“经世学”与近代“新学”的发端，本文主要内容关键词为：发端论文,近代论文,新学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
源远流长的中国传统学术文化发展到近代，无论是从其历史走向上还是从其形态和内容上来看，都发生了根本性变革，其结果是导致一种既不同于传统中学亦非西学的所谓“不中不西、即中即西”（梁启超语）的，充满着新的认知形式、新的价值观念的近代“新学”的逐步形成。毫无疑问，在传统中国“旧学”走向“新学”的过程中，西学的浸润渗透至关重要，但是，作为民族特性极强的近代“新学”，毕竟是中国传统学术文化的近代形态。因而，传统学术文化本身就蕴含着由“旧学”走向“新学”嬗变更新的内在动因——那就是“经世致用”。
道咸之际，在“汉学”和“宋学”两大旧学流派迭经冲突交攻的历史条件下，一种充溢着新的时代气息和标领新学风的“经世致用”学术文化的出现，便牵动着中国旧学逐步脱离了原有的轨道，发生了历史性转向。“戊戌后维新思潮的思想形态有个突出特点，那就是‘新学’的形成。‘新学’与‘西学’不同，它是中国化了的东方版西学。按梁启超的说法，‘新学’实乃西学与中国传统‘经世之学’相结合的产物。”（注：李双璧：《从经世到启蒙——近代变革思想演进的历史考察》，第218页，中国展望出版社，1992年版。）有理由相信，在流派纷呈的传统学术文化中，既不是宋明理学，也不是乾嘉汉学，而正是道咸之际重新崛起的“经世之学”，“这条路线与近代中国进步思想有直接的联系。从龚自珍、魏源到梁启超、章太炎，当然还有许多其他的人，都是在‘经世致用’等观念影响下，注重事实、历史、经验，主张改革、变法、革命。”“都可以看作是中国这种传统在近代特定条件下的继承和发扬”。（注：李泽厚：《经世观念随笔》，《中国古代思想史论》，第294页，人民出版社，1985年版。）
一“经世学”与学术文化的历史转向
以儒家思想为中心的传统学术文化是一典型的入世哲学，“经世致用”是其孜孜以求的人生理想。先秦典籍中，往往“经”“纶”两字并用，含有“匡济”之义。“经世”二字并用，首见于《庄子·齐物论》：“春秋经世，圣人议而不辩”，而真正将经世思想理论化并付诸实践的是孔子。孔子一生周游列国，以维护周天子的一统天下和重建文武周公的事业为己任，其全部政治思想立足于如何匡济时弊，安邦定国。他广招门徒，也是为了造就经邦治国的栋梁之才。“诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对，亦奚以为？”（注：《论语·子路》。）同时，儒学经世，又以“内圣”与“外王”，“修身”与“治平”，“正心诚意”与“齐家治国”的和谐统一为其完美体现。强调个体的主观伦理道德修养，并在此基础上，达到治国平天下的目标。孔子之后，孟轲重内圣，荀况则强调外王，传统中学（儒学）走向歧义遂生，但这种通经致用的入世精神仍深深影响着后世学人。
当然，学术文化中“内圣”与“外王”的特征及其变化，始终又是与社会、政治、文化的具体环境相互关联而流变不居，并直接受到历史条件的制约。“一般而言，社会生活平稳，文化专制强有力，经世观念往往作为一种‘潜质’埋藏在士人古色古香的学术外壳内，隐而不彰；到了社会危机四伏的关口，国家民族面对纷至沓来的内部的或外部的挑战，文化专制有所松动，士人的忧患意识便会大觉醒，其学术也在现实生活的冲撞、磨砺下，沿着经世方向发展。”（注：冯天瑜：《道咸间经世实学在中国文化史中的方位》，见葛荣晋主编：《中国实学史研究》，中国社会科学出版社，1992年版，第179页。）经世意识的这种变化，明末是如此，清末也是如此，而在有清一代表现得尤其典型。（注：参见李双璧：《从经世到启蒙——近代变革思想演进的历史考察》，第2页；葛荣晋：《中国实学史研究》，第179页。）清代经世致用思潮的两度勃兴，既是中国学术文化本身发展的内在要求，也是社会危机对于学术文化的一种时代呼唤。作为一种危机哲学的理念，本质上而言，它体现出了中国传统学术文化历史性的重大转向。
宋、元、明三代，结合佛道两家思想的新儒家学说——客观唯心主义的程朱理学和主观唯心主义的陆王心学都建立起庞大而严密的体系，而且深得统治者的青睐。“明亡前，内圣之学极富及引力，令中国多数杰出学者心醉神往。宋、元、明儒学都倡导个体的道德完善。……新儒学主张，只要每个士大夫都成为道德楷模，儒家的理想社会就会复兴和繁荣；知识和行动是一致的，政治、文化的稳定取决于每一个体严格的道德修养。”（注：〔美〕艾尔曼：《从理学到朴学——中华帝国晚期思想与社会变化面面观》，江苏人民出版社，1995年版，第5页。）这套构建精致的道德学说，以天人相谐理论为基础，把个体及其道德心性能力置放于一个变化有序的世界中，认为人是“构成一个在道德上、理性上至善至美的宇宙的核心因素。”（注：〔美〕艾尔曼：《从理学到朴学——中华帝国晚期思想与社会变化面面观》，江苏人民出版社，1995年版，第5页。）主静、无欲，以道心来主宰人心，儒家“内圣”的理论臻于成熟，则“外王”的本质却丧失殆尽。正如梁启超所言，“进而考其思想之本质，则所研究之对象，乃纯在绍绍灵灵不可捉摸之一物，……重以制科帖括，笼罩天下，学者但习此种影响因袭之谈，便足以取富贵，弋名誉，举国靡然化之，则相率于不学，且无所用心。……其极也，能使人之心思耳目皆闭塞不用，独立创造之精神，消蚀达于零度”。（注：朱维铮校注：《清代学术概论》，《梁启超论清学史二种》，复旦大学出版社，1985年版，第7页。）明亡清兴的历史转折，当然不仅仅是一段王朝兴替的历史过程，而被士大夫们看作是“天下兴亡”的文化道统沦灭的奇耻大辱。在惨烈的历史反省中，士大夫们深刻地认识到那些“空谈心性”的八股流风，是倾覆明王朝的根本所在。顾炎武严厉指责明末心学“不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，以明心见性之空言，代修己治人之实学”，结果导致“股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟”。（注：《中国近三百年学术史》，《梁启超论清学史二种》，第96页。）
因而，清初迭经社会变乱、民族战争震撼的士子精英们，如黄宗羲、顾炎武、王夫之、傅山等人，自觉地以匡济天下自命，力矫王学末流的空疏误国，倡导崇尚实学，留心经世致用之术。他们从诸多学术领域入手，总结历史经验，探究朝章国故，讲求天下利病，“事关民生国命者，必穷源溯本，讨论其所以然。”（注：潘耒：《日知录序》。）虽然，清初经世学者们治学各有侧重，涉及的领域也不同，但其“抛弃明心见性的空谈，专讲经世致用的实务”（注：梁启超：《清代学术概论》，《梁启超论清学史二种》，复旦大学出版社，1985年版，第106页。）的学风却是完全相同的。“其途术不同，要皆明于学问之非专为学问，必有益于社会国家。”（注：柳诒徵：《中国文化史》，下册，中国大百科全书出版社，1988年版，第720页。）以学术经世而经世的顾炎武，标明自己著书的目的是“世乱则由此而佐折冲，锄强暴，时平则以此经邦国，理人民，皆将于吾书有取焉耳”。（注：《读史方舆记要·叙三》。）事实上，经世之学涉及到众多不同的专业领域，如有关历法的天文学、治理河流的水利学、攻战防守的军事学等，而学术的目的则在于“用世”。“经世思潮的兴起，及其对实用事物、社会福利的重视刺激了建立新的具有实证主义特点的知识领域的需求。他们的目标是要重构古典儒学，重估经典中治理现世的主张。”（注：〔美〕艾尔曼：《从理学到朴学——中华帝国晚期思想与社会变化面面观》，江苏人民出版社，1995年版，第39页。）由此，一批身怀匡济天下之志的士人，力主抛弃空疏无用的心性之学而崇尚实学致用，引发了清代学术文化的第一次转向。
“通经致用”、“明道救世”成为清初学术文化的灵魂。“凡文之不关六经之旨，当世之务者，一切不为”。（注：顾炎武：《与人书三》，《顾亭林诗文集》，中华书局，1983年版，第91页。）清初“实学”的崛起，以其不泥古守旧，实事求是，重视实证的特点，曾经标领一代风骚。
“与其理学先辈相反，清代学者崇尚严密的考证、谨严的分析，广泛地搜集古代文物、历史文件与文本保存的客观证据，以具体史实、版本及历史事件的考证取代了新儒学视为首要任务的道德价值研究和论证。”（注：〔美〕艾尔曼：《从理学到朴学——中华帝国晚期思想与社会变化面面观》，江苏人民出版社，1995年版，第39页。）然而，这股以求实为特征的学术风尚却未能获得正常的发展，反而在乾嘉之际折入追究名物训诂之精微的考据一途，使清初学术文化的经世致用意识隐没不彰。“十七世纪浮现过的经世致用的学术波澜，由于雍正、乾隆时文字狱的毒孳，曾一度销声匿迹于词章、考据、训诂的学风之下。学术一时完全脱离现实生活。”（注：李三宝：《经世传统中的新契机——康有为早期思想研究之一》，《近世中国经世思想研讨会论文集》，（台）中央研究院近代史研究所编。）当时，占据学术文化主流地位的汉学，无论是以经说为基点，旁及史学、文学的吴派代表如惠栋、钱大昕、王鸣盛，还是以文字学为基点，上寻先秦哲理的皖派代表如戴震、段玉裁、王念孙、王引之等人，都只是在典籍文本的圈子里注经、考证、订伪，少有直面世务，关注民生利病的士人。学风时尚所趋，即使有少数经世意识的学者，也只能被淹没在汉学的时流之中，大多数学者穷其一生，“猥以校订之役，穿穴故纸堆中”，（注：赵翼《瓯北集》卷二三，《晚步村落》。）专注于辑佚、辨伪，数十年间，“家家许郑，人人贾马，东汉学灿然如中天”。（注：《清代学术概论》，《梁启超论清学史二种》，第60页。）
“在帝国‘盛世’可以点缀文治的，既非理学，也非文学，而是‘汉学’。这是旨在恢复被宋明理学淹没不彰的汉代经学旧貌为初衷的历史学说”。（注：朱维铮：《求索真文明》，上海古籍出版社，1996年版，第3页。）勿庸讳言，作为一个特定时代表征的清代乾嘉学派在整理古籍，保存和发展中国传统文化方面作出了极大贡献，但繁琐的考证与注解经义，使它日益失去了入世致用的宗旨，“考证于不必考之地，上下务为相蒙。”（注：沈垚：《与孙愈愚》，《落帆楼文集》卷八，第21页。）乾嘉汉学的流入烦琐主义，这种学风与性理空谈各有致命的弱点：“彼涉颠而弃本，此循本而颠。”（注：《陈硕甫所著书序》，《龚自珍全集》第三辑。）汉学的极端发展，虽然继承和发展了顾炎武开创的清儒重视考证的方法，却背离了清初实学“经世致用”的初衷，逆转了它原本具有的历史趋向。“他们孜孜以求的是对于具体问题的考订，避而不谈现实问题，考证学的末流，更陷于烦琐主义，在故纸堆中讨生活。”（注：陈其泰：《清代公羊学》，东方出版社，1997年版，第150页。）在所谓“避席畏谈文字狱，著书都为稻粱谋”（注：龚自珍：《咏史》，《龚自珍全集》第三辑。）的社会环境下，“数十年来，承学之士，华者竞词章，质者研考据，风气既成，转相祖袭，天下之士，遂以食色为己任，廉耻为虚名，搜利禄为贤才，穷义理为迷惑，而官箴玷，风俗薄，生计绌，狱讼繁，面官籍籍，乘此而起。”（注：沈德舆：《养一斋集》。）清代学术文化复又死水沉潭，毫无生机可言。
不过，正如李泽厚所言，“儒学生命力远不仅在它有自觉的道德理性，还在于它有能面向现实的改造环境的外在性格”，于是，危机之际，它总能构成“当时一股宏大的时代思潮，这种思潮上有渊源，下启近代，正是中国精神和中国文化的一个极为重要的方面。”（注：李泽厚：《经世观念随笔》，《中国古代思想史论》，人民出版社，1985年版，第279、278页。）清王朝的统治，至嘉道以降，已是“……不祥之气，郁于天地之间，郁之久，乃必发为兵燹、为疫疾，生民噍类，靡有孑遗，人畜悲痛，鬼神思变置”。（注：《平均论》，《龚自珍全集》，中华书局，1959年版，上海人民出版社1975年重印，第78页。）种种征侯预示着“末世”的到来，而地球另一隅的西方殖民者却挟着鸦片，带着炮舰一次次企图叩开中国的大门。内忧外患的双重煎迫，不能不引起一代有识之士的忧虑与深思。时势的变化要求学风的转变，那种“喜搜古义，一字聚讼，动辄数千言”，（注：张瑛：《读毛诗传》，《知退斋稿》卷一。）于“一拇一指，察之罗纹之疏密，辨其爪之长短厚薄”，“而一手一足之全，已不能遍识”（注：沈釽：《与孙愈愚》，《落帆楼文集》。）的僵化繁琐、无补于实际的乾嘉汉学已越来越无法适应社会变化的需要。再次转变学风，提倡入世致用已势在必行。
由于政治、社会情势的变迁，“以入世为出发，主动参与社会的风气乃随着今文学派茁胜的活力，到了十九世纪中叶又逐渐汇成了一股不可抗拒的思想主流”。（注：李三宝：《经世传统中的新契机——康有为早期思想研究之一》，《近世中国经世思想研讨会论文集》，（台）中央研究院近代史研究所编。）以经世济民为标帜的常州今文学派的学术思想，逐步形成了自己的营垒，开始与戴震所代表的皖派及惠栋所代表的吴派分庭抗礼，并直接间接地影响了道咸之际学术思想的根本性转变。
魏源指出，“自乾嘉中叶后，海内士大夫兴汉学”，只知“争治诂训音声，瓜剖釽析”，“罔知朝章国故为何物，也罔知漕、盐、河、兵得失何在，在奋志讲求抱负宏远之人，反群笑为迂阔”，致使“锢天下聪明智慧使尽于无用之途，”（注：魏源：《武进李申耆先生传》，《魏源集》上册，中华书局，1983年版。）而那些终身埋首考据的学者，最终也认识到这种学术路径于世无补。龚自珍的外祖父，著名汉学大师段玉裁晚年追悔自己平生“喜言训故考核，寻其枝叶，略其本根，老大无成，追悔已晚。”（注：《经韵楼集》卷八，《朱子小学恭跋》。）龚自珍幼时服膺家学，推崇乾嘉，时势的冲击，促使他“烧尽虫鱼学”，改换门庭，学公羊春秋。嘉庆十九年秋，在感于喜庆十八年林清率天理教徒攻入紫禁城之事，作《明良论》抨击清王朝的种种弊端，成为经世学风再度兴起时第一篇令人瞩目的代表作。段玉裁对此文大为赏识，“四论皆古方也，而中今病，岂必别制一新方可哉？髦矣，犹见此才而此，吾不恨矣”。（注：龚自珍：《明良论》四，《龚定庵全集类编》。）真挚、称许的话语透露出了清代学风由卑琐陆沉转向明变致用的历史趋向。清代学风的第二次转向由此而引发。
然而，道、咸间的学术文化转向所逢时代已然不同。不但是“‘鸦片战役’以后，志士扼腕切齿，引为大辱奇戚，思所以自湔拔”，也不但是“经世致用观念之复活，炎炎不可抑”；更主要的是“又海禁既开，所谓‘西学’者逐渐输入，始则工艺，次则政制。学者若生息于漆室之中，不知室外更何所有，忽穴一牖外窥，则粲然者皆昔所未睹也，还顾室中，则皆沈黑积秽。于是对外求索之欲日炽，对内厌弃之情日烈”。（注：梁启超：《清代学术概论》，《梁启超论清学史二种》，第59页。）适逢“千古变局”的历史剧变，人们赖以生存的社会环境和文化条件都发生了史所未有的变动：新的社会生产力的出现以及由此形成的社会交往形式、社会生活方式、社会结构的变化，从根本上改变了人们的生存环境；传统的闭锁的文化体系被冲破，中国传统文化开始走出大一统的封闭格局而直面世界文明变动大势。因而，这次学术文化的历史转向，就使得“中学”不再可能在传统学术文化的天地里自我打转、自然变易，而是“以其极幼稚之‘西学’知识，与清初启蒙期所谓‘经世之学’相结合，别树一派，向正统派公然举叛旗矣”。（注：梁启超：《清代学术概论》，《梁启超论清学史二种》，第59页。）
时运所会，这次学术文化转向便成为中国“旧学”走向近代“新学”的历史契机。
二“经世”思想与“师夷长技”
近代中国，内忧外患的双重煎迫要求现实社会转型，但转型的知识却是中国传统文化所缺少的。文化的新生需要外来新型文化的滋润，传统经世致用思想正成为推陈出新的重要催化剂。“经世实学还给中国人提供了接受西学的最初依据。”（注：冯天瑜：《道咸间经世实学在中国文化史中的方位》，见葛荣晋主编：《中国实学史研究》，中国社会科学出版社，1992年版，第201页。）
林则徐自幼受严格的正统儒学教育，其母陈帙语人：“男儿务为大者、远者……读书显扬，始不负吾苦心矣。”（注：林则徐：《先妣事略》，《运左山房诗钞》卷二。）读书显扬，光宗耀祖，这是科举时代士子们梦寐以求的最高理想。但与那些只知闭门读书，不问世事的腐儒们不同，林则徐自幼养成了经世务实、实事求是的作风。嘉道年间经世之学在京城渐趋流行之际，他就“力学而潜修”，为通于政事，他利用京师藏书，“益穷心经世学，虽居清秘，于六曹事例因革，用人行政之得失，综核无遗”。（注：李元度：《林文忠公事略》，《国朝先正事略》卷二十五。）外任督抚以后，“必将各属大小政务逐一求尽于心，……事事与属员求其实际”，（注：《林则徐集·奏稿》上册，中华书局，1985年版，第27页。）关心民瘼，热心改革，在江浙、两广、云贵、陕甘任内，兴修水利，救灾办赈，扶植商业，澄清吏治，革除弊政，功绩卓著。同传统地主阶级改革派一样，鸦片战争爆发之前，林则徐的所有改革思想仍求助于传统“旧学”，并无多少新意。但关注现实，匡时救世的经世致用学风，使他能够直面这“千古未有”的变局，开始具有近代眼光，注目域外新知。
1839年，林则徐赴广州办理禁烟事宜。在与西人打交道的过程中，他亲身体会到“沿海文武员弁，不谙夷情，震于英吉利之名，而实不知其来历”（注：林则徐：《使粤奏稿》，《林文忠公政书》卷三。）之苦，于是“日日使人刺探西事。”林则徐属于那个时代，在他的脑海里也早铸就了“天朝物产丰盈，无所不有，原不籍外夷货物以有无”的“圣训”，（注：《大清高宗纯皇帝圣训》卷二七六，第13页。）所以，他也一度笃信“天朝四海为家，大皇帝如天之仁，无所不服，而遐荒绝域，亦在并生并育之中”。也曾相信“大黄茶叶湖丝等类……外国若不得此，即无以为命”，（注：林则徐给英国的照会，收在梁廷：《夷氛纪闻》，录自《鸦片战争文献汇编》（六），第14页。）英国兵“腿脚僵直”、“不善陆战”之类的传闻。但他的过人之处在于他是一位求实认真的有识之士。在实践中，能够校正自己认识的偏差，不断了解和积累关于外国的知识。在广州期间，他广泛使人搜集、翻译广州、澳门等地外国人出版的各种书报小册子。翻译英文《广州日报》、英人慕瑞所撰《世界地理大全》，又选译了《各国律例》、《对鸦片战争贸易罪过论》、《华事夷言》等书，以及火炮瞄准法、战船图事等资料。为了探访夷情，他还大胆起用一批身份卑微的通事引水等通晓外语的人才，让他们在行辕内翻译西文书报，同时还招募曾在外国商馆中服役的中国厨师，曾在外国人医院中工作过的一些中国人入幕，以备随时查询。同时他还常常与当时留心外夷情事的学者如张维屏、梁廷等相互探讨，并亲自向外国人探询有关情况。时代思潮的鼓荡，使林则徐走出了闭塞的传统，成为“开眼看世界”的第一人。“中国官府，全不知外国之政事，又不询问考求，故至今中国仍不知西洋。”“惟林总督行事全与相反，署中养有善译之人，又指点洋商通事引水二三十位，官府四处探听，按日程递”。（注：魏源：《海国图志》卷八一，同治丁卯郴州陈氏重刊足本，第6页。）正是在抱着实事求是的精神探求西方新知的过程中，在战争的考验中，林则徐认识到中西在军事技术上的差距。他总结道，“彼之火炮远及十里以外，若我炮不能及彼，彼炮先已及我，是器不良也。彼之放炮，如内地之放排枪，连声不断，我放炮后，须展转移时再放一炮，是技不熟也。”在认识到中西火炮差距的基础上，林则徐得出战胜敌人须“器良、技熟、胆壮、心齐”（注：《林则徐集·奏稿》中册，第884、885页。）的结论，要求“制炮必求极利、造船必求极坚”，同时他认识到“* 抑知夷性无厌，得一步又进一步，若使威不能克，即恐患无己时，且他国效尤更不可不虑”，（注：林则徐：《致姚春木·王冬寿书》，《道咸同名人手札》第二集卷一○。）见识可谓高远之至。经世致用的精神使林则徐的救国方略在古方旧药的基础上添上了外来的灵丹。尽管他的新知中杂合了不少旧见，却使后人获益匪浅。魏源“师夷长技以制夷”的命题也正是林则徐“师敌长技以制敌”思想的进一步发展。
近代中国思想史上，魏源是一位极其重要的人物。诚如当代著名学者齐思和所指出的，“夫晚清学术界之风气，倡经世以谋富强，张掌故以时国是，学今文以谈变法，究舆地以筹近防，凡此数者，魏氏或倡导之，或光大之”。“不愧为晚清学术运动之启蒙大师”。（注：齐思和：《魏源与晚清学风》，《燕京学报》39期，1950年12月。）战争的刺激，使经世派学人猛醒。“凡有血气者所宜愤悱，凡有耳目心知者所宜讲画”。（注：魏源：《海国图志叙》，《魏源集》，中华书局1983年，第208页。）1842年，战争使魏源“忾然触其中之所积”，（注：魏源：《圣武记叙》，《魏源集》第78页。）愤而作《圣武记》，在颂扬清帝开国以来的十全武功之际，也揭露了晚清政治军事的腐朽局面。在这部书中，魏源表现了强烈的华夷观念，渴望恢复“一喜四海春，一怒四海秋”，“四夷来王”（注：转引自田永秀、刘斌：《经世致用思想由传统向近代的转变》，《四川师范大学学报》1994年第3期。）的以华夏为中心的统治秩序。但是现实使他的观念很快发生变化，1841年以后，魏源受林则徐所嘱，以《四洲志》为原本，辛勤辑理增补成《海国图志》百卷本，成为当时中国知识最丰富、内容最完备的一部巨作。该书全面介绍了世界各国政治、历史、地理、科技发展状况，总结了鸦片战争的教训，大大开扩了人们的眼界，其影响十分深远。“治域外地理者，（魏）源实为先驱”，（注：《清代学术概论》，《梁启超论清学史二种》，第63页。）中国向西方学习热潮的勃兴，默深先生“师长一说，实倡先声”。（注：王韬：《扶桑游记》，光绪五年版，第49页。）
文化的累积和人生经验都是社会生活环境、条件的结晶。面对传统社会中的问题，如“四大政”之类，从传统文化中可以寻求到救世的良方。但鸦片战争开启了一个全然不同于以往的时代，所面对的问题也不再是传统生活中人们所熟知的问题。传统文化的人生经验积累也缺乏补救之方之际，致用、求实的精神促使经世派转向西学，从而提出了“师夷长技”的救治良方，传统文化走上了迈向西方的关键性一步。
以林、魏等代表的经世派，以求实的精神面对新的时代。大潮汹涌之际他们能够客观地面对西学，选择了“师夷”的方向。“是故欲开民智，非讲西学不可，欲讲西学，非易立选举之法，别开用人之途，而废八股试帖策论诸制科不可”。（注：《严复集·原强》中华书局1986年。）从此，向西方学习成为近代士人的旗帜，向西方寻求真理的艰难跋涉一步步开始。“我们的民主革命……从林则徐算起，一直革了一百多年”。（注：《毛泽东选集》，人民出版社，1977年版，第490页。）这些经世派学者们就是近代向西方学习、引进西学的先驱。所以，“经世思想应是儒家走向现代化的重要媒质。”（注：苏云峰：《张之洞的经世思想》，《近世中国经世思想研讨会论文集》，（台）中央研究院近代史研究所编。）
三“经世学”与近代“新学”
“经世”成为晚清学术发展的基本目标，构成几代学者矢志不移的终极追求，从而也构成近代学术文化发展探索甚至创造变革的内在动力。当然，立足于中国传统文化的“经世”学术，以及为了经世而标榜的“用”，无论就其内容还是形式而言，都不出“旧学”窠臼。尽管“经世”学者与讲究“心性”的理学学者旨趣不同，处世哲学和方法不一，但他们所依存的文化母体及其学术内核并无根本的不同。被学者们大力推崇的“本学”或“经世之学”以及“实学”的基本内容是什么？当然不是近代意义的具有科学实证特征的“新学。”从纯学者的顾炎武等人到陶澍、林则徐、魏源等务实的经世官员学者，他们用以治世或匡复世道的思想武器，仍然是传统文化。用以经世的“道”也好，“器”也罢，都是前圣先贤的思想遗产。“对经世的新的关注，即对帝国当前所面临问题的关注。这种新的关注表现在1820年由著名官员贺长龄编纂的《皇朝经世文编》中。……关心中国传统框架中的那些实际问题如吏治、田赋、盐税、漕运、兵制、藩属、海防等”。但是，“出现了关心社会实际问题的倾向决不意味着会同时出现惊人的新的解决办法”。（注：〔美〕本杰明·史华兹：《寻求富强：严复与西学》，江苏人民出版社，1996年版，第6页。）
在乾嘉学基础上建设的“经世致用”，是清代学术发展的主潮，“代表这种精神的人是龚、魏，这两个人的著述给后来光绪初期思想界很大的影响。”（注：梁启超：《中国近三百年学术史》，《梁启超论清学史二种》，第119页。）作为晚清经世学术发展历史总结的“经世文编”，动态地反映了不同时期立足于“经世”的基本文化内涵。“自贺耦耕先生……辑皇朝经世文编，数十年来风行海内，凡讲求经济者无不奉此书为榘，几于家其书。后江右饶氏又有经世文集续之辑，自道光至咸同间名臣奏疏私家著述，凡有涉于世道者，亦略具矣。”（注：《皇朝经世文续编序》。）但平心而论，“经世之学”本质上仍然是中国传统之学，它本身并不具备近代意义上的学术文化的特质，它不过是中国旧学“入世”内容的强化。《皇朝经世文编》作为经世学术的总汇，体现着它“文以载道，以经世”，“而体用于是乎备”的精神，但它的内在学术文化结构却分为学术、政体、吏治、户政、礼政、兵政、刑政、工政八类。
随着世事的迁变，主要以“六部”分类的“经世之学”显然无法满足社会现实的需求，但“经世文编”学术文化的内在结构却又很难适应这一变化。因而，继起的《皇朝经世文三编》只是在传统的八类之末，附上了“洋务”一类（见《皇朝经世文三编》目录）。
“经世”之学所面临的时代变了，所经之世变了，但它本身的学术文化结构却难以发生突变。附属的“洋务”一类包括了许多前编所未有的内容：如外洋沿革、外洋军政、外洋疆域、外洋邻交、外洋国势、外洋商务、外洋通论等；在未变的“学术”类的“原学”中，也增设了从未有过的内容，如同文馆、天津中西学堂、官书局、京师大学堂以及西学略序、西学提要总叙等。这体现了经世之学直面现实的态度，却也同时体现了“经世之学”根性上的困厄。
“学术”与“治体”是传统学术文化的主干，“六部”分类，本是根植于传统中国社会、政治土壤之上的精神之枝，《皇朝经世文三编》附设的“洋务”和“学术”内容的变动，虽然在具体内容上不同于前编结构，但其整体的学术文化架构却没有变化。
面对时代的剧变，经世的内容不得不变，“变”本来就是“经世之学”的核心内容。“天道数百年小变，数千年大变”。（注：《变法》，葛士濬：《皇朝经世文续编》卷十四，治体。）但要从根本上突破传统的学术文化结构又是何其艰难也哉？！何良栋的《皇朝经世文四编》，所谈论的具体内容已大不同于以前，但其整体的内在结构却一同于以往。
因而，“经世之学”具体内容的变化并未突破传统经世学的内在框架。
显然，作为传统中学的经世致用，虽然具有直面现实的“入世”精神，但它固有的学术文化结构，也是十分强固的，而它本身所具有的学术文化内容是中国传统社会生活的产物，经世的学术、原道、以及六部分类内容，与近代包含分科知识体系的具有科学、民主内容意义的“新学”在学术文化上很难有相通之处。
道、咸间经世派虽然注重“专门之学”，对于财赋、水利、吏治、典章、兵政、防务、荒政等方面的精深研究，包含着发展政治学、经济学、社会学、军事学、历史学的趋向，然而因为没有获得实证科学的有力支持，毕竟失之笼统，不能产生明确的近代学科分类的概念。在方法论上，经世学者讲究证据，注重归纳，却很少自觉地运用实验手段和数学语言，他们求治的目光过多地注重前代的政治经验，而很少着眼于建立当代的科学体系。他们所向往的是“君与师之统不分，士与民之薮不分，学与术之治不分，此所闻于经者也”。（注：《龚自珍全集·对策》，参见冯天瑜：《道咸间经世实学在中国文化史中的方位》；葛晋荣：《中国实学史研究》，中国社会科学出版社，1992年版，第200页。）“凡此种种，都表明道、咸间的经世实学尚未正式进入近代科学的轨范之内”。（注：冯天瑜：《道咸间经世实学在中国文化史中的方位》，见葛晋荣：《中国实学史研究》，中国社会科学出版社，1992年版，第200页。）
无疑，如果没有输入新的学术文化因子，单凭经世之学自身的发展、变化，是难以走向近代“新学”的。因而，经世学本身不可能构成由旧学向新学延伸或转折的桥梁，直接由“经世学”抽演不出已经在经济、政治、价值取向发生变化的近代社会的学术文化内容。
近代“经世文编”的迭出及其内容上的求变趋向和内在结构的相对稳定，表明传统“经世之学”在探求中的一种无奈和期待。“经史思潮的倡导者们为传统政治唱出了悲怆的挽歌，但是他们呼唤的却不是近代。”（注：胡维革、李书源：《冲击与蜕变》，吉林教育出版社，1990年版，第28页。）
“……中西算学日新月盛，朝廷辟馆以造就人才且宽其俗以取之，非原书文学所能尽也；洋务为今日一大事，非原书海防所能尽也；奉天、吉林、新疆、台湾各置行省，因地制宜，非原书吏治所能尽也；开矿自昔有禁，而今则以为重财之大道，非原书钱币所能尽也；军国之用取给抽厘，非原书榷酤所能尽也；有轮船以行江海，近又有轮车以行陆，非原书漕运所能尽也……”。（注：《皇朝经世文续编序》。）从根本上而言，是经世学所面对的现实本身已不同于以往，它所“致用”的对象发生了根本的变化。“非原书所能尽”简短六字箴言，既言明了传统“经世学”的非近代性的无可奈何，也透露了始终立足于现实的经世学对于未来新学术文化形态的内在呼唤。
关键在于，“经世”者所要“经”的“世”不同以往了。“降及今日，泰西诸国以其器数之学勃兴海外，屡垓埏若户庭，御风霆如指臂环大地九万里之内，罔不通使互市”，因此，“是以华夷隔绝之天下一变而为中外联属之天下”。（注：薛福成：《变法》，《经世文续编》卷一三。）世事民情的巨变，使任何一个直面现实的人都无法回避，张之洞在所拟“变法”奏折中也是以“世变”为出发点的：
不知今日民情，已非三十年前之旧，羡外国之富，而鄙中土之贫；见外兵之强，而疾官军之懦；乐海关之平允，而怨厘局之刁难；夸租界之整肃，而苦吏胥之骚扰。于是民从洋教，商挂洋旗，士入洋籍，始由否隔，浸成涣散。（注：《江楚会奏变法三折》第一折，光绪二十七年六月初四日。）
所经之“世”的变化，是所用之“学”变化的根源，同时，“世”之变化的方向和原因，也就成为推进学术文化之所变的原动力。“我朝所以立国者，不过二帝三王之心法，周公孔子之学术”，“特以世变日多，故多设门类以教士，取其周知四国，博学无方，……分门讲求实学；考取有据，体用兼赅，方为有裨世用”。（注：《江楚会奏变法三折》，光绪二十七年五月二十七日。）
正是“经世学”面对现实的学术精神而不是其学术内容，使得一代中国知识者能够客观对待涌入中国社会的西学（这本身就是“世”），从而成为中国学术文化走向近代文化的起点。身处巨变的时代，面对所经之世，“虽尧舜当之，终不能闭关独治”。（注：薛福成：《变法》，《经世文续编》卷一三。）即便是旧学硕儒，在不可强挽硬拽的近代也必须走弃旧更新的现实道路。“士生今日不能博观当时之务而徒执往古之成说，洵如吕氏春秋所讥病变而药不变矣”。（注：《皇朝经世文续编序》。）国学大师俞樾的这番话，表明了中国旧学正是从“经世”的现实态度——即“博观当时之务”为基点，开启了接纳西学之先河的——即“病变而药变”的务实精神。
时代即所经之“世”的变化，终于使“以儒学修、齐、治、平的入世精神为宗旨，并归宿于国计民生的经世致用之学，内容上发生了重大变化”。变化的主要特征在于，以前的所谓国计民生主要表现为赋税、盐政、漕运、河工诸大端，经世学者议论风生的言论也以此为中心。成书于1826年的《皇朝经世文编》“所列荦荦大端皆未出旧轨。但鸦片战争后，夷务日渐渗入国计民生，成为经世之学的大题目。这种变化的痕迹，清楚地保存在后来众多续作的《皇朝经世文补编》、《后编》、《续编》中，它们表现了传统经世之学在近代的延伸。而中国文化与西方文化的交汇最初就实现于这种延伸之中。”（注：陈旭麓：《近代中国社会的新陈代谢》，上海人民出版社1992年版，第57页。）
“经世之学”的学术结构本身虽然缺乏向近代新学直接发展的内在因素，但它却是中学面向西学从而走向近代“新学”的历史基点。
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