马克思文化哲学思想的展开逻辑①，本文主要内容关键词为：马克思论文,哲学思想论文,逻辑论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B262 文献标识码：A 文章编号：1000-7504(2010)01-0029-07
一、问题的提出
马克思究竟有无文化哲学思想，这是近年来马克思主义研究领域和文化哲学研究领域争论的热点问题。有学者认为，马克思生前没有对文化理论作过专门系统的论述，没有对“文化”概念下过专门的定义，因而也没有明确提出过“文化哲学”这一概念，在马克思的思想著述中，对“文化”一词的使用比起对“生产”、“社会”、“经济”、“政治”等词汇的使用次数要少很多，因此认为马克思有文化哲学思想的说法是非常牵强的。笔者认为，这不应该成为我们忽视马克思文化哲学思想的理由。其原因在于以下三个方面。
其一，马克思文化思想的形成基于近代西方文化哲学自身的展开逻辑。我们知道，西方文化哲学思潮肇端于19世纪中叶，成熟于19世纪末期，而这其间正是马克思思想建树的黄金时期。就当时的文化背景而言，科学理性精神弥漫于整个19世纪，工业化大生产开始成为人类的主要实践活动方式，这种方式充分展开了人与自然的对立统一关系，也充分展示了人类工业化背景下的文化景观。如何直面这种日新月异的文化巨变，进而拥有一种文化自觉？在这种情形之下，反思康德式的启蒙与现代性便成为西方文化哲学思想发端的直接诱因。在最一般的意义上，“现代性是现代社会或工业文明的缩略语”[1](P69)，而这种崭新的时代视野，恰恰构成了马克思天才世界观形成的客观基础。马克思作为资本主义现代性的自觉批判者，其对文化问题的关注是以唯物史观作为价值旨归，通过对资本主义文明的历史分析这一独特视角展开的。所以我们说，在马克思的唯物史观中渗透着对19世纪文化精神的自觉的反思，这是马克思思想发展的真实写照。
其二，众所周知，关注现实、批判现实是马克思哲学实践的第一要义，这种批判的、革命的哲学品格，决定了哲学不能仅仅满足于用不同的方式去解释世界，而是要改变世界。马克思在界定自己的哲学与从前的思辨哲学的本质区别时，特别突出地强调了其哲学的实践本性，强调了哲学的理性思考要与现实的社会文化生活紧密联系。马克思在其相关著述中所使用的“文明”、“自然”、“精神生产”、“精神生活”、“现代社会”、“现代世界”以及“意识形态”等概念，标示了马克思文化哲学思想构建的基本轮廓。因此，正是在对社会生活与文化的深切关注中，马克思形成了自己独到的文化哲学观。
其三，对文化理论问题的关注实际上贯穿于马克思一生理论研究的全过程，他的文化哲学思想一直是其理论运思的重要组成部分。从《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《手稿》)到晚年的文化人类学研究笔记，马克思思想具有一种内在的逻辑一贯性，其基本主题就是人的现实解放、人的自由以及人的全面发展，进而建立一个“以每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式”即共产主义社会。在《手稿》中，马克思第一次以共产主义制度的实现为出发点和目的，对无产阶级和人类解放问题进行了系统的研究，指出共产主义是对私有制的扬弃，是人对自己本质的真正占有，“它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”[2](P81)。在《共产党宣言》中，马克思更为明确地宣称：“共产党人可以把自己的理论概括为一句话：消灭私有制”[3](P286)，认为通过私有制的扬弃所建立起来的社会“将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[3](P294)。在《资本论》中，马克思研究资本主义社会经济的目的同样是为了给人的解放和自由提供论证。马克思认为，对劳动的需要本身并不构成对人的自由的一种限制，“在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由王国，就开始了。但是，这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来”[4](P927)。晚年马克思的文化人类学研究，是对自己过去的思想进行的概括和总结，他在关于文化人类学的诸篇笔记中，尤其对人类文化发展的价值尺度问题予以了特别的关注。通过这种研究，马克思极大地深化了对于人的社会历史内容的研究，进而使唯物史观具有更为普遍的指导意义。可见，马克思的文化哲学思想作为马克思理论体系的重要组成部分，渗透于他的一系列著述之中，具有完整的内在逻辑关联。
总之，紧紧围绕人、人的解放和人的价值实现这一主题展开文化哲学建构，这是马克思文化哲学观最鲜明的特色。我们不能把马克思的人学思想同马克思的政治经济学研究对立起来，同样也不应该将马克思的文化哲学观同马克思的整个学说割裂开来。从马克思博大精深的思想体系中研究归纳其文化哲学思想，这既是深化马克思主义哲学研究的重要课题，同时也是深化当代文化哲学研究、建立马克思主义文化哲学的前提性工作。
二、逻辑起点：人与自然的关系
文化创生于人与自然的关系之中。文化就是人与自然相区别，就是人与自然的疏离。人类文化越往前追溯，我们与自然的联系越紧密。在马克思看来，人是一种二重性存在，是灵与肉的复合体。人双重地存在着：主观上他为自己存在着，客观上又存在于自己生存的这些自然条件之中，因而，“人对人的关系直接就是人对自然的关系”[2](P80)。显然，无论从何种意义上说，人与自然的关系都是人类一切文明展开方式中最为基本的关系，是人类一切文化实践得以展开的基本前提。因为人类要生存，就必须从自然界获取生存所必需的物质生活资料；同时人又是自然界有机构成的一部分，人与自然处于一种内在和谐与统一的关系中，人类所创造的一切文化都必须在人与自然的这种统一中展开。
马克思在考察人与自然的关系时，首先强调指出，人和自然的关系实际上是人类社会和自然的关系，而不是人和外部世界的关系。一些非马克思主义思想家在考察人与自然的关系时往往存在两个基本缺陷：一是只注意个别的具体的人认识自然过程中的活动和成果，这容易造成自然与人的对立倾向，从而只将自然视为人的生存工具和掠夺的对象；其次是以抽象的人作为主体来分析人和自然的关系，忽略了人的社会性和实践性，忽略了作为社会的人的实践是人和自然、人和人联系的中介环节，忽视了作为社会的人在改造外界自然和人本身上的重要作用。与此相反，马克思却注重从人的社会性这一根本点出发来分析人与自然的关系，指出只有合理地解决人与人之间的关系，才能最有效地解决人和自然的关系，社会才能以最佳的组织形式和自然进行物质变换的实践，才能使人和自然长期稳定地协调发展。从这一原则出发，马克思在《手稿》以及《关于费尔巴哈的提纲》中，从文化哲学的角度对人与自然关系的合理内涵作了揭示。其基本点是：第一，人的本质“在其现实性上，它是一切社会关系的总和”[3](P56)。第二，人和自然存在有机联系，“所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系，不外是说自然界同自身相联系，因为人是自然界的一部分”[2](P56-57)。第三，马克思强调了实践在人与自然关系中的中介作用，“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看做是并合理地理解为革命的实践”[3](P55)，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”[3](P57)
很明显，马克思这里旨在强调，人与自然的关系代表了人的一种根本的文化态度。从最原初的意义上说，通过实践的中介，人与自然的关系是一种双向对应、相互塑造的关系，“人对自然的人化”同时也就是“人的更深刻的自然化”，人类文化创造活动的结果不应该是越来越远离自然，而应该越来越贴近自然。在自然中，人才能充分展示自己的自由本性。在《资本论》中，马克思对自己在《手稿》中的这些核心观点又进行了深入的、具体的论证。在马克思看来，“劳动首先是人和自然之间的过程”[5](P177)，人在劳动中既对自然物进行加工改造，同时也在改造自己。劳动所调节和控制的是“人和自然之间的物质变换”，就是说，人用自己肉体方面的各种力量，例如头、脚和手，去创造和占领自然的物质财富，从而满足自身的生存需要，也提高了自己的支配自然的能力。自然提供了人的劳动手段和劳动对象，发挥了人的本质力量，人在自然上面也打上了自己的印记，双方协作互利，共同推动了人类文化历史的进步。这一表述亦体现了马克思在《手稿》中所强调的人道主义与自然主义相统一的思想。人与自然的这种统一和联系本来就是通过人的“身体”这个自然建立起来的，主体通过人自身的活动使自然人化，自然在这个意义上就不再只是纯粹的客体了，人与自然成了一种生命与生命的印证关系——人使自己扩充到自然，自然也使自己进入了人。在这里，人区别于其他动物的主体能动性和创造性(即文化特性)便得到了充分的展示，“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象”[2](P58)。这里所讲的“尺度”，指的是标准或规律；这里说的造型，指的是制造出来的客观事物的对象。马克思是要说明：由于动物的活动是本能的，只能直接满足它们的肉体或本能的需要，因此，它们的活动只有一种“尺度”，那就是自然界为它们规定了的万世不变的标准，它们是本能地世世代代照着这个标准生存的，蜜蜂造窝、蚂蚁作穴，无不如此。这样，动物既感觉不到自己的活动有什么创造性的喜悦，也对自己的活动结果无所谓美丑的感觉。
马克思进一步指出，为了使人和自然的物质交换能顺利进行，满足人类不断增长的物质和精神生活的需要，必须进一步研究自然本身的客观规律和人与人关系的客观规律(即社会经济形态的发展规律)。人与人的关系作为人与自然关系的补充和扩大，可以看做人与自然的关系的另一个方面。这两对关系是相互制约的，人与人的关系是人与自然的关系得以存在的必要前提；同时，人与人的关系只有在人与自然的关系中才有其现实意义，人“不仅使自然物发生形式变化，同时他还在自然物中实现自己的目的，这个目的是他所知道的，是作为规律决定着他的活动的方式和方法的，他必须使他的意志服从这个目的”[5](P178)。人对自然的实际关系形式的变化――为自然的奴仆—人与自然的对抗—人与自然的协调发展—自然的人化与人的自然化——既反映了人与人关系的文化进展，同时也是人的生产实践和经济活动的结果，体现了人自己的创造活动。这样，马克思将人和自然的关系具体化为生产力和生产关系之间的联系，从而在人的现实关系的规律中寻找人与人之间关系的最好解决办法。在《资本论》中，马克思对资本主义社会形态这一人类社会发展历史的横截面进行了科学的定性和定量分析。在资本主义社会里，人的现实社会关系使人本身发生异化，绝大多数人只能作为一种“劳动力”而存在，和自然力、畜力一样，丧失了人自己的本质特征，人在和自然的交换中，由于私有制的社会关系，开始自己否定自己，人“在劳动资料被夺走的同时……他本身也变成过剩的东西”[6](P534)。人在作为一种劳动力表现自己的时候，本质上也变成了“活的有意识的物”。这样，作为人的自由本质的规定性便丧失殆尽了，人类活动的结果创造出的仅仅是一种否定人的客体文化。正是基于这种对资本主义生产关系的批判分析，马克思提出了一种完善和肯定人的本质的主体文化理论。
三、主体文化：文化哲学观的核心
在马克思哲学看来，“文化上的每一个进步，都是迈向自由的一步”[7](P456)，而“自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性”[2](P57)。自觉地把对文化的分析考察与人的主体性联系起来，这是马克思所始终坚持的——“文化”的概念与“人的有目的的活动”概念本质上具有相通的内涵：唯有人才能创造文化并拥有文化，因为只有人才是自生存之始就有完善自身要求的存在，人作为主体所完成的文化价值上的成就，在其核心指向上，就是主体的解放与自由。马克思认为，人的主体方面(包括精神和肉体)只有在超越了自身的“自然”发展阶段而进入主体目的的阶段之后，才能显示出主体文化的诸多特性。由此我们看到，在马克思那里，主体文化是一种呈现和张扬人的自由精神的文化。
人类走向主体文化之路的第一步就是对客体文化的扬弃和超越。我们知道在《手稿》中，马克思对资本主义私有制产生的“异化劳动”现象进行了深刻的分析。本来，和一定的社会关系联系起来的有意识的人的劳动是人的本质和主体能力的体现，但是私有财产却使人变得如此愚笨和片面，以至任何一个对象，只有当我们拥有它时，也就是说，当它对我们说来作为资本而存在时，或者当我们直接享有它，吃它、喝它、穿戴它、住它等时，总之当我们消费它时，它才是我们的，“因此，这种劳动不是满足一种需要，而只是满足劳动以外的那些需要的一种手段”[2](P55)。物化的自然必然对应着物化的人，使得人与自己的类本质相异化。这种主体文化特性的丧失，也正如马克思后来在《资本论》中所形容的：“在某种意义上，人很像商品。”[6](P67)人的力量和人的主观能动性在人的社会关系受到扭曲、人的存在受到践踏的社会里，在自然面前就得不到充分的发挥，人本身的健全发展也会受到某种阻碍甚至破坏。所以马克思认为人的解放、人从自然和社会的束缚中真正解放出来，这在私有制社会中是不可能达到的，只有在扬弃了私有制的共产主义社会里才能建立人与自然的本质的统一，才能实现人的自然化和自然的人化。
需要特别强调的是，马克思对资本主义生产关系的剖析，除了其建立科学社会主义理论的政治考虑之外，其中还包含着关于主体文化建设的更深层反思。同样是在其早期著作中，马克思和恩格斯曾指出过培根和伽利略科学方法和原理的局限性，认为他们的主要倾向在于把主体解释为与客观自然的对立，而忽略了人与自然的协调统一。近代西方理性主义时代的兴起是以剥夺自然的主体性和诗意为代价的，在“知识就是力量”的口号下，人的理性和科学被涂上了一层极为鲜明的功利色彩，理性天经地义地成了自然的解剖刀，“生产的不断变革，一切社会状况不停的动荡，永远的不安定和变动，这就是资产阶级时代不同于过去一切时代的地方。一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了”[3](P275)。资本主义文明的这种进步把自然变成了纯粹的客体，而不再是人的家园和生命的源泉，人与自然的这种非统一关系不但导致了人与自然的疏远，人与人的关系也被曲解为一种功利原则支配下的互为手段关系，人与人变得陌生了。马克思这种分析的深刻性在于：当物化了的自然沦为纯功利的对象服务于人时，也必然使人沦为纯粹的物，人的欲望和追求失去了庄严的目的，必然使人日益为物所役，日益丧失主体性的价值追求。
可见，科学技术作为人类认识和改造自然的工具具有双重性，既可以成为“主体延长了的肢体”，从而增进主体的自由和文化，也可能使人丧失自身的主体性，导致人的物化。马克思告诫人们，只有在那种真正走出“自然之网”，从自在的人变为自为的人，也即变为具有自我意识和能够进行自我选择的人那里，人才能充分展示出主体的自由特性。在这一转换过程中，“劳动”同样对人具有特殊的意义。在马克思看来，自由是通过劳动而完成的自我实现和自我超越，例如马克思在肯定亚当·斯密关于外在的强制劳动并不是自由的同时，也批评他把自由理解为无须用劳动克服障碍的“安逸”状态，他指出：“克服这种障碍本身，就是自由的实现……主体的物化，也就是实在的自由，——而这种自由见之于活动恰恰就是劳动。”[8](P112)
四、目标旨归：完善唯物史观
作为无产阶级的革命导师，马克思坚信哲学不仅要解释世界，更重要的在于改变世界。而唯物史观是科学地说明人类社会历史发展规律的正确理论，也是无产阶级争取自由解放的行动指南。所以，完整准确地阐发历史唯物主义理论是马克思毕生所从事的事业。如果说在马克思早期的理论生涯中，其哲学的重心是从文化哲学的角度来关注并研讨唯物史观理论的话，那么成年的马克思通过《资本论》的写作，主要从政治经济学的角度来揭示资本主义生产关系再生产的内在规律，从而系统地完善自己的唯物史观；到了晚年，马克思为了进一步完善历史唯物论全心致力于文化人类学的研究，这具体表现在他的《马·柯瓦列夫斯基〈公社土地占有制，其解体的原因、过程和结果〉一书摘要》、《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》、《给维·伊·查苏利奇的复信草稿》、《约·拉伯克〈文明的起源和人的原始状态〉一书摘要》以及《亨利·萨姆纳·梅恩〈古代法制史讲演录〉一书摘要》等论著、笔记中。这些手稿中蕴涵着马克思晚年关于文化人类学的基本理论和方法，即通过考察各个不同民族的社会历史进程的多样性，去揭示并完善寓于这种多样性之中同时又是超历史的历史哲学理论——唯物史观。
毫无疑问，马克思晚年的文化学探索是马克思思想发展史上的一件大事，马克思面对当时历史环境的变化，试图结合时代条件去丰富完善自己的唯物史观。从马克思晚年对文化人类学的研究轨迹中我们可以看到，马克思在建构自己理论体系时表现出了严肃的科学态度和求实精神。马克思在接触文化人类学之前，对唯物史观的阐发尚有不完备的地方，特别是对于原始社会状况的理解不够深入。这个问题和许多历史唯物论的重大理论又是相联系的，因为唯物史观是要说明“迄今为止的人类社会的全部历史”，原始社会形态亦包括在内。因此，科学地了解和把握原始社会的基本图景，从而最终有力地证明唯物史观的普遍真理性，便成了马克思多年的夙愿。马克思和恩格斯在革命实践中深感对唯物史观须作一种文化历史考察，特别是要深入考察前资本主义的各种社会形态，否则就不能科学地论证历史唯物主义理论。
通过晚年的文化人类学研究，马克思对自己的唯物史观作了更为科学的验证，这具体体现在三个方面。首先，马克思对人类社会发展历史途径的多样性认识又有了进一步的深化。在《马·柯瓦列夫斯基〈公社土地占有制，其解体的原因、过程和结果〉一书摘要》中，马克思反对柯瓦列夫斯基用西欧的封建化模式去衡量印度古代社会，而认为应该注意分析印度当时的土地公有制和与此相适应的东方专制主义的特殊性。在《给维·伊·查苏利奇的复信草稿》中，马克思比早年更为明确地表达了从原始公社模式的多样性到文明模式的多样性的思想，他指出：“并不是所有的原始公社都是按照同一形式建立起来的。相反，它们有好多种社会结构，这些结构的类型、存在时间的长短彼此都不相同。”[9](P448)在这里，马克思表明了这样一种思想：人类的历史文化发展是多元的，文明的模式也是多元的。其次，马克思对社会发展的一般规律的认识也有了进一步的升华。如何通过原始社会历史发展的多样性来总结概括从原始的公有制向私有制发展的历史必然性，这是马克思晚年文化人类学研究的又一重要课题。在给查苏利奇的复信草稿中，马克思试图把农村公社这种社会形式放到人类历史发展的应有位置上，认为农村公社是“原生的社会即原始社会形态的最后阶段”，所以它同时也是向次生(奴隶制、农奴制)的形态过渡的阶段，“即以公有制为基础的社会向以私有制为基础的社会的过渡”[9](P450)。对于摩尔根《古代社会》一书，马克思的批评意见虽然很少，但值得注意的是，为了从逻辑与历史统一的角度表达社会发展的一般规律，“联系……唯物主义的历史研究所得出的结论来阐述摩尔根的研究成果”[10](P1)，为了用自觉的唯物史观代替摩尔根的自发唯物主义，马克思重新调整了摩尔根这本书的结构，即把原书的第二部分“管理概念的发展”挪到“家庭概念的发展”后面，从而形成了从物质生产和家庭的发展经过所有制关系的变化到国家的生产的逻辑结构。最后，马克思通过文化人类学的研究，极大地深化了对古代社会许多重要文化现象的理解，如对家庭的理解，马克思肯定了摩尔根的“父权制家庭”是在原始社会的晚期才出现的一种家庭形式，在此之前还存在着更为原始的家庭。而对于氏族现象，传统看法认为原始社会的基本组织形式是一夫一妻制的家庭，通过摩尔根的研究成果，马克思也改变了当初认为氏族是个体家庭的扩大、氏族的产生晚于个体家庭的观点，认为母系氏族是后来发展起来的父系氏族的基础。至于阶级斗争的理论、财产关系的发展、亚细亚生产方式和人的个性发展历程等重要问题，马克思晚年通过文化人类学研究，都在新的层次上予以更为精确的阐发和表述。
纵观马克思文化哲学观的逻辑发展线索，我们可以看到，对人及人的解放与发展的关注是马克思文化哲学思考的中心问题。以此为基点，马克思通过自然—个体—社会这条线索，将人的研究系统地体现于他的唯物史观中，从而使青年马克思的人本主义思想与成熟马克思的科学唯物史观达到了完整的有机统一。
五、个案分析：马克思的现代性文化批判
前文我们谈到，马克思是资本主义现代性的自觉批判者。的确，以工业文明为其先导的世界现代化历史进程，是近代以来人类文化发展的最具深远意义的事件，这也是当代文化哲学研究较为关注的历史课题，诸如作为现代化内在精神的现代性问题、民族传统与现代化问题、现代化进程与全球意识问题等，都是走向现代化的国家和民族需认真面对并着力解决的问题。而对此马克思也给予了特别的关注，甚至可以说，在马克思对资本主义现代性的审视中，集中呈现了其文化哲学思想的鲜明特色。
所谓现代性，就是现代化的内在本质精神。而这一点也是我们讨论马克思现代性思想的历史根据。利奥塔曾经指出，“资本主义是现代性的名称之一”[11](P147)。我们知道，马克思所生活的时代，正是西方现代化(工业化)发展的上升时期，相关的社会历史矛盾并没有充分展开，因而，人们对于现代性问题的关注并没有成为西方社会生活的主流话语。但是马克思基于对资本主义文明的历史反思，全面系统地解读了资本主义工业文明的本质，从而表达了其现代性思想的基本视野。
马克思的现代性思想，集中体现在他对“世界历史”的论述和对资本主义文明的历史分析两方面。而这两方面都与西方近代现代化(工业化)的发展历史息息相关。总体来看，马克思对现代性的考察既坚持对人类价值理想的终极关切，又正视历史发展的现实过程，并特别强调现代化实践既是理性与价值冲突的不断生成过程，同时又是这种冲突的不断消解过程，从而在理性与价值的双重审视中达到对社会历史发展规律的把握。马克思这里运用“世界历史”的理论范式，很好地诠释了自己的现代性立场。他以理性的历史主义态度，对现代化(工业化)所开启的“世界历史”新时代给予了鲜明的肯定，认为它体现了一个向未来敞开的时代的到来，这是一个为未来而生存的时代，因此体现了不同于以往历史的现代性取向。“世界历史”所呈现的现代性开启了人类普遍交往的时代，带来了人们社会生活的巨大变革，并以其特定的方式打破了从前的一切秩序，每个人都在亲身经历并感受着与世界历史的直接联系。
马克思对资本主义文明的历史分析集中表达了他的现代性价值诉求。19世纪中期，当资本主义生产方式掀起经济全球化的第一次浪潮时，马克思就站在历史发展的高度，从哲学本体论上批判性地反思和审察了资本主义文明在物质实践、人的本质和社会存在等诸方面所引发的历史性变革及其发展走势。在马克思看来，资本主义文明开启了现代文明的新纪元，也集中体现了现代性的复杂特点——善恶并举的二重本质，对这种复杂特点的准确把握必须诉诸理性尺度与价值尺度相统一的历史分析。我们可以这样说，马克思把理性与价值的背反与冲突看做破解资本主义现代性的基本方法，而对理性与价值关系的分析又可以转换为对于历史与道德关系的省察。
首先，马克思从理性主义视野肯定了资本主义现代性对于社会历史的巨大推动作用，他指出，资本主义在全球化的历史进程中，起着推动的作用，具有非常革命的性质。资产阶级“创造了完全不同于埃及金字塔、罗马水道和哥特式教堂的奇迹：它完成了完全不同于民族大迁徙和十字军征讨的远征”[3](P275)。生产力是决定性的因素。因而，全球化的社会属性最终还是取决于生产力的发展。“资产阶级，由于一切生产工具的迅速改进，由于交通的极其便利，把一切民族甚至最野蛮的民族都卷到文明中来了。……它迫使一切民族——如果它们不想灭亡的话——采用资产阶级的生产方式；它迫使它们在自己那里推行所谓的文明，即变成资产者。一句话，它按照自己的面貌为自己创造出一个世界。”[3](P276)透过这些话我们看到，马克思对资本主义在全球化过程中所起的积极作用，作了十分客观而又中肯的论述。他认为，资本主义使现在的社会成为实质意义上的“人类”社会。在此之前，许多孤立发展的人们并不具有现实的“人类性”，世界一体化则使每个人的行为都成为人类社会体系上的一环，使每个民族、国家的发展都汇入到了人类发展历史的洪流中来，彼此不可分割，于是每个民族甚至每个人的发展、发明都会迅速传遍全球，避免了封闭状态下人们所走的历史弯路，加速了世界文明的发展。
马克思在肯定资本主义历史作用的同时，更多地则是从价值视野对资本主义现代性进行了批判。特别是马克思把19世纪德国浪漫主义的那种美学批判转变为意识形态批判和政治经济学批判，这集中体现在马克思对资本主义和殖民主义在全球化过程中不断扩展的论述上。马克思认为贪婪是资本主义的本性，“资本来到世间，从头到脚，每个毛孔都滴着血和肮脏的东西”[6](P829)。马克思看到了资本主义虽然在其殖民地摧毁了旧的社会结构，带来一定程度的现代化，但也给殖民地人民带来沉重的灾难，世界上少数人的发展是以牺牲绝大多数人发展为代价的，因此资本主义的殖民统治是一种“海盗式的侵略”，其中充满着血腥与残酷。在《不列颠在印度统治的未来结果》一文中，马克思清醒地指出：“在印度人自己还没有强大到能够完全摆脱英国的枷锁以前，印度人是不会收获到不列颠资产阶级在他们中间播下的新的社会因素所结的果实的。”[3](P771-772)被压迫民族的人民要享受到现代化的果实，必须摆脱殖民主义枷锁，实现民族独立。另外，马克思强调资本主义在全球一体化的推进过程中，客观上造成了世界呈现出“中心-外围”结构体系，“它迫使一切民族——如果它们不想灭亡的话——采用资产阶级的生产方式。……一句话，它按照自己的面貌为自己创造出一个世界。……正像它使农村从属于城市一样，它使未开化和半开化的国家从属于文明国家，使农民的民族从属于资产阶级的民族，使东方从属于西方”[3](P276-277)。这个庞大的体系是以西方发达国家为中心，以东方和其他落后地区为边缘；以现代化城市为中心，以自然形成的城市和乡村为边缘；以大多数资本家为中心，以广大的工人和劳动人民为边缘的。结果是：一方面是处于中心的社会和国家控制着世界市场，敛取绝大部分的产品附加值，掠夺巨大的财富；另一方面，处于外围或更边缘的国家则深受中心国家的剥削和控制，不但分享不到世界一体化所带来的好处，反而日益贫困，导致其地位更加边缘化。
通过以上论述我们看到，马克思的现代性视野体现了理性与价值的辩证统一。马克思作为对资本主义最为激烈、最为深刻的批判者，也同样是现代性观念的最为科学的阐释者。作为一个彻底的辩证论者，马克思在历史地肯定了现代性为世界历史的展开、为人的本质的自由而全面的发展创造了条件的同时，也指出了它所造成的罪恶的殖民统治以及人的本质力量的异化。历史的发展往往就是这样，“自我异化的扬弃同自我异化走的是一条道路”[2](P78)。只有在理性与价值之间保持必要的张力才能达到对现代性的合理理解。为了缓解现代性所造成的矛盾、对立与冲突，马克思提出了共产主义的理想目标。在马克思看来，随着现代性的深入发展，就像资本主义击败封建主义一样，一种更新的、更高级的社会形态同样要战胜资本主义，并最终将其埋没。从而，由一种自发的奴役人类自身的全球一体化转变为人类自觉控制的为全人类服务的全球化，完成这个伟大转变的条件就是共产主义最终在全球范围内取得胜利。马克思深刻地指出：“共产主义和所有过去的运动不同的地方在于：它推翻了一切旧的生产关系和交往关系的基础，并且第一次自觉地把一切自发形成的前提看作前人的创造，消除这些前提的自发性，使它们受联合起来的个人的支配。”[3](P122)由狭隘“地域性的个人”向“世界历史性的”个人转化，建立“自由联合起来的个人”的共产主义社会，将是人类的一次重大的历史性飞跃。马克思预言共产主义社会将是人类社会发展的最终归属，这是不可逆转的历史规律。
很显然，马克思的现代性视野对于研究当代全球一体化的发展现实仍具有十分重要的价值。它深刻地论述了全球一体化形成的客观过程，并且揭示了其中的矛盾性，为我们正确认识当今世界一体化趋势、切实解决中国现代化进程中所出现的矛盾与问题提供了重要的方法论启示。
注释：
①该论文为2009年7月25日至26日在哈尔滨举行的“马克思主义文化哲学研究”暨第九届“马克思哲学论坛”会议论文——编者注。
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