互联网与对话伦理，本文主要内容关键词为：互联网论文,伦理论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]G206 [文献标识码]A [文章编号]1009～5322(2015)05～0006～6 在人们对互联网无限可能性的认知中，连接、交往和关系建构是最为基本、直观的方面，它们使互联网成为前所未有的公共讨论平台。乐观地看，互联网提供的公共讨论平台极具公共领域的气象和气质：在生活世界与政经系统之间开辟一个中介地带和表达、行动空间；个体在此平台上展现自我、平等协商、理性批判，从而促进公共利益和社会整合。不仅如此，互联网在连接、交往和关系建构方面的潜能还直接互惠及生活世界，重振现代社会失落的人际交往、信任与和谐，乃至重彰被工具理性压制的价值理性。然而，现实总是不及理想预设那般乐观。无序无效、虚假虚耗的沟通充斥着互联网；非理性、无规则、不以达成共识为目标的所谓公共讨论和社会交往屡见不鲜，它们加剧了社会疏离、分裂和对抗。 显然，互联网需要培育与其交往潜能相适应的对话伦理。这是一个由先验符号学和先验语用学创始人卡尔·奥托·阿佩尔和尤尔根·哈贝马斯提出的概念，他们希望藉由特定的原则、程序和伦理解决现代社会多元主体的交往规范问题。互联网使阿佩尔和哈贝马斯的概念设计获得了落地生根的土壤和强烈的现实需求。前述乐观愿望的达成和交往、认同危机的缓解，皆有赖于建设一个充盈程序理性、对话伦理的互联网社会。而这只是第一步，互联网社会的公共讨论和社会交往不仅需要对话的程序伦理，而且呼唤导向“善”的对话的实质伦理。 一、互联网与认同危机 在公共讨论和社会交往方面，互联网带来的希望和失望皆令人震动。不过二、三十年间，互联网以其强大的时空重组、信息传播和关系连接能力构建了一个迄今为止最为广阔的表达、行动空间。在时空边界模糊的广场上，亿万民众获得了空前的表达、交往机会，甚至可以发起虚拟与现实协同的社会行动；海量信息生产和传播让世界及其真相看起来更完整、更对称、更透明，传统权力、市场、科学的遮蔽之物被掀开或拆除，人们感兴趣的所有议题都可能在公共空间“晾晒”和围观；旧的人际与社群关系得以重构，新的更直接、更平等的互动关系得以生成；精英与大众间话语权重新分配，精英内部、大众不同群落之间也更多元化，再无不经检验的绝对真理，亦无未经讨论的合法性。这些可能性至少唤起了双重希望：一是互联网将成就一个容纳多元意见、支持公共讨论、平等协商、理性批判的“谈判桌”与社会行动空间，即所谓公共领域；二是在生活世界，互联网有可能恢复和拓展人际交往，促进自我实现、自我与有意义的他者相遇，重振主体关系和社会团结。 失望的情绪在蔓延。在诸如“左”与“右”、威权与民主、科技与人文、环保与发展等议题的论争中，互联网似乎并未充当一个可以平等围坐、有效对话的“谈判桌”，亦非以共识、团结为柱石或穹顶的公共讨论和社会行动空间。从近年纷繁的互联网事件看，局中人固守己见、尖锐对抗，围观者无责戏谑或极度漠然，似成常态。一些公共讨论沦为偏见之间的各自展演和彼此交锋，对话引发对抗，相遇导致分裂。以崔永元与方舟子、卢大儒对转基因问题的论争为例，数年相争并未确立底线性的稳固共识，更谈不上事实澄明与规范共享，反而加剧了“挺转”与“反转”阵营的分裂。这类论争日益体现出令人失望的某些共性： 一是从议题建构和内容生产过程看，一些公共讨论呈现明显的庸常化、情绪化、娱乐化等倾向。普罗大众的介入使诸如“转基因”“宪政”、环保等议题脱离了原属的布尔迪厄所称的“科学场”、①专业理性及其原则逻辑，在喧哗声中成为日常化、表面化、易于传播和分享的符号。这些符号泛着民主、参与、进步的光彩，也浮着去权威、去中心、反理性的含义与所指。知识、思辨、表达的门槛被简单平等的情感和伦理诉求强制拆除，原本就难以抵达的真相和意义在符号的流变中更加渺茫。而当意义探询难以为继，人们便渴望见证、制造事件的戏剧化、娱乐化效应。 二是从表达的动机和情感上看，论争各方往往缺乏达成共识的诚意和愿望。人们似乎更关心一方如何战胜另一方，而非在讨论中扩充事实、知识的整体图景，亦非平等、真诚交换意见。事实即使被强调却也是“为我所用”的辩论素材，泛政治化、泛道德化的立场总是轻易压倒真相本身。在动辄百千万人围观、参与的网络辩论中，旗帜撕扯旗帜，意见伤害真理。 三是从表达的真实性和正当性上看，论争各方习惯宣称自己占有真相、真理，代表政治、道德正确，并以对历史、人民、民族负责的名义自证、自恃合法性与正当性。人们在沸腾的舆论场域自说自话，将他人简化为应声附和的追随者或顽固不化的敌人，并对后者发起愤怒的道德批判。强烈的不信任感与对抗情绪弥散于公共空间，各方在争论中加深了鸿沟和对立，加固了界限和偏见。 四是从修辞上看，人们尚未形成训练有素的公共讨论能力。修辞关乎真相和真理的呈现，关乎辩论者能否真切、灵动、有效地表达自己和理解对方。今日互联网上的公共讨论明显缺乏良善和有效的修辞，这主要表现在：有人挥霍修辞上的优势，操弄社会心理；有人无力将专业语言转换为公共语言，科学总是遭到论辩的驱赶；有人持守僵化的话语体系，流露出权力的冷漠和傲慢。 至少在经验层面，上述境况未免令人悲观。互联网提供了公共讨论和社会交往的全新可能性，也导致了严重的认同危机。但是，若将这些现象全然归罪于互联网，或认为其肇端于互联网，却不公平。实际上，认同危机是启蒙与现代性危机的重要表现和组成部分，在现代社会早期便埋下了种子。及至互联网时代，现实空间的危机投射于广阔的虚拟空间，经过复杂的聚变、裂变而放大和扩散。加之时空重组、无限连接、关系重构等互联网机制的作用，今日的认同危机已然更加普泛、剧烈和繁复。 认同本质上是一种意义感、身份感和归属感，表征着个体对自我、他者和社群的认可、接纳程度，在最宽泛的意义上，皆属沟通、交往的产物。社会认同自不待言，自我认同亦在个体与“有意义的他者”的互动中得以构建。传统社会也存在认同危机，但凭借血缘、地缘、语言、习俗、宗教为不同社群划定的清晰边界，个体只要不离散到边界外，便少有认同断裂、价值迷离之苦。而当启蒙运动开启人类社会的现代性转型，这一危机便持续加剧。吉登斯、韦伯和哈贝马斯的解释较有代表性。 吉登斯认为现代性存在时空分离、脱域和反思性三大动力机制，它们使最大范围、最高效率的协同生产和持续创新成为可能，但也消解了自我及世界的确定性、连续性和一致性。现代人生活在时空虚化的世界，被剥夺了传统社群生活中的屏障、确定性和安全感。脱域使现代人频繁、剧烈地卷入陌生的社会关系和文化语境，在错乱切换的背景下，碎片化的“我”与他者展开碎片化的交流。反思性和知识创新使一切都建立在流沙之上，处于巨变之中。过去与未来、自我与他者、内在与外在的相关性、一致性日益模糊。总之，现代性转型使个体逐渐侵蚀了自我的意义感、身份感，丧失对外在、他者之恒常性的信任。② 以韦伯的视角看，现代性转型造成了认同的价值基础耗损。韦伯针对启蒙提出了工具理性炽盛、价值理性凋零著名论断，工具理性在现代社会创造了一个个技术、市场和物质财富的奇迹，而价值理性则一直处于被压制状态。“我们这个时代，因为它独有的理性化和理智化，最主要的是因为世界已被祛魅，它的命运便是，那些终极的、最高贵的价值，已从公共生活中销声匿迹。”③现代性颠覆了传统的价值基础和意义世界，人性得以摆脱形而上力量的束缚之苦，却也切断了终极意义之源，斩除了坚韧认同之带。在自我认同层面，人终究要皈依情感、德性、审美和信仰等价值构筑的世界；在社会认同层面，价值凝聚才是共同体稳定、持久的“最大公约数”。 哈贝马斯认为包括认同危机在内的现代性危机，根源于启蒙所确立的主体哲学，尤其是充斥现代社会的“主体—客体”二元关系。启蒙强调人运用自己的理智，做自己的主人。这种以人为主体的哲学固然是了不起的起步，却也制造了现代社会的悖论：一强调人，自然就变成了可支配的客体；一强调自我，他者就变成了对象之物。主体哲学实则是一种斗争哲学，捍卫主体不可避免地将自然、他者、社会简化为可利用客体或可征服对象。正是主体哲学及其蕴含的“主体—客体”二元关系制造了现代社会人与自然、人与人的冲突和对立。若不改造这种哲学，现代性危机便无以避免。哈贝马斯恰从此入手，提出将主体性改造为主体间性，即强调“主体—主体”之间的平等对话关系。 那么，不同主体之间何以建立平等对话关系?哈贝马斯给出的答案是培育交往理性。基于交往理性，“交往行为的目标是导向认同。认同归于相互理解、共享知识、彼此信任、两相符合的主体间的相互依存。”④不仅如此，他认为交往理性也是重彰价值理性、促进工具理性与价值理性均衡发展的必由之路。交往理性生发于生活世界，在人与人互为主体的对话中得以形塑。它强调多元主体之间遵循地位平等、机会平等、无强制性等原则，藉由互动、对话、反思、批判达成理解和共识。正是在平等对话而非主客对立中，社会团结得以增益，文化连续性得以维护，认同的价值基础得以持存。⑤交往理性也在一定意义上回应了吉登斯对认同危机的忧虑，它为不同社会关系和文化形态间的开放、平等、有效沟通提供了必要的前提和规范。 总体而观，网络公共讨论所呈现和引发的认同危机并非今日的新事物，而是现代认同危机在互联网情境下的投射、延展和放大。吉登斯、韦伯和哈贝马斯对认同危机及其根源的解释同样适用于互联网情境：多元主体在时空虚化、社会关系和文化脱域状态下相遇、互动，各自的意义感、身份感和连续性被弱化，彼此间的归属感、一致性和确定性匮乏，更缺少达成认同的价值基础和意义纽带，一方总是试图压制、征服另一方……也正因为如此，互联网对哈贝马斯的药方——构建交往理性缓解现代认同危机，有着直接、切近的需求。 然而，交往理性并非对话伦理的全部内容。 二、对话及其伦理基础 关于现代社会多元主体之间能否达成理解和共识，涉及一场持久、复杂的学术争论：人类交往行为是否存在普遍接纳的伦理基础或理性规约?这场争论可追溯到启蒙运动的代表人物康德。康德奉行基础主义、普遍主义的道德哲学，认为人内在、先验地拥有一种理性精神，并因此拥有道德上的“绝对律令”，即以善本身为目的、绝对的、无条件的“道德律”。作为一种先验、普遍的理性，道德律既可成就个人的主体性，又能够通约多元主体，促进差异化的主体彼此交往、缔结关系、实现认同与团结。在康德那里，人皆信奉的道德律乃交往、认同的前提条件和根本依凭。 然而，随着启蒙思想和现代性转型的铺展，通约个体、整合共同体的“绝对律令”在现代社会遭遇了严峻挑战。道德基础主义、普遍主义被质疑动摇，而相对主义、虚无主义则大行其道。现代人渴望多元化、差异性的道德，这既带来解放和自由，也导致共同伦理基础和理性规约的瓦解。及至20世纪后期，全球化、后现代使普遍道德问题变得更加突出：人类是否仍可拥有或重建一致的伦理基础?在后现代主义者看来，今日的道德世界充满矛盾、悖论，一切都是相对化、碎片化和情境性的，所谓“一致”必是可疑的。⑥如前所述，互联网已经展现一个糟糕的景观：人类聚集在拥挤的社会部落或“地球村”，却无相契且坚实的情感、道德与价值根基，认同危机一触即发。互联网所许诺的平等、自由和多中心，由于缺少对话伦理的规约和最大公约数的普洽，很可能落入无中心的陷阱。 德国哲学家阿佩尔则做出了与后现代主义者相反的论证，他对重建多元主义时代的伦理基础抱有强烈信心。他一方面承认现代社会道德多元化的事实，一方面则强调必须重建人类交往的道德共识，“我们今天面临的问题皆为全球性问题，这就要求一种普遍伦理学。”⑦当然，阿佩尔并不打算退回康德道德哲学，而是对其进行折中、改造，发展出“先验语用学”路向的对话伦理。 阿佩尔提出，现代社会仍然存在先验的伦理基础，却不是康德意义上个体的纯粹理性和“绝对律令”，而是不同对话主体间所确立的先验性、前提性的规范和原则。换言之，人皆奉持的根本道德律令不再存乎个体理性或意志之中，而是作为人与人交往、对话的前提而先验地存在。在他看来，“一切语言话语以及一切有意义的人类行动和身体表情包括‘要求’都能被理解为潜在的论据”，⑧个体的思考亦属“灵魂与自己的对话”。因此，人的思考与对话，总会预设一个“讨论共同体”。而在任何讨论之前，共同体又“总是已经”承认了一些普遍的规范和前提，正是它们构成了道德的先验基础。这个基础是对话者“严格反思”的结果，是绝对、有效、终极的存在，指导对话者对具体事务的讨论。 以上改造使阿佩尔扬弃了康德：既保留了道德的先验基础——确保道德共识的根本，又超越了主体哲学和“唯我论”——共同体的交往规范替代个体理性成为道德基石。这是一个了不起的超越。现代社会一致的伦理基础不应是主体“唯我”的运思，而应生发、作用于多元主体的互动关系。接下来的问题是，“讨论共同体”的哪些预设堪为先验、普遍的伦理基础? 阿佩尔将多元主体在讨论中预设的伦理基础称为“不可后退”“无须追问”的底线，但并未系统阐述其内容。从他所举的例证看，真诚、平等、彼此承认，对于发现和解决问题担当共同责任乃关键所在。阿佩尔强调所有对话者皆应彼此承认、地位平等，共享发现和解决问题的权利，亦担当同等的责任。⑨他甚至认为，最重要的是“作为逻辑论辩之主体的个人的相互承认的要求——而不是对于个体合乎逻辑的理智使用的要求。”⑩ 哈贝马斯充分借鉴了阿佩尔对康德道德哲学的改造，并进行得更加彻底。这主要体现在如下几个方面： 一是从先验规范到对话伦理。康德认为道德存在先验基础，其来源是形而上学的纯粹理性和绝对律令。阿佩尔同样认为道德有其先验基础，却不是主体内在、独白、形而上学的产物，它的来源是讨论共同体“总是已经”承认、预设的一些先验规范。哈贝马斯则更进一步，他指明一致的伦理基础来源于主体间的交往，亦即经过对话者充分讨论、普遍认同的那些约定和规范。一致的伦理基础乃对话的产物，既非个体理性和意志的独白，亦非共同体预设的底线。在哈贝马斯看来，阿佩尔让道德问题摆脱了个体形而上学、独白式的处境，却归于共同体的先验预设，而非通过对话得出普遍规范，所以仍属“唯我论”和主体哲学的残余。 二是从对话原则到普遍原则。哈贝马斯和阿佩尔都同意这一原则：一项道德规范只有获得所有对话者的认同才是有效的，“唯有这样的规范方可宣称有效：它得到(或能得到)全体具有交往实践参与者身份的利益相关方的认同。”(11)此即为对话伦理的D原则，又称对话原则。那么，一项道德规范何以获得对话者的认同?也就是说怎样才能把D原则落到实处?阿佩尔于此裹足不前，他认为讨论共同体会先验地预设D原则。哈贝马斯则继续向前，他提出了对话伦理的U原则，又称普遍原则。 U原则的主要内容是，一项道德规范若想获得对话者的普遍认同，它应当体现和满足所有人的利益，所有人亦认可它可能带来的后果。哈贝马斯将U原则表述为：“每一个有效的规范都必须满足以下条件：所有利益相关方皆可接受这一规范的后果；普遍遵守这一规范的后果是可以预期的，即能够满足每个人的利益(而且如是后果比其他已知规范的可能后果更易于接受)。”(12)D原则意味着道德实践领域同事实世界一样，存在对话者普遍接受的规范，而U原则指明了普遍规范的来源——对话、协商、满足所有人的利益(预期)。阿佩尔和哈贝马斯的分歧恰在此处，前者认为普遍规范是共同体的先验性预设，而后者则以对话为普遍规范的合法性来源。 三是构建主体间性。沿着哈贝马斯的逻辑向前走，必然得出如下结论：为了实现U原则，对话者之间应当建立“主体—主体”间的双向、平等关系，而抛弃“主体—客体”间的单向、支配关系，即以互为主体的主体间性替代唯我论的主体性。在借鉴阿佩尔的基础上，哈贝马斯将主体间性具体化为对话、交往实践中的三种平等权利，它们共同构成了通往共识、认同的“理想言说情境”。 首先是地位平等，即每一个能够言说和行动的主体皆可参与讨论；其次是机会平等，这又包括三个细目：每一个主体都有权质疑讨论中的各种主张，每一个主体皆可提出一种主张并使之成为讨论的议程，每一个主体在讨论中皆可表达自己的态度、愿望和需求；最后是无强制性或曰话语权平等，讨论应该发生在没有强制的理想言说情境之中，没有任何一个主体会因为对话情境内外的支配性、强制性力量而无法行使前两项权利。哈贝马斯相信，基于这三种权利，对话者会在讨论中确立普遍、一致的伦理基础。(13) 若用一句话概括哈贝马斯的对话伦理思想，即是以平等对话的观念、原则和方式确立现代社会的伦理基础。这句话又可区分为两个紧密相关的命题：道德的对话范式，对话的伦理道德。前者强调道德来源于对话，后者关心如何有德性地对话。具体而论，第一个命题——道德的对话范式是指以对话的观念、原则和方式确立道德准则，亦即道德的对话论。如前所述，康德道德哲学具有鲜明的先验性、主体性和形而上学特征，道德的范式是主体内在的独白；阿佩尔坚持了道德的先验性特征，但将道德的范式落实为对话主体之间的讨论前提；到了哈贝马斯那里，道德则直接生发于多元主体的对话之中。 既然一致的伦理基础应当来源于多元主体的平等对话，那么何以成就对话自身的伦理?这就涉及第二个命题——对话的伦理道德，它是指对话者、对话关系和对话活动所应遵循的价值规范。哈贝马斯将对话自身的伦理称为交往理性，这种理性扎根于生活世界，用以规范主体间的沟通行为，以缓解现代社会的认同危机。基于对生活世界的语用学——普遍语用学而非阿佩尔的先验语用学——研究，哈贝马斯提出了交往理性的四个效性宣称，使交往理性获得了更具操作性的原则和程序。这是本文的后话。 至此，我们可以对前文论述做出如下概括：为了缓解现代社会——包括今日互联网情境下的认同危机，应当重建一致的伦理基础；其次，一致的伦理基础不再是形而上的主体独白和先验的道德约定，而是来源于多元主体的对话，即在对话中得以构筑；这意味着要成就对话自身的伦理规范，即确立多元主体间的交往理性。进一步的概括是，缓解认同危机—重建伦理基础—对话以重建伦理基础—构建交往理性。 三、程序理性与实质理性 哈贝马斯的对话伦理思想大抵可以归结为一个范式(对话)、两个原则(U原则与D原则)、三种权利(地位、机会和话语权平等)，以及可理解性、真实性、真诚性和正当性四个宣称。这四个宣称源自哈贝马斯的普遍语用学，他以之规范主体间的交往行为，确保多元对话的理性和有效性。为破除启蒙运动主体哲学的藩篱，哈贝马斯同20世纪的很多思想家一样着力推动哲学的语言学转向，并在此基础上发展了普遍语用学。以康德、黑格尔等人为代表，启蒙哲学关注的是主体形而上的、内在的意识问题，而语言学转向则使语言而非意识成为哲学研究的中心问题。现代哲学之所以将语言纳入中心视域，一个重要原因是语言联结了主体与主体、内在与外在、形而上与形而下、思想与行动、观念与现实、逻辑与情感。也正是通过语言，主体得以找寻、调试、确认适当的角色和规范。(14)哈贝马斯意识到了语言学转向的改造和解放潜能：以语言、对话为中心，意味着打破前述“唯我”运思和主体哲学，构建主体间性和对话伦理。 在语言学转向中，哈贝马斯最看重的是语用学的发展，即主体如何使用语言来陈述(事实)、行事(如警告、命令、承诺)和施效(如说服、制止或使震惊)。他在传统语用学之前加了“普遍”一词，是为了构建这样一种语用学框架：为主体间的对话、交往和认同确立普遍、有效的前提。“我建议用普遍语用学来指称那种以重建言语的普遍有效性基础为目的的研究。”(15)这些普遍前提即交往理性的四个有效性宣称，它们包括： 一是可理解性。作为“所有普遍性要求中能够被内在得以满足的唯一的要求”，可理解性是对话行为得以开展的基本前提。(16)它要求对话者在语用上遵循共同或相通的语法和语言结构规范，选择彼此可领会的表达以便相互理解。哈贝马斯曾因可理解性实在是对话、交往的应有之义和必然守则而放弃它，将交往理性的有效性宣称缩减为真实性、正当性和真诚性三个。然而，在互联网时代，前述公共讨论和人际交往的种种病症——诸如陌生、疏离、分裂等，皆意味着各方进行彼此可理解的表达本身即是一种德性。在普遍语用学意义上和互联网情境下，可理解性至少有三项所指：对话者能够对彼此交换的信息进行正确的编码和译码，以同样的方式理解一个语言学表达；(17)任何一方的表达都力图准确、明了，并以对方能够完整、深入地把握语义为主要目标；任何一方都不应滥用知识、权力和修辞优势，而应以必要的沟通技巧确保对方理解自己的表达，即表达务以理解和共识为导向。事实上，倘若对话者将三项所指落实于互联网交往，那么已然是对交往负责的伦理行动了。 二是真实性。哈贝马斯从语用层面提出，主体的陈述必须提供与客观世界相符的事实，“陈述性内容的有效性依赖于被陈述命题是否提供了一个事实(或被提及的陈述性内容是否拥有存在的先决条件)。”(18)简言之，为了保证交往的理性和有效性，对话者必须坚持真实性规范。这一方面意味着言者所陈述的语句、命题应与事实相符；一方面也意味着与听者分享信息和知识，从而提升了解真相、正确认知的可能性。 三是正当性。这一原则指向了对话者的关系协调和他们所处的社会世界。在对话中，每一方都应明白什么样的言说行为对于相互关系和彼此认可的规范性背景来说是正当合宜的。哈贝马斯强调，“一项言说行动的有效性有赖于其与被认可的规范背景协调一致。”(19)若以前述有关生活世界的理想言说情境为例，正当的言说行动理应不悖地位平等、机会平等和话语权平等诸规范，更应坚持以达成理解、共识为目标。 四是真诚性。这是针对言说者主观世界——表达动机、意向的规范，即真诚表达、心口一致、口惠实至。“表达意向的有效性依赖于它是否与言说者实际意向的东西相对应。”(20)当言说者将自己的动机、意向不加扭曲地转化为对话中的陈述、以言行事和以言施效，真诚性宣称即得以实现。这一宣称亦可具体化为两个要求：言说者真诚地自我表达、坦率地彼此沟通，为相互信任、谋求共识的对话关系建立基础；对话者自主自觉地聚焦于真正的核心问题，而避免过度纠缠假问题、表面问题或边缘问题。 以上四个宣称，统观即是在保证话语表达本身可被理解、领会的前提下，坚持面向客观世界和认知内容的真实性原则、面向对话关系和社会世界的正当性原则，以及面向主观世界和表达动机的真诚性原则。哈贝马斯相信，坚持这四个有效性宣称，可以确保多元主体开展以理解、认同为导向的平等对话，从而缓解现代社会的认同危机。显然，理解、真实、正当、真诚的表达也是对治互联网公共讨论和人际交往病症的良药。不仅如此，哈贝马斯的整个对话伦理思想对互联网情境下的对话与认同问题都具有直接、切近的解释力。这主要表现在：以对话的观念、原则和方式培育互联网时代的伦理基础，为新形势下的认同提供价值规范和依凭；确立对话自身的伦理——主体间性、多元平等、交往理性和认同导向的普遍语用学宣称。 这样的适切性和解释力既不牵强也不偶然。互联网本身即是现代性和现代化的产物，它所暴露的认同危机不过是现代社会危机的某种呈现和延展；互联网在技术、功能和价值上皆以开放、对话为根本逻辑，这使道德的对话范式和对话的伦理道德都获得了必要性和可能性；作为沟通、社交、消费、娱乐、文化平台和场域，互联网为亿万人构建了一个虚实连接的生活世界，而生活世界正是交往理性得以生成的背景。此外，尽管已经暴露出一些令人失望的交往病症和认同危机，但是互联网无疑是人类社会截至目前最为平等的对话通路、平台和场域，更接近于哈贝马斯对理想言说情境和多元平等权利的设计。 然而，问题并未结束。除了基础主义和普遍主义，康德道德哲学的另一个重要特征是形式主义，即形式伦理或曰程序伦理。受康德影响，阿佩尔和哈贝马斯的对话伦理亦属于一种程序伦理，即保证对话在形式、程序上合乎德性。与程序伦理相对的概念是实质伦理，前者关心对话者怎么说，后者则看重说什么；前者强调提出某种主张的形式、程序合法性，后者则考量某种主张的内容合理；前者认为“正确地说话”比“说正确的话”更重要，而后者则刚好将之颠倒过来。 程序伦理存在固有的局限，它只提供寻找“善”的路线图，却不许诺“善”本身。譬如，真诚表达未必通往共同利益和公共之善，一群人很可能真诚地谋划一场伤天害理的行动。又如，有学者批评哈贝马斯的程序伦理忽视了讨论中的权力因素，他们认为压迫性的权力因素并不会在讨论中轻易去除，反而会自动生成。(21)也有学者提出，即使特定议题的利益相关者同意开放、坦率、诚实地参与讨论，大家依然会各怀心思，努力实现其自身的利益目标，而哈贝马斯的程序伦理并未提供任何有实质吸引力的好处和奖赏。(22) 如是而观，培育互联网时代的对话伦理一方面要借鉴、依循阿佩尔、哈贝马斯提供的程序伦理；一方面尚应补充、拓展实质伦理。实质伦理主要解决“何为善”的问题，带有明显的实用主义、功利主义特征，即按此行事将得到利益和价值上可预期的好处。宽泛而论，吉登斯在其对话民主理论中倡导的积极信任与纯粹关系，福柯晚年主张的生命话语、选择自由与美好生活，泰勒等社群主义者在有关对话和认同问题上论及的本真理想、“有意义的他者”和共同体价值，皆带有实质伦理的色彩。布伯曾提出一个近似主体间性的概念，即以双向、平等的“我—你”关系替代单向、支配性的“我—它”关系，以改造人类的对话和生命的意义。所不同的是，这种“我—你”关系更倾向于一种实质伦理，譬如“爱乃是你我共同的责任”，(23)而不像主体间性那样最终被哈贝马斯落实为程序原则。 实际上，那些应用性、功利性较强的学科尤其是与沟通、交往紧密关联的学科，对于对话的实质伦理问题已做出更加充分、具体的论述。譬如，公共关系学科讨论的道德遗产大多可归入实质伦理。作为一种沟通管理手段、过程和机制，公共关系在伦理道德上主张开明自利、互蒙其惠、担当社会责任、增益公共之善，以及倡导团结精神、合作意识和共同体观念。这些规范都指向了说服、对话实质性的道德规训。美国公关学者博文借鉴康德道德哲学的义务论观念，结合公关业的实质伦理标准，提出了一套融合性的伦理原则：沟通实践应当筑基于人之为人的普遍理性和道德律令；对话者的决策理应充分自主自治，免于不正当规则和私利的羁绊，在道德决策的灰色地带更应自律；人非手段而是目的，要护念人的尊严；应承担对利益相关者的义务，并始终保持道德上的善意。(24) 概括而言，公共关系视域下的实质伦理包含三个层次：在个体层次，重视成就自我，即承认、尊重和实现自我利益和价值；在合作层次，强调依此依存关系、利益上的平等互惠和价值上的多样共生；在公共性原则上，主张维护公共利益、增益公共之善。如果单单遵循“成就自我”“利益互惠”的伦理原则，对话者仍可能出现另一种偏离——伤害第三方和公共利益。 为避免对话者“合谋”实施一项带有“负外部性”的行为，有必要提出看护公共性原则的实质伦理。进一步，以上每个层次又都包含事实与价值两个维度：事实维度的信息分享和利益互惠，价值维度的情感、尊严、德性、审美、信仰和意义的实现等。毫无疑问，公关业并未完全兑现、履行上述三个层次、两个维度的对话伦理。此种原因复杂，而实质伦理尚须与程序伦理互补、弥合乃紧要原因之一。 互联网时代的对话伦理，理应是程序伦理与实质伦理相得益彰的普遍规范。在程序之维，它相信对话的力量，主张主体间性和交往理性，致力于营造平等、免除强制的理想言说情境，坚持可理解性、真实性、正当性和真诚性等有效表达原则；在实质之维，它强调在对话中成就自我、互蒙其惠、促进公共利益和公共之善，致力于事实和价值两个维度的利益实现和价值协商。 注释： ①[法]皮埃尔·布尔迪厄著，陈圣生等译：《科学之科学与反观性》，广西师范大学出版社2006年版，第76～92页。 ②[英]吉登斯著，赵旭东、方文译：《现代性与自我认同》，生活·读书·新知三联书店1998年版，第42页。 ③[德]马克斯·韦伯著，冯克利译：《学术与政治》，生活·读书·新知三联书店1998年版，第48页。 ④(16)(17)(18)(19)(20)[德]哈贝马斯著，张博树译：《交往与社会进化》，重庆出版社1989年版，第3页、第28页。 ⑤[德]哈贝马斯著，曹卫东译：《现代性的哲学话语》，译林出版社2004年版，第390页。 ⑥E.Mendieta.The Adventures of Transcendental Philosophy:Karl-Otto Apel’s Semiotics and Discourse Ethics.Lanham:Rowman & Little field Publishers.2002. ⑦Apel,Karl-Otto.What Right Does Ethics Have? Amsterdam:VU University Press.1990.pp.1～2. ⑧⑩[德]卡尔-奥托·阿佩尔著，孙周兴、陆兴华译：《哲学的改造》，上海译文出版社2005年版，第288页。 ⑨Apel,Karl-Otto.What Right Does Ethics Have? Amsterdam:VU University Press.1990.p.17. (11)Jürgen Habermas.Moral Consciousness and Communicative Action.Cambridge:Polity Press.2007.p.66. (12)Jürgen Habermas.Moral Consciousness and Communicative Action.Cambridge:Polity Press.2007.p.65. (13)Jürgen Habermas.Moral Consciousness and Communicative Action.Cambridge:Polity Press.2007.p.89. (14)Bruce Drake,Kristi Yuthas & Jesse F.Dillard.It's Only Words:Impacts of Information Technology on Moral Dialogue.Journal of Business Ethics.Vol.23,No.1(Jan.2000),pp.41～59. (15)[德]哈贝马斯著，曹卫东译：《交往行为理论》，上海人民出版社2004年版，第100页。 (21)Healey Pasty.Collaborative Planning:Shaping Places in Fragmented Societies.London:Macmillan.1997.p.86. (22)M.Tewdwr-Jones.Deconstructing communicative rationality:a critique of Habermasian collaborative planning.Environment and Planning A.Vol.30,1998.pp.1975～1989. (23)Martin Buber.I and Thou.New York City:Scribner.2000.pp.15～16. (24)Shannon A.Bowen.Expansion of Ethics as the Tenth Generic Principle of Public Relations Excellence:A Kantian Theory and Model for Managing Ethical Issues.Journal of Public Relations Research.Vol.16,issue.1,2004.pp.65～92.标签：哈贝马斯论文; 康德论文; 哲学专业论文; 社会认同论文; 公共危机论文; 社会问题论文; 哲学家论文; 现代社会论文;