种可以通过血统而获得的能力，即所谓世袭卡里斯玛。（注：关于“世袭卡里斯玛”的产生和发展，及其与“男馆制”的关系，笔者已有另文专门论述。读者若有兴趣，可参见“古代文明与卡里斯玛”，载《浙江学刊》1998年第3期，第72～77页。）宗族家长制的统治就是建立在世袭卡里斯玛基础之上的古老统治形式。中国的春秋时代，虽然并不是最古老的，但却是典型的宗族家长制统治。但即使在这个时代，官僚制也已经出现了。像马克思及早先许多研究东方社会的学者一样，韦伯认为，中国古代和埃及一样，治水、建筑等公共需要促使古老的官僚制在皇家保护下就发展起来了。但他并不相信当时这种官僚制已经发展到像《周礼》中所展示的那么合理化。因为官僚制的行政管理合理化，必然要经历一个诸侯列国相互竞争的历史阶段才有可能。所以，韦伯以为，《周礼》所描绘的那种非常理性化的官僚治理的国家制度，是后世文人所为。而其中的“成王政府”，只有其核心部分，即存在着官僚制，才是可信的。（韦伯，1995b:85～86）但是，就是这样一个以公共需要等经济活动为基础的官僚制的存在，“从一开始就控制着战国时代*
封建性质，并将士人阶层的思维一再纳入管理技术与功利主义的科层官僚制的轨道。”（韦伯，1995b:87）官僚制与卡里斯玛统治，从本质上说是水火不容的：官僚制是基于理性的制度化管理；而卡里斯玛则全然不知何为制度。因此，整个封建时代（指战国时代），是文人在诸侯列国相互竞争的有利条件下，积极推进行政管理官僚化、合理化的过程，同时也是世袭卡里斯玛统治逐渐走向衰落的过程。秦始皇统一六国，建立帝国统治。以郡县制代替封建制，标志着官僚帝国时代的开始。特别是隋唐科举制的发展，中国古代官僚制度达到了人类历史上最接近现代官僚制的古典形态，成了“特别现代的、和平的和官僚体制化的社会最完美的代表”。（韦伯，1997b:374）
然而，中国古代官僚制度并没有将其理性主义推广发扬。官僚制没能给中国带来资本主义的发展。在西方，资本主义也不是从官僚制发展而来的，相反，现代官僚制度却是从资本主义发展中产生的。尤其耐人寻味的是，罗马帝国后期的官僚制恰恰是扼杀古代西方资本主义的一个重要因素（韦伯，1981:283～284,1997b:233）。即使是对现代官僚体系，韦伯也充满着担忧：“科层体制破坏了人民全部的经济和政治主动性……科层政府压制私有经济活力古已有之。任何科层组织在发展过程中都有形成该结果的趋势；我们现在的科层组织同样不可避免。”（韦伯，转引比瑟姆1989:92）无论是对历史现象的分析，还是对现实制度的批评，韦伯对官僚制度的全部担忧都集中在一点上：官僚统治最终将会使政治仅仅成为一种管理实践，而不再是社会状况的创造性体现。这也就意味着官僚制统治的人类社会，将是一种毫无进步可言的、墨守成规的日常生活的延续。
从《儒教与道教》中可以看到，韦伯是从对照中国古代官僚制的一系列特征中归纳出现代官僚制的合理成分。例如，中国古代官僚制始终没有发展起现代官僚制的专业管理技术；作为现代官僚制合法性基础的合理法律制度，也是中国古代官僚制所缺乏的，等等。然而，这种比较研究的结论无非是在回答，现代官僚制的能力在于中国古代官僚制所没有的那种特殊的（形式）理性主义，或者说，是在陈述现代官僚制为何是“技术最优”的原因。但如果说，中国古代官僚制扼制了政治生活和经济生活的创造性原动力，现代官僚制同样是在破坏人民的经济、政治主动性，那么首要的问题应该是：官僚制（无论是古代的还是现代的）的这种消极性是什么？人类社会是否可以避免它？“技术最优”究竟是加剧了这种消极性，还是强化了这种破坏性？甚至对某些像马尔库塞这样的学者，我们还应该考虑：从技术发展的终极意义上说，人类是否真正能解决这种官僚统治的问题？
二
中国古代官僚制，作为前资本主义历史上最完善的官僚科层制形式，最初产生于宗族家长制统治时代，但在当时，官僚还仅仅只是王室经济职能的承担者，是在王室保护下的一个附属物。但在那时就已经出现了与官僚制相应的俸禄形式。经过整个封建时代的洗礼，官僚制在与世袭卡里斯玛斗争中发展起来，成为世袭制（Patrimonialism或译为家产制）帝国占主导地位的行政管理组织。家长制统治与官僚制统治从原则上说是两种不同的统治结构。家长制统治是建立在严格的个人孝敬关系基础上的；而官僚制统治则是建立在为客观的、非个人的“目的”服务，以及服从抽象的准则的基础上的。当然，家长制统治也要求服从准则。但这种准则是以传统作为基础的，即相信那种建立在受内心倾向所制约的习惯力量基础上的效力。而官僚制统治要求服从的准则是理性地设立的，它求助于对抽象的合法性的意向，是建立在技术培训之上的（韦伯，1997b:325）。中国在秦统一之后建立的世袭官僚制，虽然最初是体现了行政管理的合理化，但在封建诸侯竞相争夺士人的客观条件因统一而消失后，文人则成了竞相争夺官职的士人阶层。俸禄制使得这个原本作为行政管理的合理化推进者的阶层，此时却成了阻碍行政合理化的食禄者阶层。在这里，中国同所有世袭制帝国一样，关键问题是俸禄而不是采邑。西方的封建君主是依赖于自行武装的骑士履行其军事义务；而世袭制皇帝则是依赖于受俸官吏提供的实物贡赋和货币贡赋，仰仗他们的管理效率。由于形式上国家支付给官吏薪俸只是官吏实际收入的极小部分，所以官吏的收入，事实主要是靠截流应该上缴的租税得来。“官员也同封建主或太守一样，要向政府担保上缴一定的捐税，官员自己的行政费用则要从他实际拿到手捐税——税收与规定的费用——中支付，结余归己。”（韦伯，1995b:108）结果是，中央规定的租税额实际成了官吏俸禄的纳税额，而官吏所辖区内的实际收入成了他的俸禄，即私人收入。官吏通过操纵赋税来聚敛财富，其主要手段是通过实物租税与货币税的转换，恣意规定作为纳税义务换算成通货基准的货币兑换率。所以在这里，货币经济不但没有削弱传统主义，反而是在强化它。“因为，恰恰是货币经济，而且只有它，才通过它的俸禄为统治阶层创造了营利机会，这些机会不是仅仅普遍强化了‘食利者精神’，而且是把维护对于俸禄收益至关重要的现存的经济条件变成了参与获利的阶层的控制一切的利益。”（韦伯，1995b:113）作为国家一种政治职能的税收，一旦私人化，就*
成了封建化的隐患。或者说，世袭制帝国最大的隐患，正是由于国家通过其官吏征税在技术方面的无能所造成的。为了抑制封建化的趋势，中央一般不允许官员在一地区任职时间过长，而是经常性地调任他职，甚至可以随意免职。这便使得个别官员因地位的不稳定，而一旦官职在身，就使出浑身解数来捞取利益。也正是因为这样，所以官僚集团作为一个整体，在强烈阻止改革租税制度方面，又总是齐心合力、团结一致，尽管在争夺职位俸禄时，他们相互间都会是对手。在西方，也有俸禄、捐税以及各种规费。但俸禄或者是终身制的，或者是世袭专有；作为俸禄基础的规费、捐税是被特权或习惯所固定了的。因此，相关利益一目了然。一定的利益集团通常都能通过联合，以武力或妥协等方式来消除沟通障碍。“但是，在中国却根本谈不上这些。只要考虑处于统治地位的最高官僚层的利益，这种收入机会在中国就不是私人占有的，而是由这个可调动的整个官僚等级独占的。这个等级联合起来，反对任何干预，团结一致，怀着切肤之恨迫害一个倡导‘改革’的理性主义思想家。只有暴力革命，不管来自下面，还是来自上面，才能给中国带来转机。”（韦伯，1995b:112～113）
官僚的经济利益是其“精神”的物质基础。由于这种利益的实质是政治性的财产积聚，因此，官僚精神从一开始就是围绕着政治目标来发展的。士人阶层从古代开始就为世袭制君侯服务，这种密切的主仆关系对于形成士人独特的性格有着决定性的影响。尽管对于士人阶层的起源问题还不能断定，但韦伯却相信，这个阶层曾经是君侯身边的占卜官，它的地位是从宫庭占星家的头衔演化而来的。不过，士人的地位和威望并不是来自源于神秘魔力的卡里斯玛，更不是源自巫术，他们并不像巫师那样给人治病或帮助个人。士人的地位主要是基于他们的文献知识和文字技术，以及一些天文学的知识。由于一切国家大事都须由共同体的代表与神灵进行交涉，以期求得正确的统治秩序（天人合一）。因此，精通文献知识的士人即被视为能从礼仪上了解这类重要秩序的专家，并能以此向负有使命的政治当局提供咨询。而事实上，主要由士人构成的最初世袭制官僚所承担的职责，也正是通过理性手段，如整治水利、交通等公共工程，来影响共同体的经济收成乃至共同体的命运。在此，值得注意的是，源于神秘魔力卡里斯玛，是作为政治共同体代表的君侯的合法性基础，而君侯卡里斯玛素质的证明却要由共同体的秩序来提供，比如收成、灾异、战争、外交等状况。一切的实际情况事实上取决于现实的管理，士人阶层正是在“合理化管理”这个关键问题上取得了它的地位和威望。换言之，士人阶层是，而且只能是，通过理性手段支持了本质上是政教合一的世袭制的国家以及君侯本人的卡里斯玛统治合法性。反过来，也一样是“中国皇权所具有的最高祭司与政教合一的性质，决定了士人的地位，并且也决定了中国文献的特性：诸如官方的史书、有神话之效的关于战争与祭礼的颂歌、历书、仪式与祭典方面的书籍。”（韦伯，1995:131）如果说，新教徒是因为要证明自己是上帝的选民，才以入世禁欲的方式，从自身发展出合理的生活方式；那么，中国古代士人则是以自己合理化的管理技术及其绩效，来证明君侯身上的神性。也就是说，士人阶层的合理化动力并不在于他们自身内心深处，而是在于他们为其世俗主子服务以期获得权力和争取收入的最佳机会。“中国的士人阶层，从总体上看服务于君侯，而这种服务关系是士人正常的或至少是以正常的方式所追求到的收入的来源。”（韦伯，1995:133）因此，这种合理化的进程，随着诸侯之间争霸战争的结束，随着帝国统一的实现，其发展动力也就消失了。在新教徒那里，由于“唯一绝对的上帝”结束了诸神
大战，从而开拓了合理化的道路；而在中国士人阶层这里，却因为“唯一独裁的皇帝”终止了诸侯混战局面，因而失去了合理化发展的动力。然而，在这种情况下，作为官僚阶层的“食禄者”性质却因此而突出起来了。士人原本需要通过切实的管理手段来获取的利益，现在则可以直接通过争取官职来享受了。封建时代诸侯之间为增强自身国力而展开的对士人的争夺，在帝国时代却成了士人之间为他们自己的利益而展开的对官职俸禄的争夺。
三
尽管士人之间对官职俸禄的争夺有时甚至非常激烈，但是他们作为一个阶层，意识到自己是一个统一体，是统一的中国文化的代表者。在韦伯看来，中国的统一首先是文化的统一。即使是在世袭制封建时代，这种统一性已经从三个方面表现了出来：其一，是“骑士等级的习俗的统一”；其二，是“宗教的、即礼仪上的统一”；其三，是“文人阶层的统一”。（韦伯，1995:51）这三者的关系总体上都是围绕着宗族世袭制统治形式发展起来的。骑士封臣的身份从理论上决定了他们对自己领主关系以及他们相互之间关系的某种习俗的遵循，比如所谓“列国法”的要求等；而礼仪的统一则反映在对“野蛮人”含义的共识，以及对征战性质的认定上。然而上述两者又都与文人阶层被各路诸侯竞相用来合理统治以增强国力相关联。“这和印度的王侯之利用婆罗门、西方的诸侯之利用基督教的教士，如出一辙。”（韦伯，1995:52）尽管在列国争霸的时代，文人阶层实际上是服务于不同的君侯，各为其主，并且在文人阶层的观念上形态上更是百家争鸣、百花齐放。然而，恰恰是这种竞争机制造成了中国“轴心时代”精神的自由发展，以及国家行政管理合理化的发展。“士人在其文献中创造出‘官职’的概念，尤其是‘职责’与‘公共福利’的伦理精神”。（韦伯，1995:132）所以，文人正是这种文化统一性的代表，它奠定了帝国统一之后，在士人及其门徒竞相争取既有官职的状态下，“不可避免地形成一个与这种现状相吻合的统一的正统学说，即：儒教。”（韦伯，1995:133）
儒教作为官僚统治的意识形态，给官僚精神作了定位。
首先，官僚与他们为之服务的君侯不同，他们具有彻底的世俗理性主义精神。最初在宗族家长制统治时代，世袭制官僚的主要活动就是围绕着王室经济和治水筑路等事务展开的。父权家长制的世袭制度有一种特殊教育制度，它表现为为官员的那种勤务目的进行“培训”的形式。这种教育同时也具有文学教育的性质，并且随着理性化的日益发展，它导致发展成为现代官僚体制的专门人才和“职业”理想。（韦伯，1997b:442～443）整个封建时代的列国争战，实际上是一种实力较量，官僚在政治结构中的地位取决于合理的治理手段和管理技术，以及他们对礼仪的掌握。除此之外，他们既没有真正意义上的宗教背景，也没有封建意义上的血统背景。正如韦伯所说，“官职的‘组织’是一种非人格化的‘事务’：世袭制官员荣誉的基础并不在于他的‘存在’，而是在于他的‘功能’；他期待从他的‘服务’中得到利益和提升。”（韦伯，1968:1108）因此，在诸侯联手共同反对天子再分封时，士人作为他们的顾问，就一起反对封臣特权和官职世袭制。在他们看来，官职是负有职责的，因而必须以个人的能力和功绩作为取得官职的必备条件。当然，作为对立面，封建贵族则竭力反对外人出任他们想垄断的官职，他们极端仇视和鄙视这些周游列国的文人。这种对立经历了整个封建时代，最终是在统一帝国的独裁君主为对抗贵族等级而与平民结成有效联盟时，士人阶层取得了胜利。当然，士人阶层的支配地位在帝国时代也仍然有起落变化，但总体上说，统一帝国造成的和平化局面，使得士人阶层的这种统治地位一再失而复得，并日益增强。由于士人强调以个人在治理国家问题上的能力和功绩作为取得官职的必备条件，从而使得封建时代的知识分子阶层形成了一种影响深远的世俗理性主义，韦伯称其为“实践政治的理性主义”。（韦伯，1995b:162）这种理性主义的特征是它的世俗取向。也就是说，追求知识，是为了谋求官职。“这种与国家（‘教会国家’）官职的关系，对于这个阶层的教养的特点具有根本的重要性。尤其要指出的是这种取向变得更加重要和更加专一。”（韦伯，1995:133）如果说，封建诸侯国时代，“从政为官”是诸侯相竞争夺霸主地位的需要，为士人自身对权力和收入的追求创造了条件；那么，一旦天下归于一统，推进合理化的世俗动力（诸侯争霸天下）随即消失，出仕为官的目标就直接是为了俸禄。官吏就是掌握专门知识，为俸禄而工作的人。他们的目标从来也不会超越世俗利益，他们也根本不相信任何“彼岸”的力量
。用韦伯的话来说，他们不是为政治而活，而是“靠”政治谋生的人。“这种适合世袭制官员的身份伦理在这一点上进入了资产阶级商业伦理的轨道。”（韦伯，1968:1108）。
但是，世袭制官僚的这种功利性与资产阶级伦理截然不同的是，它断然拒绝那种通过对现有生活条件进行革命的发展而“获利”的观念，它只希望以其对这个秩序的“奉献”而从现有秩序中获取固定的俸禄、收费以及所谓“合理的”利益，即所谓“君子好财，取之有道”。它相信这种“奉献”会使它从中得到尊严，因为这体现着一种“精神”，即在既定秩序中对臣民的安宁和日常需求满足的关心。但这种“精神”却包含着它对正在产生中的独立的经济力量的嫉妒，“这最强烈地表现在儒教的官僚伦理中。”（韦伯，1997b:444）而这种“嫉妒”即使在今天的现代官僚体制中，也构成了国家社会政策的某种动机，从而也是这种社会政策的局限性和固有特征。（韦伯，1968:1109）
其次，官僚在和平主义环境中培养出一种适应现实世界的传统主义。封建时代的士人阶层曾经是激进的改革力量。但在世袭官僚体制中，士人阶层原先的那种自由精神活动停止了，取而代之的是对现存秩序的适应和维护。显然，官僚的物质利益基础是形成这种传统主义的一个重要方面。这方面的原因我们在前面已经了解了一些。作为对应的精神利益的基础，则正是与世俗理性主义相联系的儒教伦理。与新教竭力造成对现世的紧张关系相反，儒教伦理是“那种把对现世的紧张关系，无论在宗教对现世的贬低还是从现世所受到的实际拒绝方面，都减少到最低限度（在意图上）理性的伦理。”这种伦理要求的核心是“虔敬地服从世俗权力的固定秩序”；而理想的人格，即君子的“优雅与尊严”则表现为“履行传统的责任义务”。（韦伯，1995b:280）这种伦理观认定，现世是一切可能的世界中最美好的世界，它是和谐宇宙的一部分；现实秩序是高于一切神圣事物的非人格规范的体现。这种传统主义产生于行政官僚与世袭制统治的关系之中。世袭制统治是父亲以家长制统治的扩展形式，即统治者把土地等分配给家族的儿子们或其他依附的家族权力统治。而世袭制帝国则是把政治权力原则上按他行使家族权力那样组织起来的。由于统治者在实际的统治中“除了对待单一的依附者的无限权力外，另一方面，在对待依附者全体时，却无能为力。因此几乎到处都形成了一种从法律上看是不稳定的、而实际上却是非常稳定的秩序，这个秩序阻遏着统治者的随意专断和恩赐的领域，有利于通过传统进行约束的领域。”（韦伯，1997b:331）所以，儒教伦理的传统主义，是世袭制官僚阶层为了维护其既得利益，而有意识地发展出来的官方意识形态。儒教伦理特征是一种礼仪主义，它相信一种由外向内的教化作用，即通过对人外在行为的规范，从而达到使行为者的内心善化的目的。因此，所谓“礼经三百，曲礼三千”，日常生活的方方面面都被加以详细规则化，从饮食起居到冠婚葬祭的一切行为，尤其是身体动作形态都在具体要求之列。这样一种伦理要求自然认为，可以而且应该改变的是人的内心；不能改变、并且要加以固守的则是外在的规范。既然要按照礼仪行事才有可能使人心善化，那就当然不能允许以个人的自由意志达成的协议或合同来改变礼仪的内容。因此，虽然这些礼仪的内容，几乎完全是封建时代的产物，但是它却成了世袭制帝国官僚统治的合法性基础。
今天，许多批评韦伯“儒教观”的人，尤其一些国内外的华人学者，常以“儒教不是宗教”为由，拒绝接受韦伯关于儒教与新教的比较研究。然而，如何理解“宗教”定义，这只不过是个概念问题，我们关心的应该是实质问题。通过对概念的不同定义来拒绝问题的实质，这并不能解决任何实际问题。（注：许多人对韦伯将儒教定为“宗教”持有异议。这当然取决于如何定义宗教，可以是广义的，也可以是狭义的。韦伯本人在《儒教与道教》中也有多处关于儒教是反对宗教的论述，这里所说的宗教显然是相对儒教而言的狭义宗教。然而，儒教作为官方意识形态，从本质上是不允许在世俗范围之外讨论合理性问题的，更不允许出现诸如先知、预言家之类的革命因素。因此，所谓价值，在儒教中只是“内圣”，即通过自我修身养性而达到所谓“自我完善”。但自我完善的标准是什么呢？理论上说是“复礼”，即符合“礼”的要求，事实上则是遵循既存秩序的规范。这一点在儒教伦理的基本概念“仁”的界定上也十分清楚：“克己复礼为仁。”因此，韦伯说儒教是一种适应现实的思想工具，这一点没错。理性地适应世界与理性地把握世界，两者的区别并不在于理性类型，而是在于对世界的不同看法，或者说，这是两种根本不同的世界观。）在这里，儒教的实质性问题正是它适应现世的传统主义，它不可能为合理化进程提供超越世俗的神圣目标和内在的精神动力。就像摆脱了宗教背景的当代资本主义官僚制一样，没有一种超越精神支配的官僚阶层，就只能是一个默守成规的食禄阶层；由这样一个阶层构成的官僚结构，“只是转换成理性的父权家长制的‘对应图像’”。（韦伯，1997b:444）
再者，官僚作为一个特殊阶层，形成了它特有的等级“荣誉观”。韦伯指出：“官僚的荣誉在于，有一种违心地执行上司的错误命令的本事：对上司负责、兢兢业业、克尽职守，似乎那种错误命令完全符合自己的想法。没有这种最高的伦理纪律和自我否定，全部机器就会崩溃。”（韦伯，1958:95）中国古代官僚阶层的这种荣誉观，首先是与儒教的教育制度以及与此相联系的科举制度联结在一起。官僚的地位，从理论上说，既不取决于门第，也不取决于其它先赋因素，完全取决于所受教育及考试结果。一旦士人获得了地位，便享有特殊的身份特权：免除徭役；免除笞刑；享有俸禄。尽管这些身份特权作为一种荣誉，在中国人的生活中有着强烈的支配作用，但由于帝国官僚结构的性质，决定了这种身份特权往往是靠不住的。也就是说，这种身份特权随时可能因遭贬斥而被剥夺。因此，作为官僚的荣誉观，并不是像欧洲中世纪的封建荣誉观那样完全基于属于个人荣誉，相反，官僚是以主子的荣誉作为自己荣誉观的基础。“为了主子的荣誉，即使结果是毁言加身甚至牺牲性命，也必须加以忍受。一个人在一般情况下，能够（而且应该）通过忠诚的服务去补偿主人所犯下的一切过错。”（韦伯，1995:153）所以，中国官僚随时要向皇帝、主子叩头，但绝不肯像欧洲封建骑士那样向他所钟情的女子下跪。韦伯把这种官僚的荣誉称为“学生的荣誉”，它一方面似乎取决于考试成绩，但根本上却取决于上司评价，即使通过了最高一级的考试后，情况也一样。问题在于，中国古代官僚制的这种“师生关系”、“主仆关系”反映的正是一切官僚制度中“上下级关系”的特征。“从某种意义上说，每个官僚体系莫不如此。”（韦伯，1995:154）
受教育程度及考试制度也使官僚权力和所谓“官僚威望”有了其独特来源，即知识。知识使官僚产生某种貌似超然、貌似公允，因而自觉高人一等的优越感，这种种态度自然成了这个阶层的伦理观念和技术功能的主要特征，并迫使作为群体的官僚组织成为独立王国。但事实上，现实中行政知识的实际效用却完全是以由“上下级关系”构成的官僚集团的根本利益来评定的。因此，知识在这里实际上成了官僚集团以神圣的“国事”名义来维护和扩张它们所拥有的权力的最终借口，无论那是人文知识还是科学知识都一样。的确，韦伯是批评中国古代官僚制度缺乏科学的专业技术知识。但是，这只是就客观的知识效用而言，而实际的官僚荣誉、官职威望与知识的客观效用并没有关系。事实上，这种客观知识效用即使在现代官僚制度中也未必是客观的。例如，韦伯举例科层组织垄断调查统计，以便改革措施和方案对自己有利，“而表面上，它可以是客观的、科学计算的结果。”普鲁士统计局在有关选举的数学“科学”方面达到了老奸巨滑的程度，它可以利用统计技术保证选举结果“没有过多的中间派和左翼自由派，为上帝起见也不要社会民主党找到他们进入普鲁士议会之门”。同样，在关于贸易政策的争执中，行政部门利用所垄断的生产统计捞到了极大实惠（转引比瑟姆，1989:75）。由此可见，官僚集团占有的知识越专门化，其独占程度越高，就越能被用来作为获取官僚集团利益的手段。因为，作为官僚权力和官职威望来源的，除了专业知识外，还有另一类更为一般（相对与专业）的知识，即所谓“官场知识”，这才是真正“唯一适用于官吏利用行政”的知识。专业知识之所以能被官僚集团用来维护自身的权力利益，就是因为有这种作为“官方机密”的官场知识。对于官吏来说，“最重要的权力手腕是通过‘公务机密’的概念，把公务知识变为保密知识：最终仅仅是保障行政抗拒监督的手段。”（韦伯，1997b:789）这种官场知识，无论在古代还是现代，都是官僚集团僭越其咨询和执行职能，并成为其控制决策、实现官僚统治的重要因素。因此，在官僚统治下，皇帝或政治统领实际上只能是一个靠专家顾问“一勺一勺喂”给他主意的白痴，当他想行使权力时，要么得不到官僚机构的理会，要么就不得要领，一塌糊涂。表面上他炫示权力的虚荣心得到了满足，事实上大权旁落于科层组织。“当他所行使的权力呈现出来时，君主以为是自己在发号施令，而在这背后，科层部门却能毫无控制、不负责任地享用特权。”（转引比瑟姆，1989:76*
最后，官僚精神最典型的表现在于它对终极意义的消解。从这方面来看，儒教理想人格的最高境界，也仅仅是一个极其世俗的人。“君子”、“圣人”的自我完善，是使内心在一种特殊状态下与世俗秩序达成自觉统一。因为官僚的世俗地位绝不会允许任何终极意义上的价值要求来改变现存等级秩序。国内外儒学研究者都认定儒家伦理是一种“人学”，孔子思想中最重要的是现实的或现世的“人事”和“事人”。因此，一些学者往往以儒教的“人学主体性”来阐释所谓中国文化的“人文精神”，并以此证明儒家思想优于“神学”背景下发展起来的西方基督教文化。然而，文化问题的实质并不在于某种思想或学说是否更多地谈论人的问题，而是在于它所谈论的是怎么样的人。基督教文化是从神学中发展而来，但西方人为什么要讨论神学问题？难道不是因为要弄清人是什么？人生意义是什么？人与世界的关系是什么？难道这些问题不是“人事”？难道只有“吃喝拉撒”才配称“人学”？探寻人生意义就不是“人学”？因此，我们对儒教的讨论绝不能只满足于什么“人学主体性”，而是要看它提倡一种怎样的人生态度，从哪些方面来确定人生意义，由此而来的生活方式对社会发展起了什么作用。一旦我们把视角转向这些方面，那么我们就会发现，儒教没有为人的行动提供超越世俗的精神和价值目标。儒教的一切理念最终都落在世俗层面，其任务在于适应现世。儒教提供的是以现世自然生成的或由社会尊卑关系所造成的既定的个人关系为基础的伦理秩序。这种秩序把对人的行动的规范仅仅视为统治的需要，视为教化个体成为合格的管理对象的需要。“而立”、“不惑”、“知天命”、“耳顺”、“从心所欲不逾距”代表着不同年龄阶段的合格标准。也就是说，除了遵循既定传统秩序的要求外，没有给人留出任何打破传统、创造新秩序的可能性。儒教的教育，也只竭力限定学生从既有秩序中去寻觅意义，反对学生探求超然对象。“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死？’”（《论语·先进》）在此，我们看到的是任何一种官僚制度都竭力倡扬的理性主义：拒斥任何一种人所无法企及的超然力量及其权力，更不用说让人处于这种力量的支配之下。换言之，儒教只是以其世俗伦理来承诺日常生活的需求满足；但绝不希望有人提出超越日常生活的需求，不仅仅是因为儒教本身无法满足这种超世需求，而且更重要的是，这种“六合之外”的需求一旦理性化，则势必会在世俗权力之外形成一种与
官僚权力相对立的独立势力，那会危及到整个官僚体制的统治合法性。如同现代官僚政治竭力抗拒卡里斯玛权威一样，中国古代官僚集团也竭力抵制民间信仰的理性化，阻止其成为超世取向的独立宗教。其手法有三：一是将祭拜天地巨神作为国家事务，由政权掌握者来主持；二是置民间宗教信仰于“一种无系统的、巫术与英雄的专门崇拜并存阶段”而不顾；三是将皇权结构置于民间崇拜的众神之上。这样，一方面使混乱状态的民间宗教保持一定的官方作用，即有利于驯服民众，尤其是对受传统束缚而势力强大的地方氏族；同时，另一方面也使国家规定的“世俗宗教”符合官僚阶层自保的利益，即让作为上天全权代表的皇帝来承担卡里斯玛神性检验的风险。于是，“在官吏权力的合法性以及超世力量之间便产生了一种尽善尽美的结合。”（韦伯，1995:169）但是，这种“结合”的代价，则是消解人心目中的终极意义，从而使人们的追求永远被限制在默守成规的世俗日常生活范围之内。建立在现代“世界祛魅”基础上的“官僚精神”自然已免去了中国古代儒教伦理的诸多麻烦，彻底理性化了的唯智主义使得现代官僚制度无论在精神上还是在现实中都能更有效地阻断社会对终极意义和超越价值的关怀和追求，从而全部社会生活都置于普遍的科层生活理想的支配之下；人们的全部追求，充其量也只是使自己能在这部巨大的科层机器中成为一个更大些的齿轮。
四
由此可见，虽然“官僚精神”的上述内涵在中国古代官僚制度中是由世袭制帝国土壤培养的结果，但是，作为科层制度的一般性产物，“官僚精神”却同样以更纯粹的姿态展现于现代官僚制度之中。从世袭制官僚体制到现代官僚体制，一切发展都只是理性化和专业化技术的高度发展，但这种发展却丝毫没有对“官僚精神”的本质产生任何积极的改变。“从原则上讲，从那时以来，除了世袭官员制度向现代官僚体制发展的日益理性化和专业的专门化以外，并没有过任何变化。”（韦伯1968:1108）然而，在理性化和技术化不断增长的现代官僚体制中，“官僚精神”的张扬程度却远非世袭官僚体制所能企及的。与理性化和科学技术发展相对应的当代“官僚精神”甚至已经成了普遍的、牢不可破的“科层制生活理想”。因此，结论应该是明确的：“官僚精神”不可能通过理性化和技术手段的发展来加以改变，除非现代人能够重新找回在官僚统治发展历史上不断被其消解了的超越精神和灵魂中那种对终极意义的深切关怀。