马克思与现代人文精神的重建，本文主要内容关键词为：马克思论文,人文精神论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
本文首先对现代西方人文主义思潮于现代化的反省、反叛作出内在的批评和省察，指出文化保守主义和非理性主义，作为工具理性过度膨胀背景下重建人文精神的两种基本取向，提出了许多有价值的思想，但总的说来，人文主义思潮从前现代化，到反现代化，到后现代主义，这一不断退缩的历史奏出的只是逐渐失去的传统人文精神的挽歌。接着，本文指出了马克思主义对于现代人文精神建构所具有的意义。现代西方人文主义思潮之所以未能完成重建人文精神的任务，一个根本性的原因就在于它们自觉不自觉地把人文精神的维持或重建，放置于现代化的对立面，从而采取一种阻止、取消、逃避现代化的立场。通过开掘人的社会性之本体论和现实性意义，马克思在历史观与价值观统一的基础上提出“人的全面而自由的发展”、“共产主义”诸论题。他的共产主义概念蕴含了一种新人文精神，这是一种内在性和超越性相统一的人文精神。因此，马克思主义为现代人文精神的建构提供了一条可能性途径。
近代社会本以提倡“人文主义”以反抗“神文主义”而起步，但其发展的结果却使人文精神受到了严重的戕害，以至到了今天，越来越多的人感到生活于无目的、无价值、无意义之中，从而又关心起如何在现代社会中重建人文精神来。本文拟在简要叙述提出重建人文精神这一问题的历史背景以及西方学者关于重建人文精神的两种途径取向的基础上，从马克思关于人的社会性的思想出发来探讨一下现代人文精神之重建的可能方向。
一、问题的提出
由于近代人文主义作为一个口号首先是在文艺复兴时期提出来的，而那时人们提出这一口号又主要是为了反对教会权威的神本主义，反对中世纪以来的宗教蒙昧主义对人性的禁锢与宰制，恢复人存在本身的自然本性，因而，今天我们一提到“人文”，便马上容易联想到它与“神文”的对立，并进而想到宗教蒙昧主义——不是作为价值之依托的宗教信仰本身——对人文精神的威胁与戕害。但是，如果我们抛开特定的历史时代背景来看人文精神的话，就可以发现，与“人文”相对的，并不仅仅是“神文”；对人文精神的可能威胁也并不仅仅限于宗教蒙昧主义，并不仅仅是过分扩张的“神性”对“人性”的吞噬。人文精神，虽然其形态和具体内涵在历史发展中几经变迁〔1〕，但其根本的实质却始终如一，那就是肯定人性的价值，肯定人的尊严和人生的意义，肯定人是目的，维护和弘扬人的主体性。而人性，不仅与超人性的“神性”有别，也与非人性、反人性的“物性”和“兽性”（或野蛮）有别。因此，对于人文精神的戕害也就不仅仅来自“神性”对“人性”的吞噬，也可能来自作为工具的“物”反过来对作为目的的人的宰制，或来自兽性的泛滥。
如果说，在文艺复兴时期，人文精神的主要敌人是宗教蒙昧主义，是教会独断的“神”对人的奴役和宰制的话，那么，在20世纪，在今天，人文精神萎缩的主要根源则在于人的“物化”，在于技术社会中失去了价值导引的“工具理性”的过度膨胀，或者说，在于“理性的暴虐”对人的奴役。今天，正像西方许多学者如马克斯·韦伯、卢卡奇、法兰克福学派等或通过深广厚实的历史研究或以精微细致的逻辑分析所揭示的那样，由于在现代化过程中价值关怀（“价值理性”、“乌托邦冲动”等）的消退、丧失、耗尽，人们在与物（“工具理性”、“商品”、“理性机器”等）的关系中，在生产物质财富的活动中已丧失了主体性。手段变为目的，而作为目的的人反而受制于手段。现代人“努力地工作、不停地奋斗，但他朦胧地意识到，他所做的一切全是无用的。……人创造了种种新的、更好的方法征服自然，但却陷于这些方法的网罗中，并最终失去了赋予这些方法以意义的人自己。人征服了自然，却成了自己所创造的机器的奴隶。”〔2〕“科技是人民的鸦片， 商业是人民的精神食粮。……人类文化中的闲情逸兴都给按钮的机器按死了。”〔3〕面对现代化带来的物质文明， 人类真有点儿像那个从海中捞出了所罗门宝瓶的渔夫。而人在与“物”的关系中这种主体性的丧失又必然地渗透到其他各种关系中去，包括与他人、与自我的关系。正如卢卡奇指出的那样：物化过程的标志，就是把在人之间、社会之间的一切关系都转化为物与物之间的关系，等价交换的关系的基础上所发展起来的“合理的机械化”和“可计算性”应用于生活的每一个方面，包括渗入人的意识层次，从而主宰、统制人的整个生活〔4〕。
正是在这样的历史背景之下，步入20世纪之后，在现代社会中重建人文精神的问题才越来越引起学者们的重视。因此，现代人文精神的重建作为现代人对其自身具体的、历史的生存境况的一种反应，事实上可视作是对“物化”和“物化意识”，对“工具理性”的膨胀，对“理性暴政”的一种抵制和纠正。其实质就是要重新确立为膨胀的“物性”所戕害的人的尊严，确立人的主体性，首先是对物的主体性，就像文艺复兴时提出人文主义是为了确立为宗教蒙昧主义所戕害的人的尊严、人的主体性一样。而要重新确立人对物，进而是人对人、对己的主体性，关键无疑在于要建立一种能够引导人类协调处理人与其他种种对象的关系并进而赋予人生以意义和价值的人文精神。因此，所谓现代人文精神的重建最终便落实为要确立这么一种人生价值关怀。
二、重建人文精神的两种取向
关于人文精神的重建，在非马克思主义的学者中存在着两种相对的取向。一种是要到既往的传统中去寻找这种价值，也即寄希望于传统价值的复归；另一种则主张非理性的人的自然本能的勃发，希望借此来建立被现代工业文明中之理性机器所扼杀了的生命的价值与意义。
第一种取向明显是一种保守的倾向，形形色色的文化保守主义者可视为此一取向的代表。无论是老保守主义者企图抵制现代化以守护住传统的人文价值，还是新保守主义者企盼既逝的传统人文价值的某种形式的复归，所持的是一种基本相同的立场，即认为传统是人文价值唯一可能的源泉，要重建现代人文精神，要为现代人重新找到一种人生的价值和意义，唯有到传统中去才可能找到。然而，西方人一说到传统，就绕不开宗教，特别是基督教，就如同中国人讲传统总离不开儒家一样。宗教世界观给了传统西方人关于宇宙的解释，也给了他们一种价值系统，因而给了他们生活的目标和意义，上帝是西方各种传统价值的最终根据和依托。因而，要复兴传统人文价值不可能不同时主张宗教信仰（或者上帝以某种形式复兴或复活）。比如，现代派诗人、保守主义思想家T.S.艾略特一面批评现代文明的正当性：“无限制的工业化趋向造成了各个阶级的男男女女脱离传统，疏远宗教，变得易受蛊惑：他们成了群氓。虽然他们吃得好，穿得好，住得好，还训练有素，但群氓终归是群氓。”〔5〕一面又指出，要救治这种文明，要挽救现代人的精神， 唯有从传统社会去汲取价值观，以建立一个“基督教社会”，并认为这是“唯一有希望的趋势”〔6〕。 再如自称“在经济领域是社会主义者，在政治上是自由主义者，而在文化方面是保守主义者”的丹尼尔·贝尔，面对“资本主义精神”的裂变带来的文化矛盾，指出：“假如世俗的意义系统已被证明是虚幻，那么人依靠什么来把握现实呢？在此我提供一个冒险的答案——即西方社会将重新向着某种宗教观念回归。”〔7〕其实，不必是明牌标示的文化保守主义者，即使是没有这样打出牌子的思想家和学者，也往往把传统人文价值的复归寄托于上帝的复活。“倭铿反对近代文化之四分五裂的局面，而向慕中世纪精神的统一。柏格森晚年著《道德与宗教之两原》，返回古典式的神秘主义。凯萨林……十分欣赏天主教。……汤因比文化主张，最后亦归结到基督教之退却的再来。施韦泽痛论近代西方文化使人精神日趋外在化之弊，而求东西传统宗教精神的融合与再生。索罗金著《社会文化动力学与人性之再建》，以近代文化与中古文化相对比，而称赞中古之重灵性的、宗教的文化形态。天主教的新托玛斯主义更成了二十世纪哲学中的一大潮流。而东正教背景的别尔嘉耶夫在《人类的命运》一书中，提出了原始的耶稣精神之再生……”〔8〕看来，上帝虽然死了， 但在一些西方人的心中，他依然是最理想的人类精神世界的救星。
确实，如果作为价值依托，作为信仰或崇拜的“上帝”（像黑格尔所赞赏的自觉自愿、独个领悟和奉行的信仰，而非教会独断和强迫你接受的“上帝”）真能复活，那么，现代西方人可能重新找到生命的意义和目标，从而恢复人的主体性。但这里的问题是，既逝的传统价值究竟能不能复归，既死的上帝究竟能不能复活？两方面的原因使我们无法对此作出乐观的期待。第一，对一个社会总体而言，它的道德规范、信念，它的一切为全体成员信奉的人文价值都是在长期的历史发展中自然地形成的。既然任何社会集团或个人都不能勉强地、人为地为一个社会提供一种人文价值，又怎能人为地复兴既逝的传统价值呢？第二，由于西方传统人文精神的失落是在其现代化过程中发生的，因而，许多文化保守主义者往往自觉不自觉地采取一种反现代化的立场〔9〕。但是， 现代化却是一个具有客观必然性的现实进程，因而，正如海耶克（F.A.Hayek）所批评的那样：“就保守主义的性质而言， 除了保守主义所示的唯一道路外，它不能提供我们别的方向。……所以它并不能防止时流趋向的继续发展，于是保守主义总是不由自主地受时代的拖曳而行。保守主义与进步主义的拉锯战，只能影响现代社会发展的速度，而不能影响它的方向。”〔10〕自前现代化、反现代化以至后现代化，保守主义及所有保守倾向的思想那步步退缩的历史分明提醒我们，其奏响的只是对日益远去的传统的挽歌。它或许是一种文化乡愁的抒发，却不是重建人文精神的真正途径。
西方思想家、学者重建现代人文精神的第二种取向和前一种正相反，如果说前者对上帝之死感到悲哀的话，那么后者则对此感到欣喜。他们认为，上帝死了，不能复活，也无须复活。人类如今不需要上帝来为自己指点迷津，来指示生命的意义和价值。但他们和文艺复兴、启蒙运动时的人们又不一样，如果说前者信仰人类自身的理性能确立人生的价值和意义的话，那么后者则依仗的是非理性的意志，认为生命的意义就在非理性的意志之中。无疑，尼采正可谓是这一取向上的代表。他颂扬本能，颂扬象征情欲放纵的酒神。他宣告：“我们今日称作文化、教育、文明的一切，终有一天要带到公正的法官酒神面前。”〔11〕陀斯妥耶夫斯基曾经借他小说中人物之口说：“如果上帝不存在，则百无禁忌。”无所谓神圣，本来确已隐含着放纵的可能，而对于“物化”、“理性暴政”的反抗则在20世纪酿成了持续不断、声势浩大的文化反叛或者说反文化的潮流。尼采只是为此一潮流揭开了序幕。至于反叛的武器，则是被他们称之为生命价值和意义之所在的意志、冲动、情欲、本能等等。
或许，作为对在现代化过程中出现的过分膨胀的“物性”尤其是僵硬化的“理性机器”对人性的宰制的一种反抗，上述这种姿态并不难理解。但问题在于，它能不能担当起重建人文精神的使命，能不能真正为现代社会、现代人提供一种人文价值、生命意义，以救治现代人“没有目的、没有意义、没有价值”的无所依傍的生存处境？答案同样也是否定的。我们曾经指出，对于真正的人文精神的威胁，不仅来自“神化”、“物化”，而且也来自“兽化”，而一味倡导弘扬人的非理性的意志、本能、冲动，在某种意义上是否正是把人“兽化”呢？尼采是个疯子，失去了价值引导的现代人是瞎子，这是疯子为瞎子指路。此外，它也和前一种取向一样，常常自觉不自觉地站在反现代化的立场上，因此，它的可能的结果便也只能是导致人的精神意识和现实社会客观进程的分裂和对峙。丹尼尔·贝尔所分析的当今资本主义社会中文化与经济、政治的脱节、断裂，在某种意义上正是这种结果的体现。
这样，西方学者所提出的上述两种取向，事实上均未能真正承当起在现代文明的基础上为人类社会提供人文价值、重建人文精神的使命。那么，重建健全现代人文精神的可能希望究竟在哪里呢？
三、共产主义：一种新人文精神
下面我们来探讨一下马克思主义对于重建现代人文精神的意义。首先从阐发马克思关于人的社会性思想开始。对于人的社会性思想在马克思的人的本质观中的核心地位，现在已很少异议。但是，对马克思使用这一概念的真实内涵，却不能说是一个完全解决了的问题。
1.人的社会性概念的解释传统
什么是人的社会性？国内学术界普遍接受的看法是，马克思把人定义为一种社会性存在，意即人是社会关系诸要素在一定生产关系基础上的交互作用产生的一种客观结果。每个人都体现着他所处的各种社会关系的规定，他们的意识和行为都可以在现实社会关系中找到其存在根据〔12〕。
应该说，这样的解释是有它的某些合理性的，它较多地彰显了“现实性”范畴之于马克思的意义。相对于欧洲哲学史上自然主义和理性主义的人性论传统，马克思确实多次强调，科学历史观的前提和出发点是现实的人，不能用人性来说明社会，相反，要用社会说明人性，要研究人，必须研究人的现实活动以及他们赖以生存的社会物质生活条件，研究各种社会关系，首先是生产关系。
但是，这样的解释也有着明显的缺陷。一方面，它强调了从人与人之间的各种社会关系来定义社会性的重要性，而忽视了人与自然之间的劳动实践关系，即或论及也只是从社会学意义甚至经济学意义上进行的，人的社会性范畴的本体论意义仍然在这些论者的视野之外。而离开了人与自然之间的劳动实践关系，人的现实的具体生成就得不到真正说明。另一方面，由于缺乏对社会性范畴的本体论意义的开掘，这一解释停留于人的现实，仅以世界的现存结构为界，只是回答了人现在是什么的问题，而没有从中阐发出人的理想与应有，失却了马克思主义的价值原则。事实上，马克思以现实的人为出发点，并没有满足于人目前这种历史形式，恰恰相反，他所关心的就是要消除先前世世代代创造这些历史形式、现有规定的自发性，“排除一切不依赖于个人而存在的东西”〔13〕。人的理想性、超越性，是隐含于马克思全部著作中的一个横坐标。传统解释仅以现实性解社会性，掩蔽了马克思的人的本质观的深刻性。
2.人的社会性之本体论意义
马克思的劳动实践论的创立，揭示了人的社会性之本体论意义。从思想史角度看，劳动、实践范畴并不是马克思的首创，它们原是英国古典政治经济学和德国古典哲学中的重要范畴。马克思扬弃了原有理解中各自的片面性，把劳动实践概念提炼为唯物主义历史观首要的和基本的范畴。
早在1843年的《黑格尔法哲学批判》手稿中，马克思就已指出人的“劳动的本质”〔14〕。而对之更为系统的论述，则见于《1844年经济学哲学手稿》。在这个著名的《手稿》中，马克思论述道，人类在创造世界的行动中创造了自己，这种活动称为对象化，它的基本形式即是劳动。“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程”〔15〕。而劳动（实践）活动就是人的本质。马克思说：“通过实践创造对象世界，即改造无机界，证明了人是有意识的类存在物，也就是这样一种存在物，它把类看作自己的本质，或者说把自身看作类存在物。”“一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动。”〔16〕
从这里，我们可以看到劳动的本体论意义：正是人的对象化活动，才具体生成着人的社会特性，生成着人的自由自觉性。正是从这一认识出发，马克思批判了古典经济学。在古典经济学家那里，劳动以及劳动与土地、资本的分离是被当作前提论述的。这种仅仅停留于对劳动的特定社会形式的理解，无疑反映了古典经济学家承认现存私有制秩序的立场。从这种非批判的立场出发，古典经济学至多只是把劳动理解为令人厌恶的活动，而没有看到劳动的自由自觉性的一面，更没有看到劳动提供着人类社会不断超越现存秩序的动力。马克思说生产力的发展是比布朗基更危险的革命家，就是从生产劳动的本体论意义立论的。
马克思对古典经济学立场超越的同时，也进行了对古典哲学的扬弃。在1844年《手稿》中，马克思称赞黑格尔把人的自我产生看作是一个对象化活动的过程，说他“抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果”。但是，马克思清楚地看到，黑格尔唯一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动，而且他“只看到劳动的积极的方面，而没有看到它的消极的方面”〔17〕。这一消极的方面就是，在现实的社会条件下，劳动的对象化过程被扭曲为劳动的异化。作为人的本质力量确证的劳动，变成了人的自由的敌人，人只有在劳动之外才感到自由。与黑格尔不同，马克思特别指出了劳动异化与私有制之间的同一性。私有财产，表现为商品价值、资本等等，它们的实质都是私有制条件下的异化劳动。“作为劳动之排除的资本，即客体化的劳动”与“作为财产之排除的劳动，即私有财产的主体本质”之间是对立的〔18〕。劳动与资本的对立，成为马克思的一个解释范型，推动他创立了剩余价值学说。
3.实践人学：一种新解释
从马克思的劳动实践论出发，我们可以对人的社会性范畴作出一个新解释。
在《德意志意识形态》中，马克思指出，生产劳动从一开始就“立即表现为双重关系：一方面是自然关系，另一方面是社会关系。”〔19〕换言之，生产劳动一方面生产自然存在，另一方面又生产着社会存在。在《资本论》第一卷中，他写道：“劳动首先是人和自然之间的过程，是人以自身的活动来引起、调整和控制人和自然之间的物质变换过程。……当他通过这种运动作用于他身外的自然并改变自然时，也就同时改变他自身的自然。”〔20〕可见，在马克思看来，人的社会性是由对象化劳动实践所赋予的，人是社会的存在物，就在于人是劳动实践的存在物。相应于劳动实践的本体论规定和历史形式，人的社会性也就具有了双重内涵，既指人的自由自觉性、价值理想性，又指人的历史性、现实性。“人的本质就是自由的自觉的活动”与“人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和”这两个命题正是这双重涵义的概括。自由自觉的活动是人的社会性的本体论意义，而社会关系的总和则是这一本体论意义的历史的实现方式。
在1844年《手稿》中，马克思是这样表述这一思想的：“人是一个特殊的个体，……一个现实的、单个的社会存在物，同样地他也是总体、……社会的主体的自为存在，正如他在现实中既作为社会存在的直观和现实享受而存在，又作为人的生命表现的总体而存在一样。”〔21〕这里清楚地表述了“社会性”范畴的双重意义：人既是现实的产物又是生命表现的总体。在现实社会条件下这两重涵义的互相对立（“人的自我分裂”），推动马克思转入了对劳动的历史考察。而正是对劳动的历史性质的重视，马克思才转向对资本主义生产方式的深入研究，从而得出，在资本主义私有制前提下，人的普遍性与特殊性的统一，存在于物质生产领域的彼岸。只有在共产主义“这个阶段上，自主活动才同物质生活一致起来”，劳动才“转化为自主活动”〔22〕。劳动成为劳动主体实现自身的基本方面，不仅内在地包含了自由性、价值性、全面性与历史性、具体性、个体性的统一，而且本身就是向着上述统一的运动。这就使劳动实践论在深广的意义上与共产主义理论取得了一致。共产主义作为克服劳资对立这一“狭隘的生产前提”〔23〕的手段和结果，就不再是个别天才理论家头脑中的乌托邦，而是资本主义社会中私有制本身矛盾运动的必然产物。
由上可见，马克思对人的社会性范畴的开掘，既包含了对人的全面性、理想性的追求，又包含了对人的现实性、具体性的认识，是二者的有机统一。这就既扬弃了非历史的抽象人性论，又超越了非批判的古典经济学立场，实现了关于人的社会本质问题的科学解答。而且，只有对人的社会性作出本体论和现实性意义的区分，它才可能体现为过程和发展；而只有人的社会性本身体现为过程和发展，它才能完成自身。马克思通过对人的社会性的历史考察，得出了资本主义必然灭亡、社会主义必然胜利的结论。马克思的社会主义、共产主义理论既是揭示这一社会发展客观规律的科学体系，同时也是关于无产阶级和广大劳动人民的真正社会历史价值的价值学说。社会主义、共产主义代表着一种人文价值的终极关怀。
4.现代人文精神的建构何以可能
受长期以来对马克思主义的科学主义、客观主义解释传统的影响，有的学者把马克思关于人的普遍性、价值性的思想，仅仅归之于旧哲学人性论的痕迹，归之于青年马克思的思想。其实，价值原则始终是马克思理论和实践活动的重要原则。如果说在1844年《手稿》中他还是用哲学的思辨语言表达这一思想：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃”，社会是“人同自然界的完成了的本质的统一”〔24〕，那么在以后的著作中，这一思想得到了更为明确的表达。《关于费尔巴哈的提纲》中说：“旧唯物主义的立脚点是‘市民’社会；新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化了的人类。”〔25〕这里的“社会”意指克服了市民社会中人的普遍性与个体性相分裂的社会形式。《共产党宣言》中说：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”〔26〕《资本论》中说：社会主义是“以每个人的全面而自由发展为基本原型的社会形式”〔27〕。显而易见，人的社会规定之本体论意义一直是马克思著作中的重要维度。
当然，马克思的社会主义、共产主义理论代表的是一种新人文精神，与以往的抽象人性论有着根本的区别，其根本之处就在于马克思的价值理性与历史理性是内在统一的。在人类思想史上，马克思第一次把生产力与人的本质联系起来，认为生产力的发展也即是人的本质力量的发展。他说，工业“是一本打开了的关于人的本质力量的书……人们至今还没有从它同人的本质的联系上，而总是仅仅从外表的效用方面来理解”〔28〕。又说：“发展人类的生产力，也就是发展人类天性的财富这种目的本身”〔29〕。这就是说，生产力不是外在于人的单纯的物的增长，而是人的生命活动的积极展开，是人作为历史发展的社会主体力量的展开。
与此相联系，马克思的资本主义论作为一种否定性的价值论又是历史的。如前所述，马克思揭示了资本主义社会中的劳动异化后，并没有以此为解释原则和方法论，而是转入了对劳动的历史考察，从而转向对资本主义生产方式的深入研究，并得出了这一生产方式具有历史必然性和合理性的论断。资本主义之所以在马克思的历史观中如此重要，原因之一正是在这个阶段生产力得到了空前的发展。在这个阶段上，才产生了“人的独立性”，“才形成普遍的社会物质变换，全面的关系，多方面的需求以及全面的能力的体系”〔30〕。也因此，在马克思看来，共产主义的实现，必须以大工业发展作为自己不可缺少的基础。他曾把社会主义经济形态概括为“在保证社会劳动生产力极高度发展的同时又保证人类最全面的发展的这样一种经济形态”〔31〕。如此而观，马克思的价值原则是以深厚的历史理性作为基础的。
马克思价值理性与历史理性的相互区别和内在关联，为现代人文精神的重建提供了指导性意义。价值理性与历史理性的不可替代性，为双重理性的并举提供了必要性；而价值理性与历史理性的统一性，又为双重理性的并举提供了现实的可能性。所谓双重理性的并举，就是既从社会技术形态又从社会主体发展形态来规定、评判社会的进化和发展。要使全面发展的人成为可能，必须以实现交换基础上的生产和交往的普遍发展为前提，这一前提正是大工业文明之发展得以提供的，因此，人的发展“具有经济的性质”〔32〕。另一方面，社会也不能以片面的经济增长作为自己的目标，而要使经济的增长服从于人的需要和全面发展；不能把人的发展始终限制在既定的经济条件内，而要以人的全面发展不断促进生产力增长。只有这样，全面发展的社会和全面发展的人才会真正出现。文化保守主义、非理性主义作为现代西方重建人文精神的两种基本取向，之所以未能完成其使命，根源正是在于历史理性的失却。
在《资本论》第三卷的末尾，马克思写道：
事实上，自由王国只是在由必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始；因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸。像野蛮人为了满足自己的需要，为了维持和再生产自己的生命，必须与自然进行斗争一样，文明人也必须这样做；而且在一切社会形态中，在一切可能的生产方式中，他都必须这样做。这个自然必然性的王国会随着人的发展而扩大，因为需要会扩大；但是，满足这种需要的生产力同时也会扩大。这个领域内的自由只能是：社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换。但是不管怎样，这个领域始终是一个必然王国。在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由王国，就开始了。但是，这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来。〔33〕马克思的这段极为重要的话全面体现了共产主义（“自由王国”）概念所蕴含的新人文精神，这是一种内在性和超越性相统一的人文精神。就内在性而言，共产主义“只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来”；就超越性而言，共产主义在“物质生产领域的彼岸”，“只是在由必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始”。无疑，马克思主义为现代人文精神的重建提供了一个可行的思路和方向；共产主义的实现，即是世界史前史的结束和真正人的历史的开始。
注释：
〔1〕关于人文精神的历史变迁， 可参看唐君毅《西方人文主义之历史的发展》，载《中国人文精神之发展》，台北学生书局1984年版。
〔2〕弗洛姆：《为自己的人》，三联书店1988年版，第25页。
〔3〕董桥：《乡愁的理念》，三联书店1991年版，第174—175页。
〔4〕参见卢卡奇《物化与无产阶级意识》， 载《历史和阶级意识》，重庆出版社1989年版。
〔5〕〔6〕T.S.艾略特：《一个基督教社会的观念》， 英文版（1939），第21、24页。
〔7〕丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，三联书店1989 年版，第75页。
〔8〕参见景海峰《唐君毅的新人文观试探》， 载《东西方文化评论》第三辑，北京大学出版社1991年版。
〔9〕参见艾恺《世界范围内的反现代化思潮——论文化守成主义》，贵州人民出版社1991年版。
〔10〕F.A.海耶克：《自由的宪章》，英文版（1960），第397 页。
〔11〕《悲剧的诞生——尼采美学文选》，三联书店1986年版，第86页。
〔12〕参看陈先达、靳辉明《马克思早期思想研究》，北京出版社1983年版，第205页。
〔13〕《马克思恩格斯全集》第3卷，第79页。
〔14〕《马克思恩格斯全集》第1卷，第345页。
〔15〕《马克思恩格斯全集》第42卷，第131页。
〔16〕《马克思恩格斯全集》第42卷，第96页。
〔17〕《马克思恩格斯全集》第42卷，第163页。
〔18〕《马克思恩格斯全集》第42卷，第117页。
〔19〕《马克思恩格斯全集》第3卷，第33页。
〔20〕《马克思恩格斯全集》第23卷，第201—202页。
〔21〕《马克思恩格斯全集》第42卷，第123页。
〔22〕《马克思恩格斯全集》第3卷，第77页。
〔23〕《马克思恩格斯全集》第46卷上册，第520页。
〔24〕《马克思恩格斯全集》第42卷，第120、122页。
〔25〕《马克思恩格斯全集》第3卷，第5—6页。
〔26〕《马克思恩格斯全集》第1卷，第273页。
〔27〕《马克思恩格斯全集》第23卷，第649页。
〔28〕《马克思恩格斯全集》第42卷，第127页。
〔29〕《马克思恩格斯全集》第26卷Ⅱ，第124页。
〔30〕《马克思恩格斯全集》第46卷上册，第104页。
〔31〕《马克思恩格斯全集》第19卷，第130页。
〔32〕《马克思恩格斯全集》第3卷，第79页。
〔33〕《马克思恩格斯全集》第25卷，第926—927页。
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