神圣空间的地方性生产、居民认同分异与日常抵抗
——中国西南哈尼族箐口案例
郭 文
（南京农业大学人文与社会发展学院，江苏 南京 210095）
［摘 要］ 文章基于田野调查、参与式观察和话语访谈分析，对中国乡村旅游开发的典型民族村寨箐口村神圣空间的地方性生产、居民认同分异与日常抵抗进行了解析。结果显示：（1）旅游作为国家意志在地方空间的表达，使箐口神圣空间所根植的物理、文化和社会空间发生深层次结构性生产，村寨传统神圣空间的地方性在社会文化结构和秩序规约层面遭到一定程度消解，发生了“地方”与“无地方”的物理和意义建构，无地方伴随地方感的虚无成为另一种意义上的地方性。（2）在旅游脱贫致富策略和市场逻辑下，旅游资本化导致村寨社会分化和村民的低权能化，村民利益分享认同表现出明显的“在其中”与“不在其中”的空间分异，村民社会关系出现不同尺度断裂与重构。（3）村民在旅游开发中的“不得其所”和“自我身份认同的非延续性”引发了对外与对内的行为和心理“双抵抗”，继而出现村民对村寨主义的坚守。箐口案例明确或暗示性地强调了神圣空间地方性生产中的非正义性可以使冲突者卷入“斗争”，这一认识暗含了反抗操控和扬弃异化的作用，明确凸显了经济问题容易引发政治问题，对新时期中国民族建设和维护边疆稳定具有相当大的警示性。未来旅游空间发展与管理，需要重视权能共享的价值本位、模式和权能协同性制度安排以及地方主体性的当代诉求。
［关键词］ 民族旅游村寨；神圣空间的地方性生产；认同与抵抗；旅游空间管理；箐口村
引言
在中国西南边陲民族村寨箐口村的现代化发展进程中，以旅游为介质进行经济开发在近年来被地方作为改善民族社会经济发展的重要选择。在此过程中，资本对地方神圣空间的渗透和神圣空间的资本化表征，成为箐口民族旅游村寨开发的重要路径。与此同时，箐口民族村寨神圣空间的地方性社会秩序、意义和价值规范体系也被进行了不断再生产，且在被分割和拼贴中传达出权力和资本生产关系的准则和价值观。在面对神圣空间旅游资本化利用带来的地方性生产及旅游经济权益分享时，作为弱势主体的箐口村民和空间生产主导者之间在一定程度上不但无法形成协同价值和互容利益，而且还带来了村民日常生活中的行为抵抗。作为社区主人的箐口村民因神圣空间的地方性生产和旅游经济权能获取的缺失，大大降低甚至失去了“我们感”（we feeling），不断引发有关神圣空间地方性生产的空间价值取向和实践之争。
在学术界，“神圣”在通常意义上被认为是与“世俗”相对应的分析概念[1]。在神圣空间研究方面，旅游者精神、文化、环境、世俗和教育的圣地体验[2]是国外学者关注度较高的研究内容。作为社会存在体的时空与心理研究的重要切入点，社会距离在神圣空间信仰中所扮演的角色动机和行为差异是被关注较高的另一研究领域[3]。在对神圣空间的生产和意义探索方面，研究者认为人类的干预和社会实践是生产的关键，人类的流动性通过宗教文化产品赋予了神圣空间意义[4]。也有观点认为，地方的神圣性是由发生在那里的行为、使用者和来访者的经历，以及不同群体所处的地位所决定的[5]，这些神圣空间通过旅游注入，在功能上能够平衡历史遗迹的保存和实现使用的多元化需求。在国内，学术界关于神圣空间的研究报道始于1998年，时间节点明显早于国外，但深入文本分析后发现，国内研究的主题更多集中在宗教[6-7]、文化[8]和建筑[9]等方面。在与旅游相关的文献分析中，研究者认为神圣空间的旅游化使用，会造成寺院功能在神圣和世俗之间的转换和冲突[10]。宗教旅游作为一个具有自身逻辑和关系结构的、相对自主性的场域，各行动者在场域中会以各自的行动逻辑和策略，展开博弈、合作和竞争，这促使了利益行动者在神圣空间中的多种交互关系[11]。在流动性及旅游背景下，神圣空间中不同主体的身体表达，蕴含着不同的象征意义[12]，这成为面对快速现代化和城市化世俗力量时的社会政治响应[13]。
在民族旅游村寨研究方面，国外学者近几十年来关注的典型领域和议题主要包括民族旅游发展中的活跃性及适应性、心理和目的性行为特征[14-16]、旅游行为的责任心心理，以及适应性心理研究[14]。民族旅游地的娱乐化研究成果表明，民族文化原真性与旅游体验之具象，以及静态交流及文化再现和表征，被认为提供了一个基于某类文化背景的娱乐氛围[17]。这在一定程度上促使学者开展了对旅游者和当地居民的文化认同、期望和经历之间错综复杂关系的研究[18]。在文献梳理中还发现，旅游对地方催化、居民参与开发及利益冲突影响[19-20]，资金和财政、教育和培训、政策支持企业发展与管理方面也是国外学者关注的焦点[21-22]。相比较而言，国内研究者关注较多的是旅游发展模式和调适[23]、市场吸引力[24]、社区增权效能及其保障制度[25]，少数民族节日传统文化与外来文化互动与碰撞中的冲突与融合[26]虽然也能得到一定程度重视，但相关探索依然有限。
总体来看，目前国外在神圣空间研究更倾向于“体验”“动力”“流动的空间意义”和“感知”等内容；国内将旅游与神圣空间结合的研究主要表现在与宗教载体直接相关的空间（如寺院或宗祠），或者宗教旅游作为场域概念的利益需求等方面。在民族旅游研究中，国内外目前研究的重心主要是心理行为、原真性、管理、开发模式、资源本身、社区参与、市场开发以及影响研究。虽然上述研究在各自层面对各相关知识的发展与演化均做出了有益探索，但是针对转型时期民族村寨神圣空间的旅游资本化利用及其地方性生产，以及带来的新的社会空间割裂和抵抗现象等新空间问题，还有待进一步跟进和深化。
电力电子技术是自动化及相关专业的专业基础课，具有很强的理论性和实践性[4]，具有电路拓扑种类多、工作波形变化多、工作频率高、开关应力大、工程应用多等特点。根据上述特点，基于网络学习平台，并结合计算机仿真实验研究，设计以任务为导向的集网络学习、课堂教学及仿真实验研究的一体化混合教学模式。该混合教学模式由前期分析、资源建设、教学组织及学习评价四环节组成[5]。
地方性作为地方社会文化的本质描述在20世纪70年代后成为地理学关注的主题。近年来，该主题作为新的研究视角进一步受到学界关注。作为一种复杂的现象学，地方性具有关系化和语境化，表现为特定的社会性、能动性和再现性[27]。从根本上说，地方性即地方的独特性，是自身固有的、区别于另一地方的根本属性[28]。地理区位差异[29]、经由人的“主体创造性”活动积累[30]以及社会文化认同[31]等是一个地方区别于其他地方的特性。人地关系的复杂性也决定了地方性建构路径的多样性[32]。因此，对地方性的理解也存在多种可能[33]。人文主义者和结构主义者对地方性的认知具有差异，前者认为地方性除了地理现象之外，应该关注人类丰富的文化经验[34]；后者认为地方性应该被理解为大尺度政治经济塑造的结果[35]。此外，社会文化意义的生产以及社会权力关系的重构，也被认为是地方生成的重要因素[36]。随着社会科学中“空间转向”研究的不断深入，研究者认识到地方本身有超越其空间原义的社会意义，对于地方特殊空间概念的理解也应当更深入地置身于实实在在的社会、经济与文化过程之中[37]。
事实上，20世纪60年代以来，空间的批判性语境和后现代思潮的兴起，极大地推动了理论界重新思考空间在社会理论以及构建日常生活中所起的作用，人们对空间的理解逐渐超越了对其本体论的探讨，转而更加关注空间的社会本体论化和空间的社会实践[38]。地方作为一种空间，其组织和结构越来越被认为是资本生产的需要和产物[39]，过程展现了空间的社会属性以及空间与社会之间的互动关系[40-41]。地方空间作为权力的场所，表象背后都有一套知识体系作为支撑[42]。其中，权力作为利益与利益冲突的产物，会以一定制度规范和程序作为自己合法性的基础[43]，权力介入又会造成相关群体权利的灭失，其结果将导致空间权利与供给之间的张力或抗争[44]，这必然需要引起重视。
在旅游及流动性背景下，箐口村神圣空间的地方性社会秩序、意义和价值规范体系，在资本、权力等结构性要素作用下不断发生着空间生产，本质上是神圣空间的地方性在特定语境下社会性、能动性和再现性等特质在新时期的空间呈现。作为特殊的空间形态，箐口村神圣空间的旅游化实践提出了如下需要关注的命题：在旅游介入前后，神圣空间各具有何种地方性秩序？以旅游为介质带来的流动性及结构性力量如何重塑了神圣空间的地方性？如何调适神圣空间地方性与现代性的冲突，以更好实现民族社会经济愿景？箐口村神圣空间的地方性生产给我们带来了什么样理论启发和实践思考？本研究期望通过上述问题的回答，在理论上更加丰富和深化神圣空间在旅游研究中的探索，在实践上为化解民族旅游开发过程中神圣空间地方性生产带来的空间张力提供智力支持。
1 案例地研究过程及相关概念界定
箐口村位于云南省红河州元阳县新街镇南部，隶属于元阳县新街镇土锅寨村委会，是一个集边疆、山区、民族和贫困为一体的自然村寨。截至2017年年底，村内共有 209 户，985 口人，98% 以上为哈尼族阿楼支系。箐口村是一个单一的哈尼族聚居村寨，世代沿袭古老的农业耕作制度和民俗传统文化，是哈尼族长期生产生活与大自然和谐发展的典范。村民传统生计主要依靠依山而筑的梯田获取基本物质，但由于自然气候、稻谷品种、生产技术等条件制约，梯田稻谷产量极为有限，农业增长缓慢。由于箐口地处云南红河哈尼梯田自然景观核心区，近几十年来以旅游为介质进行经济开发被地方当作改善民族社会经济发展的重要选择。农耕文化、传统蘑菇房、服饰饮食、哈巴民间音乐、昂玛突、苦扎扎等民族传统神圣祭祀文化等是村寨民族旅游开发的重要依托。2013年，红河哈尼梯田被成功列入世界遗产名录，箐口村寨自然、人文、仪式和宗教景观在此之后成为游客不断“想象”和观看的“文本”。
2.4 两组患者手术指标及住院情况比较 观察组手术时间、术中出血量、住院时间明显少于对照组，住院费用高于对照组，差异有统计学意义(P<0.05)。见表4。
在宗教现象研究中，“神圣”通常被认为是凌驾于天地之上不可侵犯和不可化约的绝对[45]。本文界定的神圣空间是指传统民族社区日常生活经验中具有超越性且不可化约的空间。神圣空间的地方性生产是指旅游背景下资本、权力和利益等政治经济和社会要素或力量，对具有超越性且不可化约的地方性社会秩序、价值意义和规范体系的重新塑造，并以其作为介质或产物的空间生产过程。根据文本分析需要，本研究对神圣空间的地方性生产分析通过物理、文化和社会3个层面来切入观察。
军民排闸布置1孔，孔深15m。闸基高程5～8m为第②层壤土，具中等压缩性，微透水性，强度较高；高程1.5～5m为第②2层砂壤土、第②1层粉土和第③2砂壤土，饱和，埋深3m（自然地面以下），标贯击数10～14击打，为液化土。
冗余（Redundancy）是香农（Claude E.Shannon）提出的一个重要的信息论概念，是指信号中与信息内容无关的因素。这一概念后来被引入语言学研究。社会语言学家陈原将其定义为“超过了必要信息量的信息”［6］。这里的“必要”是指符合社会交际的需求。冗余成分作为对信息的重复累加，可以帮助信息接受者在噪声干扰下，准确地理解信息发送者要传达的意思，因而在语言交际中具有不可否认的价值。但是，冗余往往与信息量成反比：冗余越多，真正有用的信息越少；冗余越少，则信息量越大。因此，在传递信息时保持适度冗余是必要的。
在箐口村，作为文化系统的居民日常生活集体记忆，最能表征这种“在地方”和“不在地方”的复杂关系。由于地理和历史原因的特殊性，箐口村民集体记忆的叙事框架具有“感性碎片记忆”和“主体诉求的特殊性”。个别利益获得者通过自身参与旅游体验，表达了对箐口旅游发展的感慨和惊喜，进而产生认同之感。被访村民WU和RUI表达了类似观点，他们认为：
2 传统村寨神圣空间的地方性叙事
2.1 “摩匹-咪谷-尼玛”三元一体的神圣社会文化结构
箐口村是一个典型的哈尼村寨，原始宗教在村民日常生活起着非常重要的作用。村寨日常生活无论公祭还是私祭仪式，都会请神职人员摩匹（巫师）和咪谷（祭司）扮演最重要的角色。摩匹主要负责村寨丧礼之事，由于哈尼族没有文字，又因历代文化传承之需，摩匹需掌握丰富的创世史诗、迁徙神话、文学艺术、村寨习惯法、各家族“父子连名”等地方性知识，属于负责村寨丧礼、驱邪等“阴性”之事的文化精英和集大成者。咪谷主要负责全村寨祈福、祭祀等“阳性”事务，是献祭大地的主祭人。“摩匹-咪谷”模式架构了箐口村宗教组织和村民日常生活形态，日常生活如祈福、消灾、招魂、治病等也需要摩匹参加。同摩匹相比，咪谷参与主持的活动主要是“昂玛突① “昴玛突”是哈尼族每年春耕开始前（一般在一月中旬）举行的一种祭祀活动，祈求来年风调雨顺，五谷丰登，人畜平安。 ”“苦扎扎② 哈尼族的民族节日，时间为夏历六月二十六日，又叫“六月年”。活动期间，以村寨为单位杀牛祭“秋房”，牛肉各户分回祭祖，青年们聚集在一起“荡秋千”、摔角、狩猎、唱山歌，尽情欢乐。 ”和祭山神等重大仪式。此外，在村寨神圣仪式实践中，还有一类专为他人占扑、走阴间招领他人失落之魂，并能通晓神灵所需祭品，解决村民不如意之事的女巫“尼玛”。在权力制约上，咪古虽为村寨头人，但能否顺利上任需要摩批占卜来决定，尼玛的存在大大减少某个宗族独大的可能。在箐口村，“摩匹-咪谷-尼玛”三元一体的神圣社会文化结构铸就了村寨地方性空间关系结构形态，三者功能差异，各司其职，这种相互承认交叉关系事实上推动了村寨血缘、地缘关系的裂化，这一模式即为箐口哈尼族地方性宗教秩序的全貌，在神圣仪式实践中连接着俗世与神界，互补性地形塑了箐口村的宗教组织，表征着箐口村日常生活空间的社会特质和别样的地方性叙事框架。
2.2 神圣空间中村民日常生活的秩序规约
神圣空间在箐口村寨中的隐喻本质上是一种特有的“地方性”，即整个社会生态时空之中那些相对“永恒”的、内在的构型[47]，如地方性社会秩序、价值意义和规范体系等，这对村民来说在一定程度上意味着传统以来存在的“生活之秩序规约”和“价值的中心”。通过田野调研发现，箐口村民传统日常生活的环境，以及习惯、经验、情感等因素，凭借上述三元一体神圣结构加以组织。如在村寨内，村寨空间布局也具有神圣划分，有寨头、寨脚、寨神林等神圣物理空间，有具有文化精神属性的各类仪式或节日，日常信仰甚至形成了“天神-地神-寨神-祖先-鬼怪”完整的神灵谱系。在村民观念中，村寨及其周遭空间在此地方性框架中形成一个抽象、具体，且带神秘色彩的神圣空间，皆因其宗教色彩具有不可侵犯和不可化约性。宗教作为价值与信仰的来源，获得箐口村民日常生活的重视，其基础是宗教长期以来提供了解释村民现世遭遇和自我危机疏解的载体，渠道是通过神圣模态，即各式各样的神显替代媒介，如长期形成的民俗“普去突”（祭山神）、“苦扎扎”（六月节）、“米咪咪”（封火神）、“昂玛突”（祭祀寨神）、“什汗普龙搅”（七月驱鬼送瘟神）、“扎勒特”（十月年）、“等罗红”（祭田坝）等进行体现，这些仪式将村民生活中的自然崇拜、生活寄托、神灵尊重，以及对灵魂的观念阐释等融入秩序体系。从村寨个人、家庭到村落共同体等，旨在维持村民生存和再生产的日常消费活动、日常交往活动以及日常观念活动都建立了与神圣空间的联接，实质上这既是村寨宗教生活的直观体现，又是村民日常生活的韵律调节。日常生活作为“一面镜子”“映现”出了村寨宗教仪式以正式与非正式、抽象与具体等形式之于村寨社会团结和关系维系的神圣力量，由此造就了村民在宗教仪式中对信仰观、生死观、时空观与日常行为观的认同，村民在信仰与日常生活的往复循环中重构着日常生活秩序，村寨传统空间规约之所以可能，是借由地方性神圣之物，并通过神圣空间中的秩序化来实现。
3 旅游经济发展语境下村寨神圣空间的地方性生产与认同
3.1 地方经济形态演变及神圣空间的“被收编”
如果说上述文化舞台化包装和借用具有某种程度的“不恰当性”，更具深刻意义转型的是最能代表地方性文化的“苦扎扎”（六月节）和“昂马突”（祭寨神）神圣活动。作为根植于地方，用于祈福消灾、凝聚族群团结，具有公信力和亲和力的全寨性地方宗教活动，“苦扎扎”仪式最主要的环节包括翻新祭祀房-磨秋房，新建磨秋和秋千，杀牛分享圣餐、秋房祭祀、打磨秋等，随着旅游开发的不断深化，这些仪式实践的神圣性逐渐得到“再地方化”。在调研中，笔者巧遇了一次传统仪式的娱乐性实践过程。
2000年后，现代性及市场机制对箐口的渗透使其社会形态逐步发生改变，“旅游”即“脱贫致富”及“新兴消费热点”的理念，成为改善民族社会经济发展的重要选择。在此背景下，地方政府积极推动了箐口地理空间尺度的转移。例如，云南省红河州委积极组织了元阳梯田的非物质文化遗产申报。到2008年，旅游开发公司和地方签订了为期50年的旅游开发协议，对箐口实行了大规模改造。箐口对内被纳入哈尼梯田世界文化遗产游览路线，对外被作为“文化名片”而广为人知。近年来，作为一种新时代意识和现代化思潮，民族旅游开始成为箐口与传统地方性决裂的重要力量，以往作为村寨神圣空间载体的地方神圣秩序规约慢慢受到了旅游新经济秩序干涉或取代，其隐喻是外来强势文化对地方封闭文化的碰撞与交锋，本质是旅游作为现代性对地方“收编”在箐口的呈现。
3.2 神圣空间的地方性生产与再造
神圣空间的历史性和地方性在遭遇不可抵抗的现实性时，常常会表现出某种程度的流变性，动态凸显神圣空间地方性的社会建构过程及其隐喻所指。在箐口村的直接表征即旅游作为一种新的社会文化力量使村寨神圣空间的地方性所根植的社会环境发生了前所未有的空间生产。例如，近几年来，随着箐口哈尼梯田旅游开发的推进与深化，村寨物理空间最具代表性景观的“蘑菇房”随之受到新兴技术的侵蚀明显增强。此外，村寨神寨门、神树林等各类祭祀地、村寨道路、停车场、梯田观景台、民俗文化陈列馆，也在旅游经济发展背景下成为大规模改造以用作驱动新经济的景观力量。
(3)氧化铋可以重复使用，一次投入，长期循环使用，使用周期过长时，因为杂质影响除氯效果，可对氧化铋进行除杂处理，再次回收利用。
与物理空间相比，神圣空间中文化的生产更具有隐蔽性和深刻性。为了更好地吸引游客，地方政府、民间宗教人士、当地文艺精英，以及箐口村民组建了从日常生活和宗教仪式中抽离出来的、专为游客表演的文艺队，以此途径呈现哈尼地方性文化。在旅游经济发展背景下，由于过度强调市场的能力，文化的制造者把一切都变成了有利可图的商品[48]，创造文化地理景观作为使用价值的表现，使旅游物体系的自主化结构成为旅游者被消费，甚至被过度消费的对象。例如，在这些表演中，非箐口村寨的棕扇舞① 棕扇舞是哈尼族支系豪尼人的舞蹈，起初主要用于祭祀活动，舞蹈时男性模拟动物或鸟类，女性手持棕扇模拟白鹇鸟动作，各自起舞，表示对死者的尊敬和怀念。 、白鹇舞均被说成是箐口舞蹈。箐口村原来用以服务神圣丧礼、送葬的乐作舞，也被改编为欢快的、用于吸引游客的文化符号而成为“被发明的传统”。作为主持仪式活动的咪古，也不再仅仅是同主持宗教仪式那样虔诚，而兼具了表演性质。这说明旅游开发后传统地方性神圣文化歌舞获得了新的栖息地，但是其文化意义不仅没有正确表达，神圣文化的异化生产体现了传统符号的商品化和神圣文化符号的娱乐化。事实上，各利益主体对待文艺队的态度并非相同，政府部门主要考虑的是地方文化的符号功能表征，而对根植于哈尼土壤的文化生境及其深层意义忽略较多，表达原有价值观念的减弱及经济利益诉求的加大成为表演队行为实践的最大特征。也正基于此，箐口村民对游离于日常生活之外的传统文化展演形式不再感兴趣，游客也认为表演“不够自然”。
表演地点虽然在箐口修建的广场上，但文化包装不全是我们村的，我们村的传统舞蹈主要是生活中人们劳作休闲跳的舞蹈，现在主要是配合旅游开发娱乐。
——HUK（女，文艺队队员）
舞台化痕迹还是比较明显的，包装太多了，神圣性也就降低了，一些队员好像也是为了表演而表演。
煤炭资源开采由浅部向深部发展是客观的必然规律，也是世界上众多产煤国家面临的共同问题。德国、波兰、俄罗斯、英国等的开采深度部分矿区超过1000m[1,2]，目前我国东部新汶、平顶山、淮南、徐州、开滦、邢台等矿区相继进入了超千米开采阶段，最大开采深度到1450m[3,4]。煤炭资源进入超千米开采后，地应力急剧增高、围岩节理裂隙发育，巷道围岩呈现出明显的软岩变形特征，导致巷道维护极其困难，成为制约超千米深井煤炭资源高效开采的关键。
——LOU（男，游客）
另一起能表现地方性神圣文化形态生产的是对西方异质文化的“随意吸收”。例如，为了营造更具有地方意义的“旅游场域”，开发部门在村寨入口处修建了刻有青蛙、鱼以及牛、孔雀、大象、葫芦等图案的石制图腾柱，以此作为景观地标，进一步凸显地方神圣文化的可视化。但据当地文化精英YUI介绍：“这些文化其实和箐口没有一点关系，有一些是西方文化符号，不知道为什么搞这些”。这本质上说明这是一次异质文化符号被当地旅游开发吸收和驯化的过程，地方文化形态的对外接纳超越了“地方历史运动中的必然”，其意思充分说明旅游经济上的支配力量衍生出文化强势，进而生成文化上的霸权主义。
回溯历史，箐口在中华人民共和国建立前夕依然是土司① 土司是古代中国边疆的官职，元朝始置，用于封授给西北、西南地区的少数民族部族头目。 控制经济大权，当地经济形态主要表现为土司封建领主经济和村寨地区经济的混合。20世纪50年代中后期，由中国共产党组织的土地改革、互助合作社以及人民公社使箐口经济结构发生了较大改变。20世纪70年代，家庭联产承包责任制的实施使土地落实到户，箐口经济得到一定程度恢复，以个体家庭为基点的农业生产是村寨最重要的经济基础。从20世纪80年代以来的经济发展状况分析，因受自然条件限制，箐口村经济发展一直较为缓慢，村民经济获取能力和实际收益非常有限。
游客涌入广场空地，“苦扎扎”在祭祀咪古与部分村民的组织下，进行了杀牛、搭磨秋、架秋千等活动。事后，肉被现场围观者分食，而没有像传统一样分给村户，咪古还得到了一定经济报酬……
——笔者调研所见
箐口村的“昂玛突”节日是村民祭护寨神、拜龙求雨的节日，在节日期间村民会举办具有集体宗教祭祀性质的长街宴② 长街宴是哈尼族十月年中的一个习俗，是一个祈福的宴席。在活动中，不同肤色、不同国度的人，都带着一种美好的愿望，像朝圣一般来参加一年一度的长街古宴盛会，品宴席上福寿安康的“祝福”美食。人们从咪谷的“神位”席那里，请求喝一口阿倮欧滨的圣水，手里夹着一双筷子，从“龙头”席沿街吃到“龙尾”，互相祝福事事顺心，家兴业旺，平安幸福。 活动，时间一般由咪谷测算，且有一定秩序规约。毫无疑问，长街宴根植于乡土，与村民传统梯田农耕文化密不可分，其背后隐藏较深层次的地方神圣文化。在被作为旅游民族文化品牌打造过程中，长街宴表征出了与现代旅游发展协调的节律回应，一是举办的频率逐渐增强，二是传统活动女性不可入席的习俗也变得可以在除咪谷坐的位置外的任意一桌入座，有时还可以与咪古拍照，神圣节日特有的行为也在新语境下变得更加具有开放性。可见，地方文化系的意义建构与旅游者消费的夸示性、差异性，甚至由此产生的快感紧密相连。
一些游客不等咪古发话就抢先吃了，这在以前是忌讳、不允许的，现在因为少了规矩，这些事情经常发生，有的游客因为一时找不到筷子，便用手去抓食物吃。
从上述神圣空间地方性生产的表层与深层结构审视，具有地方特色的文化性、宗教性和精神性文化，在旅游资本化牵引下正在改变着自身存在方式，神圣空间原本具有深刻地方性意义的知识、禁忌和规矩在旅游发展中不断受到挑战与消解[49]，原生文化的现代化和娱乐化成为新的转向，不仅很难再单一地表征地方性意义和价值，而且发生了“地方”与“无地方”的物理和意义建构，无地方伴随新的地方感的虚无成为另一种意义上的地方性。
——QYI（女，村民）
在村寨集体性祭祀活动中，祭天神和共同祖先场所的开放同样反映了地方神圣文化的消解。在箐口村寨上方是寨神林和寨神树，按照当地人的说法，寨神林是寨神居住的地方，寨神是村寨人畜的保护神。咪古在神寨林进行祭神活动按规定不允许外人参与，女性更是禁止进入。但是，开发主导者为了满足游客的好奇，重新修建了小寨林场所，并被当地旅游部门作为重点旅游产品加以开发，这使得在原本纯为村民参加的祭祀活动中，开始有游客身影出现，也会允许被女性观看。村寨打磨秋作为“苦扎扎”期间一项带有浓厚农耕文化色彩的祭祀活动，原本也不允许女性参加，目的是凸显活动的神圣性。旅游开发后，打磨秋也经常成为女性参与的现代活动。
从表中的数据可以看出，机器人装甑的出酒质量明显比人工高，从尾酒上看几乎没有尾酒的存在，也就是说通过机器的撒料，使得甑内酒醅中的酒含量100%的转化为原酒，从酒产量上看，折合成的成品原酒要比人工高，这是人工无法达到的效果.从表格中还可以看出人工装甑的时间相比较机器自动装甑所花时间较短，其主要原因是人工装甑无法严格按照“见汽压汽”的要求进行撒料，而是依赖于经验进行撒料操作，容易导致盲撒和多撒，虽然可以提前完成甑桶的撒料但是易造成尾酒增多的情况.且随着软件系统算法的优化，机器的撒料获得的成品原酒还有很大的提升空间.
3.3 日常生活神圣空间生产中“在”与“不在”的建构
梯田收入较少，旅游经济获取又有限，生活无法改善，村里有很多像我这样的年轻人在外面干活，大概有17个吧。近一点的在建水（笔者注：云南省红河哈尼族彝族自治州下辖的县之一），远一点去昆明、大理，也有个别去东南沿海的。
由图8可知，随着发酵时间的增加黄精酸奶的稠度先上升后下降，从5 h到7 h变化较显著，当发酵时间为7 h时黄精酸奶稠度最高；而黄精酸奶坚实度随着发酵时间的增加变化不明显，呈现先上升后下降的趋势，在7 h发酵时间时坚实度的测量值最大，因此根据质构分析选择发酵7 h较适宜。
旅游发展带来了新信息，使我们接触到了不同国家的人，了解了外面的世界，村寨的基础设施也比以前好了，通过旅游可以获得经济收入。
——WU（男，村民）
文艺队表演虽然具有包装性，甚至夸张成分，一些神圣东西也发生变化，但传统文化毕竟有了展示的机会。
各种泡菜中所分离出的乳酸菌株数见表1。从北京、烟台等4个产地生产的白菜、萝卜、苏子叶、豇豆4类泡菜中共分离出45株类似乳酸菌的细菌，其中，烟台地区市售散装泡菜中获得13株，青岛市售泡菜中得到13株，北京地区泡菜中分离出5株，成都地区商品化泡菜中获得14株。
——RUI（女，村民，文艺队）
与上述认同相反，部分村民认为旅游在箐口村寨的盛行就是对“地方”的破坏。
外来一些信息和旅游者进入村寨打破了村寨的安静，尤其是游客，非常随意，经常问一些不该问的问题，到一些不能去的地方。我们每个人都是神的子民，只有神才能保护我们平安。咪古参与旅游表演赚钱违背了我们的传统规矩。
——RTO（女，村民）
开发公司虽然为村里修了路、文化民俗馆等，但是这些基本是为了游客服务的。村口的图腾柱就比较典型，我们自己都不知道上面图案是什么意义。还有小寨神林，其实是被旅游部门重点开发的旅游产品，不是真正的祭祀场所，反正游客在这里时间也不会很长，搞不清楚真假。很多村民对现在的变化很不适应。
——YUMEI（男，文化精英）
也有村民认为，旅游经济发展成为地方政府和企业主导性服务产业后，村民因无法获得应有的旅游经济收入而外出从事非农就业的富余劳动力人群在持续扩大。
在具体研究过程中，主要采用了访谈和话语分析质性研究方法。一是，多次深入案例地背景中，在实际参与箐口村民日常社会生活中进行观察和访谈。2015年4月，课题组组织力量赴箐口村进行预调研。2016年3月、7—8月，2017年2—4月、11月，课题组又组织人员进行了为期69 天的实地调查，主要是在实际参与村民日常社会生活中进行详细观察与访谈，了解箐口村神圣空间的空间布局与社会文化结构、神圣空间旅游资本化利用，以及带来的社会影响、村民认同等。二是，对调研所获得的“语料”进行分析，话语材料分析能够在人们特定时刻同特定方式说的话和不说的话中，发现日常话语反映的规则和程序及其背后的社会意义和秩序[46]。
“死”之无常带来的是对生命的威胁，所以我们在体验等待死亡的过程中往往会感到恐惧。“死确定可知地会到来，但暂时尚未”，死亡的不确定性与确定性都是同时存在的，这种不确定的、不可逾越的可能性对于我们来说已经成为生命中的威胁，当这种心态存在于人们的内心时，可以将其称作是“畏”，事实上，人们并非是害怕死，而是害怕未知，因为世事无常，不知会在何时面对死亡。
结构主义地理学者认为，地方镶嵌于结构之中，并通过特定的时空活动和权力关系而与社会实践的结构过程相互作用与定义[50-51]。旅游开发后，箐口在结构性介质塑造下的“地方”发生了“在”与“不在”的建构，“地方”变得更加具有“协约性”“社会关系性”和“开放性和生产性”。马克思主义地理学者从社会冲突的视角对地方加以阐释，认为应该关注资本主义下地方建构的政治经济学，而当资本的积累遭遇在特定时期建构的景观阻碍时，这种关系会演化成危机，因而地方需不断重塑自身的地理构造[52]。基于上述分析，本文认为“在”与“不在”是对“地方”（在地性）和“无地方”（飞地性）的表征，从民族社区居民层面分析，本质是居民对地方“主体性权能”在空间中的强化或缺失。
——YW（男，村民）
可以看出，以旅游为媒介的现代化导向箐口，也在建构着一个新的地方，产生了新的地方意义和空间身份。说明村民对现代化之于村寨的认同，存在文化适应的“地方化”和被动文化自觉的“无地方化”双重建构，凸显了地方性“根著”与“建构”不同类型之间的结构性张力。
“在”与“不在”还表现在村民参与旅游开发的决策权利和利益分享权利方面。箐口村的蘑菇房是哈尼文化最鲜明的外部特征之一，近年来在村民外出打工经济收入增加和旅游开发公司资金支持下，蘑菇房发生了革命性变化，缘于主流文化对传统文化的冲击，蘑菇房不断被砖混楼取代。在搭建过程中，村民认为政府部门搭建蘑燕顶的稻草没有村民自家的稻草好，也不能起到传统蘑菇顶那样冬暖夏凉的效果。对面村民的合理诉求，政府人员回应“只是你们村民不懂”。在村寨整体治理过程中，政府请旅游规划设计公司进行景区规划和装修，旅游规划设计公司的设计者不了解哈尼族的传统文化和村民的生活习惯，进行旅游规划和设计的时候也不可能考虑到箐口村民的生活和传统文化习惯，致使规划设计常常影响到村民生产生活和心理认同。上述典型事例都说明，旅游开发缺乏对当地文化深入调研和深刻理解，以致旅游决策行为和实施政策因缺少村民参与变为开发主导者单方面的行为。
村民在旅游经济利益分享方面，除村寨沿街已经经营旅游餐饮和住宿的5 户家庭外，大部分村民认为旅游发展没有增加明显的经济收入。据统计，如前文提到的文艺队表演，每户人家每年可从旅游收益中分得300元；在旅游局、管委会和村民达成的村民轮流负责全村“卫生责任田”分成中，每家每年补贴费用仅为50 元，加上旅游收入的94 元，共计144 元。事实上，旅游开发前的箐口村寨属于自给自足的经济体系，村民的参与度较大；旅游发展后，村民因在物价高涨的背景下又没有机会和能力更多参与进去获取经济利益，村民认为旅游是在破坏村寨传统生产生活体系。可以看出，在资本和市场渗透进箐口村寨的同时，旅游开发导致了地方空间的社会分化和村民的低权能化，市场逻辑下资本的渗透导致了村寨社会排斥和新的差异化认同建构。
3.4 日常生活空间的断裂与关系重构
箐口部分村民的地方性社会交往，在旅游大背景下同样发生了微妙变化。现代性因素带来的逐利行为在某种程度上淡化了原先以神圣和情感为基础的乡土意识，出现了不同尺度日常生活空间的断裂与空间关系的重构。在嵌入宗教因素的传统箐口村，村民借助神灵的强大力量，形成了独具特色的日常生活行为惯习。宗教因素背景下的秩序规约深深嵌入村民人际关系网络之中，在原始宗教信仰体系下宗教的价值观念、信仰和仪轨，通过融入村寨个体和社区社会结构转化为规约村民日常行为的一股神圣力量，这使村寨社区成为一个近乎天然的道德约束共同体，村寨空间的神圣性带来了村民日常生活空间的神圣化，宗教信仰孕育着村民自觉的精神价值，这种意识集中于村寨利益和共同信仰之上，是一种从原始宗教崇拜心理层面到村寨意识层面，再到村寨社区社会无意识层面的社会建构过程。可以说，在旅游开发前，箐口村依然是立足于传统梯田农耕生产生活，村寨权力结构是基于自洽的神圣的地方性知识而生成的三元一体社会文化体系。
2003年至今，为了更好地发展旅游经济产业，由旅游部门牵头成立了管委会，村干部也可在管委会兼职，新的权威体系促进了村寨神圣权力结构的调整和整合。为了减少祭祀活动对旅游开发的阻力，原先村寨高度依赖摩匹、咪谷、尼玛的传统权威性资源，以及一些宗教仪式实践逐步向旅游开发倾向，村寨由单一传统权威逐渐过渡为传统权威与现代权威的“共谋”。
以旅游为媒介的现代性在箐口村寨的蔓延，加剧了箐口村日常生活空间转向多元并置的流动空间，并使流动性成为地方新的重要特征。村民对摆脱经济落后状况的诉求、村寨市场经济理念的渗透、利益相关者的争夺在新的背景下支配着村寨经济、政治和象征生活的重构，致使村寨神圣空间转向神圣与世俗嵌套的混合空间。
现在的生意主要是早晨给游客煮点米线，因为我们箐口目前还没有正式的餐馆供游客就餐；游客看梯田回来，中午也会到我们家吃，米是梯田的红米，鱼是梯田的鱼，比较环保。旅游生意收入比务农收入高多了，这个地方穷，没办法。
高邮市地处长江三角洲，拥有中国第六大、江苏第三大淡水湖—高邮湖，是典型的鱼米之乡，先后获国家生态市、中国最美生态旅游示范市、国家粮食生产先进县等称号。经过多年发展，高邮逐渐形成了以高邮双黄蛋、罗氏沼虾、扬州鹅、高邮大米、高邮湖大闸蟹等为代表的特色产业和农产品。
——TIAN（男，村民）
宗教力量较大，借助于宗教力量可以顺利地开发旅游。这是旅游开发部门的想法，咪谷也可以获得一点收入。
——WTR（箐口TJY店老板）
在调研中，村民YT告诉课题组，一些外出打工的村民观念也发生了变化，原来村寨的公祭或私祭活动都会亲自参加，现在外出打工的村民越来越多，地点也越来越远，传统宗教仪式实践必须参加的律令无法完全实施，不少村民的仪式感和神圣感越来越谈，甚至不能回来的村民出资让其他村民代劳，即“出钱雇工”。谈及此事，文化精英OU 认为：“这必然会引起个体与集体之间的张力，因为村寨神圣文化不允许这样的行为出现”。可以看出，个体行为的根本指向背后是社会关系和结构的再生产。
在传统箐口村寨，村民在传统意义上奉行不逾的是“上下相接皆有礼”的优良传统，村民与村民之间互助互让，热情淳朴。在市场经济观念背景下，因外出打工和几家参与旅游先“富裕”起来的村民成为了其他村民羡慕与嫉妒交织的对象。经营餐饮的村民WEU说：“我家因为经常有游客过来，YU（村民）就经常公开说游客声音太吵，其实是看着天天有游客来，有点嫉妒不习惯；而TIU因为我经常介绍吃饭的游客去他家住宿，关系就比较好。旅游带来的收入不多，但是麻烦不少”。这说明村民在获得利益和无利益关照情况下，对他人的认同发生差异，部分村寨人际关系由习俗型信任转为契约型信任。
笔者认为，法庭口译员固然应该扮演更为活跃的角色，同时也不否认有经验的译员能够在做出文化调解时保持中立性和准确性，并将对庭审的干预降到最少，但是法庭口译员扮演文化调解者的角色至少有两个风险：
4 神圣空间地方性生产中村民的日常抵抗
在持续多年的旅游开发过程中，箐口村寨大包大揽式的资本推动、居民参与权能和利益分享权能低化，以及旅游开发认同差异低下的模式，引起了村民隐性或显性的抵抗和对村寨主义[53]，即以村寨利益为最高原则来组成和维系村寨社会文化关系，以及村寨日常生活的社会文化制度的坚守。
有两件事例比较突出。其一，关于村民隐蔽性行为抵抗的事例，是对村寨基础卫生环境的治理态度与行为倾向。在箐口旅游开发过程中，为了推动和优化乡村旅游发展，旅游开发公司与箐口村民签订了双方一致认可的《乡村旅游合作开发协议书》。其中，针对村寨环境卫生方面的规定为：“村民要配合做好村内的环境卫生整治，确保村内干净整洁；开发公司必须尊重当地民风民俗……”。但是在实际执行中，由于开发公司不能及时支付村民卫生清洁费，导致村寨基础环境经常得不到及时优化治理。村民KUI和TKY说：“治理费低，还不能及时发放，我们也管不了，没有积极性嘛……”“有时候上级要来检查了，村民就去打扫一下，现在村民也知道该啥子做了（笔者注：意为该如何应对）”。
其二，与隐性抵抗事例相比，村民“私自接客”和借助神灵力量的“填堵道路”就具有更大的显性特征。按照旅游开发公司规定，凡是游客进入景区需支付费用购买门票，但是很多村民开私家面包车在游客中心之外的新街镇自载游客“大大方方”进入景区。对于箐口村民来说，哈尼梯田属于社区型文化遗产景区，居住在景区中的居民有权利自由出入，景区管理者即使知晓居民行为，但又无合理理由干涉过问。这样居民便可巧妙地获取一定经济报酬，事实上在此过程中，居民“大大方方”进入景区表现出来的“气势”，也是针对景区管理者采取的行为抗争，这一“弱者的武器”几乎成为居民“每日必备的日常生活行为”。在访谈中，村民CAI 说：“我们总要回家吧”！
另一件典型案例是由于村民和政府、开发商和村民之间在旅游开发过程中因矛盾积累发生的集体堵路事件。起因是村寨相继发生几起村民亡故事件，其中一次发生在当地的“昂玛突”宗教祭祀活动期间。村民GTR和RT在访谈时说：“这些给村里带来了巨大的影响，村民充满了恐惧和不安”。按照箐口村寨乡规民约，只有村里有人死去，便要把祭祀的牛拉到寨尾的水井处宰杀，以确保把宰杀的牲畜送达到另一个世界来取得合法性和神圣性。对此，有村民说：“我们那段时间牛肉都吃怕了”，意为感慨死的人过多。在箐口村，如在“昂玛突”期间有葬礼发生，村民便会认为有外来事物打扰了村寨的纯洁性（神圣性）。事件接二连三的发生，村民便去找“尼玛”，而“尼玛”暗示：“通行必须按照空间神圣性建构，需要将不合法的通道堵上；寨神林路旁的栏杆挡住了寨神林的脚，他的脚伸也伸不出去了，眼睛视线也被阻挡了，如果不把栏杆拆掉，神灵就不能再保佑大家了”。在“尼玛”暗示下，村寨中甚至开始流传着关于寨神林有鬼的说法，需要将寨神林前供游客和村民行走的弹石小道也要堵死。面对如此氛围，村民小组也感慨道，自己也不知如何向村民解释清楚。事实上，根据箐口村内部统计数据，在以往针对村内死亡人数的相关研究中，并不存在某年死亡人数与旅游开发修路有明显关联。也就是说，根据死亡人数为由进行堵路只是一种“借口”，表面上是为了坚守村寨的神圣性，深层结构则为村民因旅游开发利益长期得不到满足而越积越深的矛盾的一次爆发。
在村寨内部，神圣空间的地方性秩序认同也因神职人员的“圣”“俗”身份融通受到心理抵抗。一些村民针对咪古参加文艺队表演时认为：“咪古是人与神沟通的使者，现在进行旅游表演，心里肯定接受不了”。这表明，“咪古”作为传统文化符号在村民心中是神圣意义的浓缩，代表着地方性秩序。村民的心理抵抗透视出村民对“自我身份认同的非延续性”的心理张力，对传统哈尼族深层文化心理和价值取向的坚守，以及对如何平衡现代文明与古老传统文化之间失衡的焦虑。
箐口村在成为哈尼族旅游接待“典型”后，旅游发展政策变得更加趋向政治化，村民参与空间却受到外部压缩和内部秩序认同分化，本质上说明空间具有社会性，也具有政治性和伦理性。箐口村寨主义的引发，暗含了反抗操控和扬弃异化的作用，对新时期民族旅游开发以及民族社区社会建设具有警示性。
5 结论、讨论与建议
（1）箐口旅游空间实践与神圣空间的地方性生产紧密相连，传统意义上箐口民族村寨是一个具有神秘和神圣色彩的地方空间，村民带着相应的规则和态度进行日常生活；商业化和旅游产业发展的浪潮改变了村寨神圣空间的地方性，神圣空间的地方性是开放和动态的，而非固定和静止的，其所根植的物理、文化和社会空间发生了多维且深层次的结构性生产，地方性空间被旅游消费行为幻化为一种特殊的文本，这不仅对传统村寨社会文化结构和秩序规约有一定程度消解，而且按照市场要求生产出来的村寨新空间映射出了全球化时代“地方性”与“无地方性”交叉互构的空间后果。
（2）空间充斥着意识形态并使其具有占有性和边界性，空间实践及其意义如何生产首先取决于空间拥有者的物质性和精神性追求理念和方式。在旅游经济发展语境下，箐口村寨拥有的国家治理形式为传统空间改造提供了外部性资源，国家权威在地方空间的呈现宣称了旅游扶贫和脱贫致富政治诉求的正当性。与此同时，村民参与旅游开发决策和利益分享表现出明显的“在其中”与“不在其中”的社会空间认同分异，这淡化了村寨以往以神圣和情感为基础的空间意识，出现了不同尺度与程度上的日常生活空间断裂与空间关系重构，凸显了自然空间的变化是为了服务于占用这一空间集团之需要，以及村寨空间属于“谁的空间”之追问。
（3）空间本身是不同权力斗争的“竞技场”，空间中运作的权力不是单一的存在，不同类型权力因利益冲突会在同一空间展开竞争与对抗。箐口村寨旅游开发大包大揽式的资本推动、居民参与权能及权能低化和对内部文化认知分异，引发了村寨底层对外与对内的行为与心理“双抵抗”，以及村民对村寨主义的坚守，村民利益分享无奈是空间抵抗行为出现的主要原因，这又说明神圣空间的地方性生产从本质上来讲是一种政治经济行为，是对社会关系的容纳和掩盖，也是对传统关系和秩序的再生产。
箐口案例带来了对“神圣空间生产”在研究视野和内容上的进一步讨论。罗马尼亚宗教学家和宗教史学家Mircea Eliade 认为，神圣和世俗是历史进程中被人类所接受的两种存在状态[1]。本研究聚焦箐口村的“神圣空间”层面主要是基于对案例地“地方叙事及凡事基于宗教仪式表达现象”在学术研究上的关注和切入。在以往的学术研究中，国外学者的视角主要集中于社会科学主题（social sciences topics，60%）、社会学（sociology，20%）、人类学（anthropology，13.33%）以及环境科学（environment sciences，13.33%）方面（通过Web of Science相关学术文献整理统计）；国内学者在宗教、文化、建筑方面研究较多，旅游研究中的拓展有待进一步深化。本研究认为神圣空间的地方性生产隐喻和象征着社会秩序的建构过程[54]，以及地方认同边界在旅游背景下的维持与解构。相比于以往学术研究，本文更突出在既有知识层面上对神圣空间的地方性关系、结构和过程在流动性和现代性等结构要素塑造下存在问题的关注，这一研究旨趣在传统民族旅游研究中是需要进一步丰富的内容。
箐口案例也带来了对一些知识的认知和旅游空间管理的新思考。本研究认为，民族旅游地神圣空间浓缩和表征着民族地方性社会秩序，是一类特殊的空间类型，具有鲜明的地方性意义。旅游介入下箐口村寨神圣空间的地方性生产是地方自然形态的转变史，生产方式和意识形态的改变史，更是社会转型时期中国底层社会空间现代化带来的一种隐喻或映射。据此，在学术层面上可以进一步提炼表述为以旅游为媒介的现代性带来了新的权力和文化支配方式，现代性的标准化影响容易造成地方性的消亡[55]，同时也会造就新的地方性的建构，这在本质上消解着神圣空间的地方性，也在消解这一种特定的社会秩序，但是神圣空间的地方性的生产也暗含着一个特殊的语境网络，在制造压抑而非实现机制的同时，新的制度反身性为地方提供了重新发现自我的可能。研究也发现，理性主义持有者和质疑主义持有者则表现出不同看法，差异化的内外部认同说明空间不是社会的简单影像复制，其形式与过程是由整体社会运动塑造的。箐口案例还表明，因旅游为介质带来的流动性和现代性，已经极大地撕裂了村寨原有的社会状态，这使得新时期边疆民族问题变得更为复杂。在制度有待改善和利益分享不均下，被分割性使用引发的空间抗争其实是一种底层的日常社会行动，明确强调了经济问题容易引发政治问题，暗示了箐口神圣空间地方性生产中非正义性可以使冲突者卷入某种斗争。换句话说，任何地方的非正义对任何地方的正义都是一个威胁，这一地理空间实践深刻影响和改变着当代社会批判理论的阐述视野，也将催生更新的空间实践可能。
最后，财税预算管理人员要及时了解新技术。随着信息技术的革新与发展，很多新兴的管理模式或理念，如财务共享管理中心、财务共享管理理念等，已经逐渐运用到财税管理的工作中，如果财务人员不能及时转变观念，掌握一些新的财务理念和技术，那么就不能对各类财务数据资源进行整合与分析，也无法得出科学准确的预算结果。
基于研究与分析，本文提出了对案例地地方文化的基本认知和未来旅游发展的空间管理理念：文化多元化是社会现实，每一文化都有其存在的社会历史和现实基础。价值观是文化的核心，不同价值观和思维方式塑造了不同民族各具特色的风俗习惯、文化心理、生活方式和行为模式，从而使各民族文化保持着独特性和稳定性。案例地未来旅游发展的空间管理首先需要在合理调适传统与现代文化的基础上，强化权能共享的价值本位，调节多元主体之间，特别是强势和弱势主体在权能分享上的伦理规约；其次，需要建立多元主体之间维系权能平衡的有效工具，强化上下有效结合的旅游空间生产模式和权能协同性制度安排；此外，需要重视地方的主体性和能动性，尤其是重视民族社区原居民主体性和能动性的当代诉求，增强他们在旅游发展中的“我们感”，并在关注和渴望之间的协商中建立新的旅游空间秩序[56-57]。箐口民族旅游村寨神圣空间的地方性生产、居民认同分异与日常抵抗，启发着我们在面对类似案例时，需要澄清应以何种方式使传统地方神圣空间拥抱（获得）现代性，也为认识旅游作为国家意志如何在地方表达和理性发展提供了一个中国本土脚注。
致谢： 感谢审稿专家对本文完善提出的建设性意见。
参考文献（References）
[1]ELIADE M.The Sacred and the Profane:The Narure of Religion[M].New York：Harcourt,Brace and World,Inc.1959：4.
[2]ANDRIOTIS K.Sacred site experience a phenomenological Study[J].Annals of Tourim Research,2008,36(1)：64-84.
[3]NYAUPANE G P, TIMOTHY D J, POUDEL S.Understanding tourists in religious destinations：A social distance perspective[J].Tourism Management,2015,48(6)：343-353.
[4]GONZALEZ L, CAMILO R, FERNANDEZ C, et al.From sacred place to monumental space：Mobility along the way to St.James[J].Mobilities,2015,11(5)：770-788.
[5]LEVI D, KOCHER S.Perception of sacredness at heritage religious sites[J].Environment and Behavior, 2013, 45(7)：912-930.
[6]WU Juan, CHEN Changwen.Spacial arrangement and social function of rural churches in Anshun, Guizhou province [J].Human Geography,2010,(5)：65-67.[伍娟,陈昌文.神圣空间与公共秩序的规约——贵州安顺乡村基督教堂的空间布局及社会功能[J].中国宗教,2010,(5)：65-67.]
[7]TAO Jin.A preliminary exploration of the historical development of sacred space in Maoshan [J].The World Religious Cultures,2015,(3)：137-147.[陶金.茅山神圣空间历史发展脉络的初步探索[J].世界宗教文化, 2015, (3)：137-147.]
[8]QIN Deqing.The formation of the myth pedigree of the Zhuang nationality and the generation of the sacred space [J].Studies of Ethnic Literature, 2015, (4)：120-130.[覃德清 .壮族神话谱系的构拟与神圣空间的生成[J].民族文学研究, 2015, (4)：120-130.]
[9]HU Wei.A study of Le Corbusier's sacred spatial structure [J].Architects,2007,(6)：24-32.[胡炜.勒·柯布西耶的神圣空间结构形态研究[J].建筑师,2007,(6)：24-32.]
[10]LU Tianling, GAN Lu.The spatial transformation and management of buddhist temple architectural functions under tourism development [J].Human Geography, 2009, 24(1)：53-57.[卢天玲,甘露.神圣与世俗：旅游背景下佛教寺院建筑功能及其空间转化与管理[J].人文地理,2009,24(1)：53-57.]
[11]SUN Haoran.Man and god in mutual institutions and holy customs intertwined—On the characteristics of religious tourism field [J].Journal of Yichun College, 2012, 34(7)：36-43.[孙浩然.宗教旅游场域中的人神互构与圣俗交织[J].宜春学院学报,2012,34(7)：36-43.]
[12]SUN Jiuxia, LI Yu.Clean and body：Study on ritual space of‘delivering the stockade’in Dai Garden of Xishuangbanna [J].Guizhou Social Sciences,2016,(8)：27-34.[孙九霞,李毓.洁净和身体：西双版纳傣族园“送寨子”仪式空间研究[J].贵州社会科学,2016,(8)：27-34.]
[13]YUAN Zhenjie, GAO Quan, HUANG Wenwei.The construction of the politics of vilage ' s sacred space in the context of urbanization：A case study of the ancestral hall in a village, Guangzhou [J].Human Geography, 2016, 31(5)：71-79[袁振杰,高权,黄文炜.城镇化背景下村落神圣空间政治性的建构——以广州A村宗祠为例,2016,31(5)：71-79.]
[14]HUGES G.The cultural constranits of sustainable tourism[J].Tourism Management,1995,16(1)：49-59.
[15]STEBBINS R A.Cultural tourism as serious leisure[J].Annals of Tourism Research,1996,23(4)：948-950.
[16]CHANG J.Segmenting tourists to aboriginal cultural festivals：An example in the Rukait tribal area, Taiwan[J].Tourism Management,2006,27(6)：1224-1234.
[17]RYAN C,HUYTON J.Tourists and aboriginal people[J].Annals of Tourism Research,2002,29(3)：631-647.
[18]HUNTER W C.Rukai indigenous tourism：Representations,cultural identity and Q method[J].Tourism Management, 2011,32(2)：335-348.
[19]JACKIEWICZ E L.Tourism without threat?Excerpts from rural Costa Rica[J].Annals of Tourism Research, 2005, 32(1)：266-268.
[20]DICKINSON J E, ROBBINS D.Representations of tourism problems in a rural destination[J].Tourism Management, 2008,29(6)：1110-1121.
[21]LORDKIPANIDZE M, BREZET H, BACKMAN M.The entrepreneurship factor in sustainable tourism development[J].Journal of Cleaner Production,2005,13(8)：787-798.
[22]GETZ D.Event tourism：Definition, evolution, and research[J].Tourism Management,2008,29(3)：403-428.
[23]HE Songyu.A study on the development model of Guizhou ethnic village tourism：A case study of Langde village and Zhenshan village[J].Guizhou Ethnic Studies, 2013, 34(3)：90-93.[何嵩昱.贵州民族村寨旅游发展模式研究——以朗德上寨和镇山村为例[J].贵州民族研究,2013,34(3)：90-93.]
[24]LUO Min.Building and empirical test of ethnic village tourism market attractiveness evaluation system[J].Journal of MUC:Natural Sciences Edition, 2014, 23(2)：30-34.[罗敏 .民族村寨旅游市场吸引力评价体系构建及实证检验[J].中央民族大学学报：自然科学版,2014,23(2)：30-34.]
[25]GUO Wen.Rural residents to participate in the alternate system mode of tourism development and community empowerment effectiveness research：A case study of Yubeng, Shangri-La,Yunnan[J].Tourism Tribune,2010,25(3)：76-83.[郭文.乡村居民参与旅游开发的轮流制模式及社区增权效能研究——云南香格里拉雨崩社区个案[J].旅游学刊,2010,25(3)：76-83.]
[26]TANG Xueqiong, QIAN Junxi, CHEN Lanxue.Cultural adaption and reconstruction of minority festival activities in tourism development：A case study of Hani Long-Street Banquet[J].Geographical Research, 2011, 30(5)：835-843.[唐雪琼, 钱俊希,陈岚雪.旅游影响下少数民族节日的文化适应与重构——基于哈尼族长街宴演变的分析[J].地理研究,2011,30(5)：835-843.]
[27]APPADURAI A.The Disappearance of Modernity[M].LIU Ran, trans.Shanghai：Shanghai Sanlian Bookstore, 2012：179.[阿尔君•阿帕杜莱.消失的现代性[M].刘冉,译.上海：上海三联书店,2012：179.]
[28]TANG Shunying, ZHOU Shangyi.Roles of text in placeness construction：Analysis on core literature of cultural geography in recent years[J].Scientia Geographica Sinica, 2011, 31(10)：1159-1165.[唐顺英,周尚意.浅析文本在地方性形成中的作用——对近年文化地理学核心刊物中相关文章的梳理[J].地理科学,2011,31(10)：1159-1165.]
[29]LUKERMANN F E.Geography as a formal intellectual discpiline and the way in which it contributes to human know ledge[J].Canadian Geographer,1964,8(4)：167-172.
[30]RELPH E.Rational Landscapes and Humanistic Geography[M].New York：Barnes and Noble,1981：36.
[31]KRONA M.Cultural Geography[M].YANG Shuhua, SONG Huimin, trans.Nanjing：Nanjing University Press, 2003：127-152.[迈克•克朗.文化地理学[M].杨淑华,宋慧敏,译.南京：南京大学出版社,2003：127-152.]
[32]SEAMON D, SOWERS J.Place and Placelessness[M]//HUBBARD P, KITCHEN R, VALLENTINE G.Key Texts in Human Geography.London：Sage,2008：51.
[33]QIAN Junxi.Theoretical perspective of locality research and its revelation to tourism research[J].Tourism Tribune, 2013, 28(3)：5-7.[钱俊希.地方性研究的理论视角及其对旅游研究的启示[J].旅游学刊,2013,28(3)：5-7.]
[34]GREGORY D, JOHNSTON R, PRATT G, et al.The Dictionary of Human Geography (the 5th Edition) [M].Oxford(UK)：John Wiley & Sons Ltd.,2007：539-541.
[35]COCHRANE A.What a difference the place makes：The news tructuralism of locality[J].Antipode,1987,19(3)：354-363.
[36]MAY J.Globalization and the politics of place：Place and identity in an Inner London neighbourhood[J].Transaction of the Institute of British Geographers,NS,1996,21(1)：194-215.
[37]QIAN Junxi, QIAN Liyun, ZHU Hong.A global sense of place：Theoretical framework and a case study of Guangzhou[J].Human Geography,2011,26(6)：40-44.[钱俊希,钱丽芸,朱竑.“全球的地方感”理论述评与广州案例解读[J].人文地理,2011,26(6)：40-44.]
[38]LEFEBVRE H.The Production of Space[M].Oxford：Blackwell,1991：30-31.
[39]HARVEY D.The Limits to Capital[M].Oxford：Blackwell,1982：87-111.
[40]SOJA E.Third Space: Journeys to Los Angeles and Other Realand-Imagined Places[M].Oxford：Blackwell,1996：70-73.
[41]CASTELLS.The City and Grassroots[M].London：Edward Arnold,1983：25-60.
[42]CHEN Yunqian.Transformation of urban space and the production of modern knowledge system—A study on Nanjing city during the period of late Qing and Republic of China[J].Academic Monthly,2008,40（12）：134-148.[陈蕴茜.城市空间重构与现代知识体系的生产——以清末民国南京城为中心的考察[J].学术月刊,2008,40（12）：134-148.]
[43]MARX K,ENGELS F.Selected Works of Marx and Engels(Vol.Ⅳ)[M].Beijing：People's Publishing House, 1995：174.[马克思,恩格斯.马克思恩格斯选集（第4 卷）[M].北京：人民出版社,1995：174.]
[44]DAHRENDORF R.Modern Social Conflict-free Political Impression[M].LIN Rongyuan, trans.Beijing：China Social Science Press,2000：3.[拉尔夫・达仁道夫.现代社会冲突——自由政治随感[M].林荣远,译,北京：中国社会科学出版社,2000：3.]
[45]ELIAS M.The Presence of the Holy[M].YAN Kejia, YAO Beiqin,trans.Guilin：Guangxi Normal University Press,2008：5-13.[伊利亚德.神圣的存在[M].晏可佳,姚蓓琴,译.桂林：广西师范大学出版社,2008：5-13.]
[46]SACKS H.Lectures on Conversation[M].Oxford：Basil Blackwell,1992：3-11.
[47]HARVEY D.Natural, Justice and the Difference of Geography[M].HU Daping,trans.Shanghai：Shanghai People′s Publishing House, 2004：343.[哈维 .自然、正义和差异地理学[M].胡大平,译.上海：上海人民出版社,2004：343.]
[48]MARX K.Das Kapital(Vol.Ⅰ)[M].GUO Dali,WANG Yanan,trans.Shanghai：Shanghai Sanlian Bookstore, 2012：1-3.[马克思.资本论（第一卷）[M].郭大力,王亚南,译.上海：上海三联书店,2012：1-3.]
[49]CRESSWELL T.Place: A Short Introduction[M].Oxford：Blackwell Publishing,2005：15-51.
[50]PRED A.Place as historically contingent process：Structuration and the time-geography of becoming places[J].Annals of the Association of American Geographers,1984,74(2)：279-297.
[51]PRED A.Place, Practice and Structure: Social and Spatial Transformation in Southern Sweden, 1750-1850[M].Totowa,NJ：Barnes and Noble,1986：30-75.
[52]HARVEY D.From space to place and back again[M]//HARVEY D.Justice, Nature, and the Geography of Difference.Cambridge, Massachusetts：Blackwell Publishers, 1996：291-326.
[53]MA Chongwei.Villagism：Its empirical study and significance,based on a case study of Hani villages[J].Open Times,2016,(1)：206-221.[马翀炜.村寨主义的实证及意义——哈尼族的个案研究[J].开放时代,2016,(1)：206-221.]
[54]GUO Jianxun.Guozhuang stone and its symbolic meaning of Guiqiong people in western Sichuan[J].Journal of Southwest University for Nationalities：Social Science Edition, 2010, (4)：37-44.[郭建勋.川西贵琼人碉房中的锅庄石及其象征意义[J].西南民族大学学报：人文社会科学版,2010,(4)：37-44.]
[55]ESCOBAR A.Culture sits in places：Reflections on globalism and subaltern strategies of globalization[J].Political Geography,2001,20(2)：139-174.
[56]HARVEY D.The Space of Hope [M].HU Daping, trans.Nanjing：Nanjin University Press,2006：54.[哈维.希望的空间[M].胡大平,译.南京：南京大学出版社,2006：54.]
[57]GUO Wen, YANG Guihua.Sacred space production on the evolution of ethnic tourism village ritual practices：Based on the observation of Wengding Va villagers’daily Life [J].Tourism Tribune,2018,33(5)：92-103.[郭文,杨桂华.民族旅游村寨仪式实践演变中神圣空间的生产——对翁丁佤寨村民日常生活的观察[J].旅游学刊,2018,33(5)：92-103].
Placeness Production of Sacred Space,Resident Identity Differentiation and Daily Resistance:A Case Study of Qingkou Village of Hani Nationality in Southwest China
GUO Wen
(College of Humanities and Social Development,Nanjing Agricultural University,Nanjing 210095,China)
Abstract: In recent decades, economic development with tourism as the medium is regarded as an important choice to improve the social and economic development, which should bring opportunities for the economic and social development of the Qingkou village.However, there is a space imbalance problem in the acquisition of the tourism economic power of the villager, which leads to the debate on the spatial value orientation and practice of the placeness production of sacred space.
Based on fieldwork, participatory observation and discourse analysis, placeness production of sacred space, residents’identity differentiation and daily resistance in Qingkou village, which is a typical ethnic village of rural tourism development in our country, have been analyzed based on fieldwork, participatory observation and discourse analysis.The result shows that：Firstly, the expression in local space of tourism, as the national will, has led to deep structural production of physical, cultural and social space.Furthermore, the sacred space of Qingkou village is rooted in these spaces.The local traditional social and cultural structure and order specifications in the village has been dissolved to some extents.There have been‘local’and‘no place’physical and meaning construction and‘no place’along with the emptiness sense of place became another kind of placeness.Secondly,in the context of tourism poverty alleviation and marketization the tourism capitalization of sacred space has led to the social differentiation of village and the low power of the villagers.There have been obvious‘in which’and‘not’space differentiation in villagers’benefit sharing identity.The villagers'social relations show fracture and reconstruction in different degrees .Thirdly, villagers’‘out of position’and‘discontinuity of self identity’in the tourism development have caused the external and internal behavioral and psychological "double resistance”, then appearing the villagers’sticking to”village-ism”.The example of Qingkou emphasizes that the injustness of the local production in sacred space can make people be involved in the "struggle”expressly or impliedly, which implies the role of the resistance to control and abandoning the alienation, clearly highlights that the economic question is easy to lead to political problems and is a considerable warning for our national construction and maintenance of the frontier stability of our country in the new era.
The development and management of tourism space in the future need to attach importance to the sharing of value, mode and function of power sharing, as well as the contemporary demands of local subjectivity.This paper inspires us in the face of similar cases, need to clarify how to make the traditional local sacred space embrace modernity,and also to understand how tourism as a national will expressed in place and the reasonable development provides a place to the footnotes.
Keywords: ethnic tourism village; placeness production of sacred space; identity and resistance;tourism space management;Qingkou
［中图分类号］ F59
［文献标识码］ A
［文章编号］ 1002-5006(2019)06-0096-13
Doi： 10.19765/j.cnki.1002-5006.2019.06.014
引用格式： 郭 文.神圣空间的地方性生产、居民认同分异与日常抵抗——中国西南哈尼族箐口案例[J].旅游学刊,2019,34(6)：96-108.[GUO Wen.Placeness production of sacred space,resident identity differentiation and daily resistance：A case study of Qingkou village of Hani Nationality in Southwest China[J].Tourism Tribune,2019,34(6)：96-108.]
［基金项目］ 本研究受国家社会科学基金项目“江南社区型文化古镇旅游空间生产研究”（13CGL076）资助。[This study was supported by a grant from the National Social Science Foundation of China(to GUO Wen)(No.13CGL076).]
［收稿日期］ 2017-06-27；
［修订日期］ 2017-11-07
［作者简介］ 郭文（1978—），男，山西汾西人，博士后，副教授，硕士生导师，研究方向为旅游空间生产、社会文化地理与新马克思主义地理，E-mail：guowen@njau.edu.cn。
[责任编辑：刘 鲁；责任校对：周小芳]
标签：民族旅游村寨论文; 神圣空间的地方性生产论文; 认同与抵抗论文; 旅游空间管理论文; 箐口村论文; 南京农业大学人文与社会发展学院论文;