人的全面发展：在主客体关系视野内，本文主要内容关键词为：全面发展论文,主客论文,视野论文,关系论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
对于人的全面发展的内涵，人们已从不同的角度作过考察，在主客体关系视野内，人的全面发展可以从与客体的关系中去理解，也可以仅仅从主体方面去理解。两者的区别在于，前者侧重于主体指向客体时的状态，是外向的、客体化的，最终将在客观对象中实现自己；后者侧重于被主体改造了的客体中反观主体自身的状态，是内向的、主体化的，结果将达到主体对于自身价值实现的心理体验。显然，我们所讲的人的全面发展，并不仅仅是人的某种类似于神人互相缘发的生存境界及其心理体验，或在现代技术构架中，人似乎在创造和使用它，可实际上它却在按照它的格式蓄养着人类、安置着社会，似乎还将成为衡量人的生存状态合适与否的唯一尺度，从而是脱离人、敌视人的“机械”状态。
马克思认为，整个历史无非是人类本性的不断改变而已，“也是个人本身力量的发展的历史。”[1]而未来的共产主义，人类是在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下进行物质变换的。在这里，马克思指明了人的发展方向，即在未来，人应在什么样的条件下来协调人与自然、人与社会、主体与客体的关系。正是在这一意义上，可以把马克思主义的人的全面发展归结为按人的发展来改变世界。
一、必须从主体方面去理解发展概念
在传统理论中，发展即是事物由低级的、简单的状态过渡到高级的、复杂的状态。在当代，由于系统论、控制论和信息论的兴起及其普遍的方法论意义，有些人用新的语言重新表述了这个见解，认为“发展即指事物从一种质态转变为另一种质态，或从一种运动形式中产生出另一种运动形式的过程，特别是指人类所处的现实世界中从低级向高级、从无序向有序、从简单向复杂的上升运动。”[2]实际上，无论是将发展理解成从低级到高级、从简单到复杂，还是加上从无序到有序，这三种提法本质上是一致的，它们统一于有机化的概念，事物的简单状态、无序状态，即是有机化程度较低状态；反之，即是有机化程度较高的状态。不过，经重新表述的发展概念是建立在实践唯物主义基础上，从主体方面去理解的发展概念，与传统的仍然带有“客体的唯物主义”（马克思用“纯粹的唯物主义”、“直观的唯物主义”来指称的旧唯物主义）特性的发展概念有原则的区别。传统理论只是从客体方面来理解发展概念，将发展看成是对自在的客观世界某种性质的事实性描述。因而，“世界是自在地由低级向高级发展的。”
这一关于发展的形而上学命题，可以上溯到亚里士多德的“目的因”学说，即认为世界上存在着一种发展的目标，万事万物都向着自我完善的或是由低级向高级的方向发展。这一学说成了中世纪哲学中的“自然主义谬误”的思想根源。“善”本是一个伦理学和价值学范畴，在中世纪哲学中却具有了本体论的意义，即自然存在的都是善的，自然法则不仅是自然的秩序，也是伦理学的原则，由此把存在换成应该存在得到宇宙的保证。以后的种种发展思想都以这一基本思想为建构框架。例如，近代的唯心主义哲学家莱布尼茨把“单子”从知觉程度较低的无机物到全智、全能、全善的上帝，排列成一个由低级向高级的发展过程。
真正说来，传统理论对马克思主义的发展概念作客体的唯物主义理解，与对达尔文进化论真义的误解存在着一定的联系。
纵观生物进化史很容易产生一种直观的印象：生物是从低级向高级进化的，高级的生物产生于低级生物之后。因此从低级向高级的进化似乎可以看成进化的方向。这种对进化概念的最大误解就是把进化混同于发展。
事实上，我们要从达尔文的进化论中读出进化即发展是困难的。达尔文的自然选择进化论为斯宾塞比较恰当地表述为“适者生存”。但是，何为“适者”？其标志为“‘存”；而何为“存”者呢？其证据恰又为“适”。[3]这种对进化的循环说明，表明了虽然适应度有一个严密的定义，但是把它作为进化的方向并不理想。这是因为适应度的指向从全局和大时间尺度来看是很不稳定的，这是由于适应的相对性及条件的依存性所引起的。生物进化中的适应是非常局部的和近视的，在某种环境下的适应通常意味着对其他环境的不适应，眼前的适应往往孕育着将来的不适应。我们很难说，人和细菌相比哪个适应度大，这完全取决于环境条件。因此，根据“适者生存”的标准，进化中无所谓高级和低级，寄生虫和退化的动物同高等动物一样，是进化的产物。比较适应不同环境的生物之间的低级和高级同比较不同环境的低级和高级一样，是没有意义的。这表明，生物学上特定意义的进化完全以“适者生存”为尺度，根本无济于区分“低级”与“高级”，所以进化的概念并不天然地包含发展的意义，既不包含某种目标，也不暗示某种方向。特别是与某些人的常识相反，进化不能被解释为向着人类出现的方向前进。
达尔文本人之所以在进化论中没有为我们提供一个清晰的、具有确定含义的发展概念，这与他不想把生物的进化乃至人的产生当作事物运动内在的必然过程，而是强调一个物种产生的随机性，强调进化与发展的区别有过清醒的认识分不开，作为自戒，他在笔记本上写有这样一段话：“关于不同类型的生物不应该去谈论高级和低级。”“正如从动物的角度看，人只是一种不完美的动物，从人的角度看，动物也不过是一种不完美的人罢了，它只不过还缺乏人显示的那些优势。”（兰德曼语）所以，从哲学上看，用“发展”和“倒退”、“低级”和“高级”来描述生物界乃至整个自在世界的性质只能是出于人的目的和需要，可见，发展只是个规范性概念。这是因为：
“发展”首先必须是低级到高级的进化运动，没有“低级”和“高级”概念就没有“发展”概念，它们几乎构成同义语的关系，要突破这种靠概念的摩耶幻术来维持自己的循环定义的僵局，关键在于说明何谓高级、何谓低级，这从客体的唯物主义立场出发是没有出路的，因为，要在一个系列的运动变化中确定低级和高级、确定发展，必然地或者以终点、目的为参照，或以系列之外的他物为参照，而当我们确定了客体世界的无限性，也就否认了它的起点和终点。这时要确定低级和高级、确定发展，就只有超越这一系列去寻找参照物。而超越自在的客体世界的运动系列，必然把我们的目光引向与自在的客体世界相对峙的主体——人本身。因而，唯一的出路是用“低级”、“高级”的概念去规范进化，承认进化创造出更高级的类型。然而，这样所谓进化、发展，就不仅仅是客体的自在性质了，而更涉及到了主体，必然地与人紧密联系起来。因为，低级和高级不能在客体自身中找到根据，“我们自己就负起了权威地宣判何者为高级、何者为低级的责任。”[4]
离开人的视野去直接地或逻辑地理解世界上一切事物的发展，只会产生“其中没有一件事不是可疑的”（笛卡儿语）形而上学。只有深入揭示发展的人本意蕴，我们才不会像旧唯物主义那样只是对现实世界以直观的形式去理解，从而实际上只承认世界的运动变化、否认发展。而当我们把现实世界的运动当作人的感性活动、当作实践去理解，从主体方面去理解时，我们看到了人的目的、需要为世界所赋予的价值，看到了世界的发展只能是对人的愿望合乎目的的由低级向高级的运动、向着人的生成过程。
二、从主体的角度去理解社会全面发展
我们既可以从系统论的角度来理解社会有机体，把社会分解为系统——要素、动态——静态、层次——模型等等，也可以从主体、从人的活动和发展的角度去分析社会有机体，马克思在《哲学的贫困》中指出：每个历史阶段的人，既是他们本身历史的剧中人，又同时是剧作者。这一论断深刻地揭示了社会有机体的特殊性。当我们从人与社会、主体与客体关系的视域，揭示社会各种关系的自组织过程，并进一步深入到人的行为、生活方式、情感方式、文明与文化等方面时，这是一个更广泛的社会关系的发散过程，究其实质就是人的发展过程。在关于衡量社会发展尺度的问题上，人类经历了由单纯的经济增长的片面性认识逐步转变为多视角的全面性认识，经历了一个认识的深化过程。值得注意的是：人们在重视社会发展的综合尺度时，突出了人自身的发展。这一理论走势是符合马克思的历史唯物主义的基本精神的，也是人们对社会本质特征认识的一种深化。如果离开了人这一绝对价值的统摄，人们就必然会陷入把社会发展的各种现象、发展的具体阶段、甚至发展的手段当作发展本身，而人自身就被反主为客，成为那些原本作为手段的手段的迷途。
综而言之，在主体、实践、价值的立场上，社会发展本质上只能是人的发展，人这一元价值规约着其他一切价值，并使它们真正成为发展的，社会的全面进步实质上即是人的全面发展。对这一命题还需作如下补充：
首先，社会发展与人的发展的一致只能合理地理解为：社会发展过程在终极意义上，也是人作为绝对价值自身价值的实现过程。但是，人本身这一价值并不是一种抽象的实体，而是具有着功利的、伦理的和审美的需要以及与此相适应的现实创造能力的特殊的现实存在，我们既强调能力和需要作为属性依附于物质实体，同时也强调这些需要和能力只有在人与社会、人与自然的矛盾对立中才能现实地被确定。离开能力和需要，离开了人与社会、人与自然的矛盾运动及其创造物谈人是抽象的。
基于此，马克思恩格斯对“人的全面发展”的论述，与历史上同一主张的论者的最大区别之一，是立足于社会形态或社会制度变更的层面，曾较多地强调把标志社会形态发展的生产方式或生产关系作为社会进步和发展的根本尺度，因而，把“人的全面发展”与理想社会制度紧紧联系在一起，甚至视为同一事情，这可谓抓住了问题的根本。恩格斯揭示说：“当十八世纪的农民和手工工场工人被吸引到大工业中以后，他们改变了自己的整个生活方式而完全成为另一种人，同样，用整个社会的力量来共同经营和由此引起的生产新发展，也需要一种全新的人，并将创造出这种新人来”，他们是“能通晓整个生产系统的人”，而不是“只隶属于某一生产部门”的人，“这样一来，根据共产主义原则组织起来的社会，将使自己的成员能够全面地发挥他们各方面的才能。”[5]在这里，马克思恩格斯把理想的社会和人的全面发展作为外显方面和内在方面的对应体，它们只是历史进程的不同侧面而已。类似的思想在《德意志意识形态》中得到重新表达。马克思恩格斯在此书中，从三个方面对全面发展的个人达成的客观条件作了阐述，还特别强调了首要的“经济前提”。[6]其道理还是在于，人的全面发展的实现首先植根于主体对使用价值之需求的充分满足和主体作为全面的生产力对社会资源的无限开发，这一过程也是物质财富无限丰裕的社会对个人全面发展的外在印证。
其次，实践唯物主义从人的实践和实践的人出发，它最后的落脚点无非是全面发展的个人。这里必须指出这样一点，马克思主义的价值理想所确认的对现实的个人的关注，并非指世界的存在是为某个个人、私人而存在的。人的长处主要还不在于单个人的智力和体力，而在于社会的组织，在于社会的结合力。因而，在要求“排除一切不依赖于个人而存在的东西”的同时，要求实现“联合起来的个人对全部生产力总和的占有”。换言之，“自由人的联合体”是个人自由全面发展的社会形式，而个人的全面发展是其内在价值定向。因此，个人问题、个人全面发展的程度自然是我们衡量社会发展的重要尺度。
从人类社会主体的角度而言，在自由人联合体中，个人的全面发展与社会的全面发展实际地达成了和谐一致，即“人的全面发展”就是指谓每个人的全面发展，它反对只让社会成员的一部分人发展而不让另一部分人发展的片面性。较之社会主义社会，共产主义社会不是首先使一部分人或大部分人，而是使每一个人都得到全面发展，因为每个人的自由发展是一切人自由全面发展的条件，因此，共产主义社会使人的全面发展具有高度现实性、普遍性、彻底性和人性。才使社会的全面发展与人的全面发展取得真正的一致和最后的实现。
三、建构理想人格的三种思想方式比较
“全面发展的人”是马克思主义的理想人格范型。任一种关于人的哲学都有自己特有的理想人格范型。它直接与西方人讲的“得救”、“自由”，马克思主义讲的“人的解放”’，以及东方人讲的“解脱”、“得大自在”、“成仁”的生存境界的终极体验相关。它是人性完善过程中所达到的非同寻常的阶段。
在中国智慧看来，人生理想的终极境界——至诚之境、得道之境和透悟之境既不是一种“什么”、也不是一种“怎么”；既不是主观的，也不是客观的；即非主体的，也非客体的；既不只是有，也不只是无；当然，也绝不是一种夹生不化的中道；讲它是“世俗”的就失其高远终极的寥廓境界；说它是“伦理的”、“社会政治的”，就又忘了它“夜静春山空”的自然纯净的一面。因而，它只能是有无相生、主客相融、虚实不二而成就于人生体验中的终极境界。
而在为西方哲学提供发展张本的柏拉图哲学中，把世界分裂为“真正的世界”与“表面的世界”，他把每一事物的意义，从而也把人生的意义寄寓于抽象的“真正世界”，即“理念世界”。号召人们撇开虚幻的现实世界（现象界），去追求至真至善的理念世界。一个人如果把握了最高的“善”的理念，便有资格充当国家的最高统治者，即“哲学王”。相承于古希腊思想的近现代西方思想家曾以各种方式追求过这样一个目标，即在人的本性中找到能配得上自由的素质，而真正的理想境界即是意味着这种素质的开显，对大多数思想家来说，只有理性配得上自由，或能够长久地享用自由而不反受其害。整个近现代西方文明就是对于这种能维持住、调弄好自由的理性机制的追求。因而，把人的全面发展视为按照理性的要求行为，满身理性修养的“理性的人”认为，达不到理性水平者不能成为发展的主体，甚至参与不进发展。因此，两千多年的西方旧哲学总以为生活、人生不过是在我和物之间、主体与客体之间建筑思维之桥达到对事物、存在之本质——“常在”的认识。
由上可见，中西传统文化在通达人的发展的终极境界上，呈现出清晰可辨的思想特性：中国的境域型思维方式与西方的概念型思路的分际。
西方哲学对人格的思辨深讨，在方法上深受数学的影响，近代哲学家追求确实性而将哲学数学化，可说是对古希腊人对数学偏爱的一种获得性遗传。希腊人发现，通过把诸如只代表土地的平面形状的三角形等几何形状的形式转换，即脱开数学知识曾经赖以出现的经验环境和内容，人并没有丢掉任何本质的和有理性含义的东西，反而能够面对“三角形本身”，而非某种三角形。由于这种纯形式的发现，在感性经验层面上被遮蔽的众多微妙的几何和数学关系能够更便捷、更清晰地揭示出来，而且，“形式”和“形状自身”不仅是不变的、永恒的、因而在可推演和相互牵连的意义上具有内在的生命与和谐。所以，毫不奇怪，对于古希腊哲学、数学家而言，数学不仅仅意味着一种更普适的理性手段，而且，只有通过“形式”，人才能达到事物本身、存在本身，才能进入到一个可被理性切身理解的敞亮世界之中。没有这种存在论意义上的开启力和演绎力，抽象化、形式化和体系化就只是叠床架屋之举而已。这种有改天换地之能的“形式”，用后来西方哲学中流行的“概念”来表示，就有丧失这种有发生力的形式中所包含的存在论识度的危险。由于概念及其构架（思想前提）的抽象切分和排列的本性，整个传统西方哲学以普遍与特殊、现象与本质、主体与客体、语言与对象的分裂为基本理论前提，以探究这二元双方之间的某种关系为目的。与此相应，西方哲学家用概念哲学的方法和分类原则将人性切分成自然性、社会性，或理智、意志、欲望等数块，关于人生意义和理想人生形态的讨论势所必然地只能滞于观念理性形态。由于这些概念构架造出的区别和偏执，尤其是其现成的、无法根本沟通的各种存在状态，人与人，特别是人与自己陷入了片面的分裂争斗，永远无法突破主客、彼此的区别而融为一体，因而，通过概念显示人的理想终极情境和存在意蕴，其“揭蔽”与“遮蔽”总是同时发生，西方传统哲学之弊就在于由于概念的强制构架把揭蔽与遮弊割裂开来，人生的无穷之意就给抹杀了。
而当我们转向中国古代思想家的境域型思维方式时，理想人格境界因其不可被概念规范而不会成为任何意义上的现代对象，不论是知觉的对象还是名相概念把握的对象。尽管中国古代也出现过概念型思维建构的理想人格学说，如先秦的墨家，但中国古代求智慧者的思想方式主流是境域型的、非概念的、引发式的。这种思维方式总是抛投和引发出了一个境域，一个超出了任何现成支点的视域。自身的构成永远是相互的构成与张开，只能表现为域状而非点状或线状的，它意味着一种不同于西方的言不尽意思想方式、说话方式和人生境界。对此我们可援实例作比较分析：西方伦理学的一个主流传统，把求知与求善等同起来，有人认为，这是西方伦理学区别于中国道德学说的关键所在，中国思想家对知识可没有这么执着，他们勿宁说是轻视知识的，对中国思想家来说，道德是意志的锻炼，而与知识无涉。不过，先哲们虽然轻视知识，却非常看重“学”。这里所强调的学习与西方的数学逻辑、概念思辨式的学习不同，它追求的不是一种现成存在者的一种知识、一种技巧、理论和意识状态，而是能进入生存境域（时）的“终极能力”。它没有固定的追求“对象”，而且恰恰是要追求既不受制于对象而又能维持于现象（缘起）境域之中的能力。这种学习是非线性的、即益即损的。所以，孔子“好学”绝非只是出于希腊人科学精神的“好奇”，也不就只是为了博学多能，而是为了入乐境而得至乐。“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”《论语》中有患难，有深忧，更不离人生际遇，却不被现成状况摆布的“乐”，读之令人感动之极：“人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”说这是一种美德已不够了，因为非有至性的发现而不能为其乐。显然，中国先哲心目中的理想人格不只是知识渊博，有逻辑推理、概念抽象的能力，或坚守道德规范、敬天守礼；还应是对“时”有如影随形的敏感，能入境之人。不论孔子、老子，还是惠能对于“学”的这层深义都了然于胸。这样，中国先哲推崇的理想人格就不是西方意义上的哲学大家（如柏拉图）、殉道者（如耶稣），而是入时从化者，如孟子推崇孔子为“圣之时者也”，如庄子推崇的“应于化而解于物者”。
马克思主义对理想人格问题的考察，无论是考察问题的坐标系统、出发点，还是建构原则都不同于中西传统思想。
马克思主义作为一种主体能动地“改变世界”的哲学，不同于历史上以“说明世界”为己任的哲学，它把主体及其活动引进观察世界的参考系，就使它避免了对世界本质和规律如西方旧哲学所带有的静态的、不变的、抽象的、概念木乃伊式的描述，同时，马克思所建构的理想人格具有的“可操作性”，比之于中国式的“天人合一”的理想境界，更契合人的终极天性，并因此对人类有着长存不息的魅力。
具体地说：“马克思主义哲学以实践为基础来理解人与世界、主体与客体的关系。并指明，主体现实的本质力量对外部世界的有效掌握达到什么范围和程度，外部世界就能够在这个有效的范围内和程度上成为对主体有意义的现实客体，反之外部世界在何种范围和程度上成为对主体有意义的现实客体，就相应地表现和确证主体的本质力量对外部世界的有效掌握达到什么范围和程度。马克思主义在实践基础上的主客相互适应的世界，超越了西方旧哲学的“主客二分”的世界，它也不同于中国式的主客相融的人的天机盎然的原发世界，然而却没有窒息人的超越本性，而沦为机械唯物论。马克思主义哲学立足于实践呼唤人的全面发展的实现，并不只是在人仅仅作为生产力的模式中才能完满展示。他们反对“人作为单纯的劳动人的抽象存在。”[7]他们所铸就的“自由劳动”、“自由王国”等等新的历史范畴，是从可能来考察现实，并从可能来创造出新的现实的丰富想象力的展示。
总之，不管西方思想家探求理想人格实现时，找到终极意义的载体或可理解的“什么”，思想就走到了尽头。还是中国先哲追寻的成境者的那种既不能把握为任何形而上或形而下者，却又时机化在人生中的体验。在马克思看来，它们都涉及到“怎么”的问题，易言之，理想人格的达成是一个“到底如何可能的”问题，而不仅是一个“到底是什么”或“不是什么”的问题。马克思只是提出了这样的思路：人作为主体，只有能动地用理论和实践的方式把握客体，主动地、有选择地、创造性地改造客体，在主体的对象化活动中自觉实现人的目的，在客体的改变了的形态中确证主体的力量，同时也使主体本身得到全面、自由的发展。
注释：
[1][5][6][7]《马克思恩格斯全集》第3、46（上册）3、42卷；第81、237、516、106页。
[2]肖前等主编：《马克思主义哲学原理》上册，中国人民大学出版社1994年版，第151页。
[3][4][英]W·C·丹皮尔：《科学史——及其与哲学和宗教的关系》，商务印书馆1995年版，第426、589页。