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[中图分类号]B12 [文献标识码]A [文章编号]1008-1763(2010)01-0090-06
我国已故的著名历史学者顾颉刚先生曾经指出：“五行，是中国人的思维律，是中国人对于宇宙系统的信仰，二千余年来，它有极强固的势力。”[1](P404)在中国古代，“五行”最初是指称人类的衣食住行必不可少的五种基本的自然事物，逐渐被哲人提炼为构成自然界万物的五种基本成分，并同人类关于自然界的四时交替和地理方位的空间观念相结合，从而构成了一个客观的自然法则体系。在中国古人看来，它不仅是一种自然律，也是一种历史律和道德律，是人类实践活动必须遵循的法则，从而透露出一种人则天地、以自然为师的价值信仰和思维范式。这种价值信仰和思维范式的前提是中国古人关于整个世界(自然界和人类社会)具有某种共同规律和普遍法则的信念。
一 从自然物质的“五行”到社会伦理的“五行”
根据历史文献，“五行”说的最初规范表述是西周晚期以后逐渐兴起的五材观念。《国语·郑语》记载周幽王时，史伯答郑桓公之问：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂，则成百物。”这里将土与金、木、水、火作为构成万物的五种基本材料，其中土是基础，是最根本的材料。《左传·文公七年》晋国大夫郤缺向赵宣子进言，认为主诸侯者应该处理好九功：“六府、三事，谓之九功。水、火、金、木、土、谷，谓之六府；正德、利用、厚生，谓之三事。”这里提出的囊括“六府”与“三事”的“九功”概念，一方面表现为用水、火、金、木、土来指称人类物质生产所直接面对的整个自然界，这种概括方式已经比较流行；另一方面也表现出中国古人将处理自然界中各类事物的关系与处理人与人之间的关系视为同等重要，对人与自然的关系的重视程度并不弱于对人与人关系的重视程度。《左传·昭公十一年》记晋国大夫叔向对韩宣子讲：“譬之如天，其有五材，而将用之。”又如《左传·襄公二十七年》记宋国大夫子罕讲：“天生五材，民并用之，废一不可。”这两段引文，已经使用“五材”概念。虽然没有指明“五材”是什么，但可以推测是指土、金、木、水、火。《左传·昭公二十九年》记载当时人蔡墨曰：“故有五行之官，是谓五官，实列受氏姓，封为上公，祀为贵神。社稷五祀，是尊是奉。木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。”蔡墨又认为，木正句芒、金正蓐收、水正玄冥均为少皞氏之叔曰重、曰该、曰修、曰熙，火正祝融为颛顼氏之子曰犁，土正后土为共工氏之子曰句龙。这表明木正、火正、金正、水正、土正，均为远古时掌握自然物候的五种官职。由于其功绩卓著，死后均被追祀为贵神。《国语·郑语》也记载：“夫黎为高辛氏火正，以淳耀敦大天明地德，光照四海，故命之曰‘祝融’，其功大矣。”这进一步说明我国古人对人与自然关系的重视。古人因此将“五行”作为人类社会物质生活不可缺少、密切相关的五种自然资源，专设官职予以慎重处理。
《尚书·洪范》明确使用了“五行”概念，并且规范概括了“五行”的内容：“一、五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”同时进一步将“五行”同“五事”、“五纪”、“五福”等社会实践活动、社会规范和社会价值观念并举，并且将正确处理“五行”置于首位。“初一曰五行；次二曰敬用五事；次三曰农用八政；次四曰协用五纪；次五曰建用皇极；次六曰
用三德；次七曰明用稽疑；次八曰念用庶征；次九曰向用五福，威用六极。”
《尚书·洪范》将处理人与自然关系的活动概括为“五行”，将人们处理社会关系的各类实践活动、社会制度、道德规范也用“五”来概括，一方面反映了当时社会尚“五”的社会风气流行；另一方面有将处理人与自然关系的“五行”作为一种思维范式推广到社会实践领域的意蕴。
荀子在其著作《荀子·非十二子》中有一段话批评了子思、孟子倡导五行说。荀子说：“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之，曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒，欢欢然不知其所非也，道受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世，是则子思、孟轲之罪也。”
章太炎先生注解此处荀子批评思孟“五行”的具体所指时，认为这是子思将《尚书·洪范》中同“五事”并举的“五行”进一步同仁、义、礼、智、信关联起来，开启了将“五行”道德化的先河，也给同时代的阴阳五行家提供了新的思想资源。章太炎先生说：“古者《鸿范》九畴，举五行傅人事，义未彰著，子思始善傅会。旁有燕、齐怪迂之士，侈搪其说，以为神奇。耀世诬人，自子思始，宜哉荀卿以为讥也。”[2](P19)章太炎引用了《礼记·中庸》郑玄注，指明子思的“五行”即为仁、义、礼、智、信。
长沙马王堆帛书“五行”和湖北郭店楚简“五行”篇等儒家文献的先后出土，使我们不得不重提荀子对思孟学派的批评。这两种《五行》篇，基本上证实了章太炎先生关于荀子所提及的子思造说的“五行”应该是仁义礼智等道德德目，但是并没有发现将木、火、土、金、水与仁、义、礼、智、圣一一配对的做法。现以郭店楚简的《五行》篇为例。
“仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之[行。智形]于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内而谓之行。”“德之行五和谓之德，四行和谓之善。善，人道也。德，天道也。”“五行皆形于内而时行之，谓之君[子]。士有志于君子道谓之志士。”[3](P487-488)
现经过考证，确认该《五行》篇应该是思孟学派的作品。根据此处引文和楚简“五行”篇的其他内容，尚不能完全确定思孟学派在此是将自然物质“五行”改造为仁、义、礼、智、圣等五种德行，赋予自然物质“五行”以道德内涵。也就是说，是将《洪范》篇中的水、火、木、金、土一一同仁、义、礼、智、圣相配对，从而使水、火、木、金、土具有道德属性。荀子从“明于天人之分”观念出发进行批评。这种批评是指子思将自然物质“五行”道德化抑或反对子思使用“五行”的概念，尚有待新的文献的发现才能确定。但是，思孟学派的“五行”篇的目的在于将孔子及其弟子提出的道德德目进行归纳、概括和整理，使之形成一个完整的体系，不再以零散的、不系统的面目存于世，这一点十分明确。我们知道，在《论语》中仁、礼、义、智、信、圣等道德德目均已提出，但是它们分散于各处，显得不规整。因此，将孔子及其弟子的道德伦理思想加以完善、系统化，这应该是思孟学派不可推卸的责任。在当时社会，知识分子中“尚五”的风气十分流行。在《左传》和《尚书》中可以见到一系列用“五”来概括的事物，粗略地统计就有二十多种。可见，“五”已成为将杂多事物进行整理，赋予其条理与秩序的一个定数。这种把“相似与相近的归为类，序为数，这类与数，一经一纬，便成了初民认识世界的基本方法”[4]。“五行”便是类与数的结合，“行”为类，“五”为数。因此，将孔子及其弟子所提出的道德德目归纳为五种：仁、义、礼、智、圣，取名为“五行”，较易为人们所接受。此外，在郭店楚简《六德》篇有“何谓六德？圣、智也，仁、义也，忠、信也。圣与智就矣，仁与义就矣，忠与信就[矣]。”[3](P517)这是从成对的角度来概括，因而有三对六德。这也反映出思孟学派力图归纳整理儒家的道德规范的愿望。
我们从郭店楚简“五行”的内容来看，将“仁、义、礼、智、圣”概括为“五行”，也是突显道德的实践意蕴。在此，我们且以上述引文中“仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行”为例句进行分析。首先，在此句中，“形”字应该同“型”，指作为范型而内化于人。《五行》篇第7章可证。“圣之思也轻，轻则形，形则不忘，不忘则聪，聪则闻君子道，闻君子道则玉音，玉音则形，形则圣。”此外，尚有第5章“形则仁”、第6章“形则智”。[3](P488)其次，此句中，“德之行”应指合乎“德”的行为，“不形于内谓之行”中的“行”应指非道德的行为。全句完整含义是：道德之仁作为范型内化为人的素质之后所发出的行为，可以称之为合乎“德”的行为，反之，没有道德之仁的内化而勉强做出的一些貌似道德的行为则只能称之为非道德的行为。这里表现出在动机与效果的统一中注重动机的道德理论，这与孔子在《论语》中也特别注重人的道德动机是相一致的。在前面引文中，“五行皆形于内而时行之，谓之君[子]”，以及该《五行》篇的第17章：“闻君子之道，聪也。闻而知之，圣也。圣人知天道也。知而行之，义也。行之而时，德也。见贤人，明也。见而知之，智也。知而行之，仁也。安而敬之，礼也。圣，知礼乐之所由生也，五[行之所知]也。”[3](P489)这也强调了真正的道德行为应该是在良好的道德动机指导下发出的自觉的行为。
思孟学派用“五行”概括儒家五种基本的道德德目，它表明“五行”已从仅仅用来表达对自然界事物的认知范畴开始演变为一组价值范畴。思孟学派扩展其适用范围，这是因为，当时“五行”已经成为人们一种基本的思维范式。
二 五行：从自然律到政治律、历史律
从现有的历史文献来看，邹衍的“五德终始说”在中国历史上第一次比较明确地表达了人类历史的发展遵循着一定的发展法则的思想。尽管这种法则的内涵对具有科学理性的现代人来说显得荒诞不经，但是在他之前，中国历史上从来还没有人明确地表达过人类历史发展具有规律的思想，并且试图去探寻这种规律。从这一点看，邹衍的“五德终始说”对历史理论的贡献值得肯定。同时，“五德终始说”明确地提出了自然律构成了政治律与历史律的基础，人类社会的治理必须遵循自然规律的思想观念。
邹衍无著作流传下来，《史记·封禅书》记载：“自齐威、宣之时，邹子之徒论著终始五德之运，及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之。”在《汉书·艺文志》中则仅存著作篇名。一般认为，在《吕氏春秋·有始览·应同》保存了一段较完整的邹衍的“五德终始说”：“凡帝王之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大螾大蝼，黄帝曰：‘土气胜’，土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木秋冬不杀，禹曰：‘木气胜’，木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金刃生于水，汤曰：‘金气胜’，金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火，赤鸟衔丹书集于周社，文王曰：‘火气胜’，火气胜，故其色尚赤，其事则火。代火者必将水，天且先见水气胜，水气胜，故其色尚黑，其事则水。水气至而不知，数备将徙于土。”
根据上述历史记载，我们可以将邹衍的“五德终始说”分解为如下方面：首先提出了土、木、金、火、水的五行相胜关系，强调了这五种“实体”之间的关系不是简单的并列组合关系，而是一个前后相继的过程。这一过程的整体是封闭的，表现为土、木、金、火、水之间永不停歇的循环；这一过程的每个循环的环节，也是一个产生、发育、成长、壮大、灭亡、更替的过程，并且还有着各自不同的运行法则。这相对于西周末的“五材”和《尚书·洪范》中的“五行”观念是一个巨大的飞跃。因为，这里的“五行”已经变为五种能够自我运动的实体，而不是五种被动地构成事物的基本构件。当然，这种转变能够发生，是因为在邹衍所处的战国末期，“五行”观念已经同“四时”(春夏秋冬)、“五方”(东南西北中)及阴阳观念相结合。
其次，指出中国历史上的圣王黄帝、禹、汤、文王以及后来者之所以成为圣王，是因为他们各自分别发现了支配该朝代发展的某种自然实体是什么，并且相应地按照这种实体的运行法则办事，即“土气胜……其事则土。木气胜……其事则木”，如此类推。这就意味着每个朝代都有着自己的发展法则与发展模式，这是因为它们所面临的客观条件不同，或为“土气胜”，或为“木气胜”等。因此，“圣人随时以行，是谓守时。天时弗作，弗为人客；人事不起，弗为之始。……天时不作而先为人客，人事不起而创为始，此逆於天而不和於人。王若行之，将妨於国家，靡王躬身。”(《国语·越语下·范蠡存越》)最后，邹衍认为，真正决定中国历史发展的不是历史上出现的那些圣王，而是土、木、金、火、水，即“五行”各自的运行和嬗替的法则，这些圣王只不过是自觉地遵循了这些法则或者被它们所驱使。因此，这些自然事物的运行法则也就成为圣王治国的法则和社会历史运行的法则，同时也应该成为当时各国诸侯治国的规范。因此，“土、木、金、火、水”五行又可称为“五德”。所以，《史记》指出，邹衍也是“睹有国者益淫侈，不能尚德”，因而作“五德终始说”来规范、约束帝王行为。“若《大雅》整之于身，施及黎庶”，“然其要归，必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施”(《史记·孟子荀卿列传》)。
邹衍的“五德终始说”“言其并大体，随代盛衰，观时而说事”(《史记·索隐》)。用今人的术语可谓一种历史的宏大叙事。由于“其语闳大不经”，它囊括古今，且无法加以验证，难免“王侯大人初见其术，惧然顾化，其后不能行之”(《史记·孟子旬卿列传》)。秦始皇之所以采用之，是因为自秦昭襄王五十二年(前255年)周之九鼎入秦以后，秦王就自认为秦将是取代周的王朝，“五德终始”说可以为秦取代周提供天命的支撑。
邹衍的“五德终始说”将五行由自然律转变为政治律、历史律，其前提是“天人合一”的观念早已形成并且已经被人们所普遍接受。邹衍的“五德终始”也是“天人合一”的根本思想的体现。“帝王兴，天必先现祥瑞”的观念来源久远，它是中国古人“天人合一”根本思想的重要表现形式。它体现了中国古人世界是普遍联系的这样一种观念，这种联系主要表现为天、地、人之间的相互作用。所以，社会历史现象必然与自然现象相关联，自然事物间互相联系的法则也可以用来说明社会历史的发展。由于自然现象具有客观性，它也就会将这种客观性赋予与其相关联的社会历史现象，从而使社会历史现象具有客观性。通过“祥瑞”、“灾异”观念来表达历史上各王朝的嬗替具有着不以帝王自身意志为转移的客观性，这也许是我们能够从中发现的合理因素。
当然，我们必须看到，邹衍的“五德终始说”机械地套用“五行”更替的秩序来解说中国古代历史的发展进程，只看到自然律与历史律都具有客观性的一面，否认了两者之间质的区别，因而这种学说难免从神秘主义流于巫祝。加之它是一种宏大的叙事，“因载其几祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也”。尽管邹衍当时“游诸侯见尊礼”，其学说轰动一时，终究不是一种理性主义文化而不能成为流传后世的显学。
最后，就思孟学派的“五行”说同邹衍的“五德终始”说的关系而言，我认为思孟学派将“五行”的内涵界定为“仁、义、礼、智、圣”，可能会启发后继者邹衍将“五行”称为“五德”，从而提出表达中国历史上古代王朝之嬗替的规律的“五德终始说”。但是，这种影响只能是思维范式的影响，即两者都采用了“类”与“数”相配、视“五”为一定数的思维范，而在思维内容上，邹衍的“五德终始说”并没有对思孟学派的“五行”存在继承关系。这就是说，思孟学派的“五行”说与邹衍的“五德终始说”在所论及的对象上是根本不同的。前者是一种道德体系，后者是一种历史哲学。当然，这并不排除两者在理论旨趣上具有相似性，即都是“著书言治乱之事，以干世主”(《史记·孟子荀卿列传》)。
三 被确立为宇宙秩序与政治秩序、道德秩序的统一的五行
董仲舒可谓先秦以来“五行说”的集大成者。在他的“五行说”里面至少可以发现有这样一些思想来源：(1)《尚书·洪范》中的“五行”、“五事”并举观念；(2)思孟学派的将“五行”界定为仁、义、礼、智、圣的思想；(3)《易传》中的阴阳观念以及战国末期邹衍诸子将阴阳与五行的结合；(4)《吕氏春秋》十二纪和《月令》将“五行”与四时相配的做法。在董仲舒这里，“五行”被确立为宇宙秩序与政治秩序、道德秩序的统一体。
董仲舒认为整个宇宙由十大基本要素构成：“天、地、阴、阳、木、火、土、金、水，九；与人而十者，天之数毕也。”(《春秋繁露·天地阴阳》)其中，“天”是最高实体，“天者，群物之祖也，故遍复包函而无所殊”(《汉书·董仲舒传·天人三策》)。整个宇宙演化的图式是：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”(《春秋繁露·五行相生》)“天有五行，木火土金水是也。木生火，火生土，土生金，金生水。水为冬，金为秋，土为季夏，火为夏，木为春。春主生，夏主长，季夏主养，秋主收，冬主藏。”(《春秋繁露·五行对》)关于五行之间的关系，董仲舒认为：“比相生而间相胜也，故谓治。逆之则乱，顺之则治。”(《春秋繁露·五行相生》)
邹衍将“五行”与阴阳相结合已经得到了肯定，但他是如何结合的，迄今尚无文献告诉我们。在董仲舒这里，我们便可看到这种结合的方式。其一，在五行之间相生相胜的关系上分别具有阴阳属性的区分。两者相生，便为阳；两者相胜，则为阴。“火乐木而养以阳，火克金而丧以阴”(《春秋繁露·五行之义》)，即木生火，所以为阳，因为阳主生、主长；火克金，所以为阴，因为阴主刑、主杀。其二，阴阳与五行同为“天”的两面：天志与天道。“是故明阳阴入出实虚之处，所以观天之志。辨五行之本末顺逆，小大广狭，所以观天道也。天志仁，其道也义。”(《春秋繁露·天地阴阳》)其三，阴阳二气各分少太，并与四季五行相配。少阳配春木，太阳配夏火，少阴配秋金，太阴配冬水。“少阳就木，太阳就火，火木相称，各就其正。”少阴则以秋从金，“太阳乃得北就其类，而与水起寒”(《春秋繁露·阴阳终始》)。其四，将“土”从“五行”中突显出来，改变了“土”与其他“四行”相并列的地位，居“五行”之主。“五行莫贵于土。”(《春秋繁露·五行对》)“土者，天之股肱也。其德茂美，不可名以一时之事，故五行而四时者，土兼之也。”(《春秋繁露·五行之义》)土作为五行之主，不能仅配一时或阴或阳，而是贯串于四时之中而兼有之。“木，五行之始也；水，五行之终也；土，五行之中也。此其天次之序也。”(《春秋繁露·五行之义》)这样，董仲舒通过将“五行”与“天、地”“阴阳”、“四时”等自然范畴相结合，并阐明它们的等级序列关系，从而建构起一个庞大的宇宙认知图式。
但是，董仲舒并不满足于自己的宇宙体系理论仅具有认知的意义而不具有社会、实践的功能。强调理论学说的社会实践功能即经世致用，是中国古代文化的传统特质。由此，董仲舒明确地将自然界的“五行”(木、火、土、金、水)同人的道德规范(仁、智、信、义、礼)相配，并且同朝廷的五种官职相配，强调了人的道德规范和政治实践活动必须以宇宙根本规律为依归，赋予自己的宇宙认知体系以规范人的行为的功能。“行者，行也，其行不同，故谓之五行。五行者，五官也。”(《春秋繁露·五行相生》)故而，“东方者木，农之本。司农尚仁”；“南方者火也，本朝。司马尚智”；“中央者土，君官也。司营尚信”；“西方者金，大理司徒也。司徒尚义”；“北方者水，执法司寇也。司寇尚礼”。(《春秋繁露·五行相生》)“为人主者，予夺生杀，各当其义，若四时；列官置吏，必以其能，若五行；好仁恶戾，任德远刑，若阴阳。此之谓能配天。”(《春秋繁露·天地阴阳》)他认为，五行的相生关系以及土居中央的方位关系均反映父子关系中父授子受的关系。“木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也。木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央，此其父子之序，相受而布。是故木受水而火受木，土受火，金受土，水受金也。诸授之者，皆其父也；受之者，皆其子也。常因其父以使其子，天之道也……土之事天竭其忠。故五行者，乃孝子忠臣之行也。”(《春秋繁露·五行之义》)
此处，董仲舒强调社会的道德与政治实践必须效法宇宙秩序，一方面是对中国历史文化中宇宙秩序与人类社会秩序同源、同构、互感的传统观念的继承。在《吕氏春秋》和《月令》中有着相同的表述：立春，成德在木，其日甲乙，其帝太皞，其神句芒；立夏，盛德在火，其日丙丁，其帝炎帝，其神祝融；中央土，其日戊己，其帝黄帝，其神后土；立秋，盛德在金，其日庚辛，其帝少皞，其神蓐收；立冬，盛德在水，其日壬癸，其帝颛顼，其神玄冥。正是从这一观念出发，先秦儒家坚持人类必须向自然界学习，从自然法则中找到社会法则的范式。“是故天生神物，圣人则之。天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之。”(《易传·系辞上》)。另一方面，也是赋予伦理道德体系以客观性和权威性，从而使其对人，尤其是处高位者的行为具有强制性和约束力，用“天监”(上天的监督)来弥补“人监”(社会的监督)的软弱甚至是缺乏。“王者与臣无礼貌，不肃敬，则木不曲直，而夏多暴风……王者言不从，则金不从革，而秋多霹雳……王者视不明，则火不炎上，而秋多电……王者听不聪，则水不润下，而春夏多暴雨……王者心不能容，则稼穑不成，而秋多雷。”(《春秋繁露·五行五事》)在中国古代社会盛行中央集权的君主专制的政治制度下，用“天监”来弥补“人监”在董仲舒看来可能是较优的选择，因为“天”作为最高主宰之神，能够主持正义、仲裁是非已经是当时普遍流行的社会信仰。
董仲舒将社会秩序、道德秩序统一于宇宙秩序，建构了一种新的“天人合一”理论。这也是对荀子的“天人相分”观念的一种反动，是重建“天人合一”的价值信仰。荀子从“天人相分”的观点出发，在社会秩序与道德体系的来源和根据上，主张一种多元论。荀子认为：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也……故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”(《荀子·礼论》)这就是说“礼”的来源和制作根据是自然法则、人类历史经验和本时代君师的治国与教化活动等三个方面。这反映了荀子力图突破传统的“天命”一元论，采取一种更为宽广的视域。但是荀子未能将三者关系统一，仍然流于多元并列状态，这就使得这三种制作依据一旦发生冲突，那么究竟是依据天道还是人道，法先王还是法后王，就会让人手足无措。因为这三种依据之间并无先在的统一性，反而是经常存在歧异，甚至是对立。因此，价值依据上的多元论无助于人的实践活动。荀子未能正视这一问题，所以，他未能真正超越传统的“天命”一元论。可以说，在某种意义上，董仲舒的“天人合一”理论也是为了克服荀子的“天人相分”观念的上述不足。
四 结语
“五行”认知范式在中国古代历史文化发展中从单纯的“自然律”扩展为社会“历史律”、“政治律”和“道德律”的过程，揭示了人类认识活动的具有普遍性的某些特征，同时也反映了中国古人的终极关怀的价值取向。
人类认识起源于人在获取物质生活资料的活动中向自然学习，获取关于自然的知识具有优先性，“人则天地”应该成为人类行为中的首要规范。但是人的这种学习不是消极被动的，中国古人的“五行”认知范式已经表现出人类用自己的思维范式去能动地把握自然的特征。
关于自然界的知识体系应该具有规范人类行为的社会功能，因此事实知识与价值知识之间没有截然的分离与对立，对人类行为没有任何规范作用的纯粹的事实知识实质上是不存在的。区分事实知识与价值知识能表现出对人类知识体系分析的精细化，但是过于强调它们之间的两分也会带来某种片面性。
为了对人们提出的“历史律”、“政治律”和“道德律”赋予其客观性，从而获得权威性，将它们说成合乎自然的，这是古今中西文化中都屡见不鲜的做法。从认知的角度来看，这是犯了忽略不同类型知识体系之间，尤其是自然知识与社会知识之间质的区别的错误。但是从社会实践角度来看，这种不加区分的错误却是使社会知识获得规范功能的必要条件。因此，对于中国古代作为“宇宙律”、“政治律”和“道德律”统一体的“五行”范式，仅从认知的角度考察，确实表现出牵强附会、荒诞不经，但是从社会实践功能的角度，并结合当时人们的认知水平来看，中国古人的这种知识建构确实有其应有的价值。
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