冯友兰哲学与中国哲学的新发展_哲学论文

冯友兰哲学与中国哲学的新发展_哲学论文

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冯友兰先生作为本世纪中国最知名和最富创造性的哲学家,自然对哲学的对象、内容、性质、特征与功能有着独特而又系统的阐述。今日之中国哲学和整个中国文化一起,正面临着中国社会转型的挑战以及世纪之交的选择、重构和再建。在此境状下,我们重温冯友兰先生的哲学观,不仅是理解冯友兰全部哲学体系的基础,而且也有助于全面系统地研究中国哲学面向现代化、面向新世纪的新开展。

一、冯友兰的哲学观评述

1.哲学的对象与特质

冯友兰把哲学看作是对人生的反思,这种反思首先就是哲学对象而言的。他认为人生是哲学的对象,哲学即是思想人或人生的思想,“在人生中思想人生底思想,是反思底思想。”(冯友兰《三松堂全集》第五卷,第165页)哲学作为思想人生的思想, 在一定程度上也是“思想思想”或“思想思想底思想是反思底思想”。(同上)冯友兰把思想看作“人生中底光”,把哲学则视为“心的自反”或“思的自反”。哲学正是从一种自反的思想出发,觉解或自觉其自己。

其次,哲学作为对人生的反思,又是对人生理论本身的系统性反思。“哲学,就是对人生的有系统的反思的思想。”(全六,第2 页)冯友兰认为,觉解是人生的本质,每一个人在生活中都会对人生具有某种觉解。但一般人对人生的觉解是片断的、零碎的而非整个的、系统的;不可能人人都完全觉解人生,更不可能人人都觉解其觉解。而只有对觉解本身的觉解,才是“思想思想底思想”,才是对“人生底反思的思想”。这种思想,如成为系统,即是哲学。

其三,关于哲学对象的界定,冯友兰晚年即使在其哲学与哲学史观有较大转变的情况下,仍坚持哲学研究对象、目的、方法的普遍性与超越性。他在《中国哲学史新编》中仍坚持把哲学定义为“哲学是对人类精神的反思”。这个定义把先前的“对人生的反思”之“人生”改为“人类精神”,这的确值得称道。冯友兰在学术配合政治的转变中,对哲学的界定反而较以前更有推进,这实属不易。“应该说,冯友兰的这个定义有更高的概括性。它总结了中西方精神成就的不同侧面,把流行的哲学定义更加抽象化了。”(注:单纯:《中国现代知识分子的心路历程》,载《读书》1997年第2期。)

总之,冯友兰对哲学对象的规定和对哲学性质、范围、功能价值的理解,相互照应,自成条贯,颇具特色。他断定哲学的特点在于反思,这源自于西方对哲学的界定,尤其是黑格尔的界定。因为黑格尔把反思作为哲学的思维方式,他认为反思是自反的思维和反复的思维。黑格尔的反思是一种思维的自我运动,而冯友兰则明确以人生和整个人文精神为哲学的对象,以这种对象说明哲学反思的特征,同时以觉解人生、理解人生的意义规定哲学的功用和价值,即使自己对哲学的理解带有西方的人本主义倾向,又将自己的哲学纳入了思辨哲学的范围,在哲学系统中建构形上学,使人们通过“对真际之理智底了解”,来作为“讲‘人道’之根据”,“入‘圣域’之门路”。这种主张显然又容纳了中国哲学中先论天人,再“究天人之际”的历史传统。

2.哲学与科学的区别

区分哲学和科学的研究对象,区分二者不同的性质与功能,是哲学研究的起点。哲学的研究对象的具体确定,需与其相关的学科加以比较,通过比较它们各自的侧面、角度和特点之不同。为此,冯友兰拿哲学与科学、知识、宗教作了真切的比较。

首先,冯友兰对哲学与科学(或知识)的研究对象作了比较。他认为科学的对象是实际;哲学的对象是真际。真际与实际不同,真际是指凡可称为有者,亦可名为本然;实际是指有事实的存在者,亦可名为自然。真际就是逻辑上先于各种客观事物存在的理世界;实际就是标志着客观事物存在的器世界。这样,由于具体科学研究宇宙中的某一部分事物,追求的是对具体事物的内容和性质的了解,所以科学注重对“实际”的肯定,而实际或具体事物在变化发展,科学对事物的认识也在不断深化。所以科学虽给人以实际知识,“以统治天然,以处理人事”(见《新世训》),但科学的观念、结论都是或然的,而非必然的,是可变的而非永久的。在冯友兰看来,真际本然而有,实际自然而有,哲学追求对真际的肯定,科学追求对实际的肯定,科学和哲学是两种完全不同类型的理论系统。

哲学与科学的区别不仅在于对象的不同,而且在于其目的和方法的不同。冯友兰说:“哲学与科学的区别在于前者求好,而后者求真。”(《年谱》,第57页)从二者的研究方法上看,冯友兰认为,哲学与自然科学之不同,又在于哲学专靠思之,而自然科学则不专靠之。哲学对于事物的分析,皆只于“思”中行之。哲学不仅“思”,因为哲学必须是写出或说出其道理,“思”之所得,必以“辨”出之。中国原来哲学只多举其结论,对于所以支持此结论,则多忽略。故冯友兰又以为“思”、“辨”二字最能说明哲学的性质及其精神。

冯友兰关于哲学与科学的划界有十分重要的理论意义。无论在世界哲学还是在中国哲学的发展中,哲学的地盘一直受到科学的僭越,科学在当代社会发展的居高地位,常常使人把科学看成是一种超文化的活动,科学主义的泛化,使许多哲学家把自然过程看作是先于人并创造人的终极本身,这样必将从逻辑上导致了把研究物质存在的客观规律当作哲学的使命。

3.哲学的方法

冯友兰对哲学对象范围的确定,也就决定了他对哲学方法的比较和选择。在冯友兰看来,哲学的性质与其方法相关联,哲学方法的性质则又是由其建构的理论本身的特征来证实的。

在冯友兰看来,最哲学的哲学就是形上学。而在冯友兰的新理学的形上学系统中有理、气、道体和大全这四个观念,而“真正底形上学底任务,就在于提出这几个观念并说明这几个观念”。(全五,第154 页)那么,怎样才能提出并说明这些观念呢?这就涉及到冯友兰的哲学方法。冯友兰认为,真正的形上学对自己的方法有两种:一种是形式主义的方法,一种是直觉主义的方法。形式主义的方法以形式主义讲形上学,直觉主义的方法讲形上学不能讲。讲形上学不能讲,也就是一种讲形上学的方法。所谓形式主义的方法,冯友兰又名之为正的方法,亦即逻辑分析的方法;所谓直觉主义的方法又名为负的方法。之所以需要负的方法,是因为哲学有时要勉力而为之。

正的方法即逻辑分析法,即采取辨析名理来对形上学的内容和对象作正面地分析、界说和规定。这样,正的方法的一般特点在于:“对于实际所作底第一肯定,也是唯一的肯定,就是事物存在。”从“事物存在”这个前提出发,从中分析出理、气两观念,总结出道体与大全,形成新理学的逻辑结构。冯友兰重视辨名析理,强调概念的明确。冯友兰吸取了逻辑实证主义的方法,但他没有像实证主义一样把哲学归于逻辑。哲学作为真正的形而上学的性质,“乃自纯思的观点,对于经验,作理智底分析、总结及解释,而又以名言说出之者。”(全五,第166 页)逻辑分析法无疑是新理学最体现现代品格的方法。

冯友兰认为,最哲学的哲学或真正的形上学是不可思议、不可言说的,但对于不可思议者,仍有思议,对于不可言说者,仍有言说。若无思议言说,则虽对于不可思议、不可言说者,不是哲学;对于不可思议者之思议,对于不可言说者之言说,方是哲学。那么,“不可说”何以可以说呢?形而上学不可说,但可用负的方法去说。因为这在于:

(1)形而上学的功用,本不在于给人以实际的积极知识, 而只在于提高人的境界。而“人所可能有底最高底境界,是天地境界”,“不过人求天地境界,需要对于人生底最高底觉解。形上学所能予人底,就是这种觉解。”(全五,第168页)既然如此, 就只能采取直觉主义的方法,因为这是别的方法达不到的。

(2)哲学中的形上学的概念与命题,是不可思议、 不可言说的。如“气”就是不可思议、不可言说的。因为气不是甚么,如思议言说它,就要当它是甚么。是甚么者就不是气。道体是一气的流行,大全是一切的有。思议言说中的道体或大全,不包括这个思议言说,所以在思议言说中的道体或大全,不是道体或大全。气、道体、大全,由此方面说,则形上学不能讲,从形上学不能讲讲起,就是以负的方法讲形上学。

4.“接着讲”的哲学发展观

冯友兰在其《新理学》“绪论”[七]“哲学之新与旧”一节中提出了自己的哲学发展观。

首先,冯友兰认为“哲学不能有科学之日新月异底进步”,(全四,第17页)因为哲学是“以心观大全”的,它不要取真际之理,无须像科学那样“今日格一物,明日格一物”,为求得实际的新知而日新月异。其次,哲学的发展尽管不是全新的,但可以是“较新的”。冯友兰认为理由有三点:一是由于语言(和言语)方法的不同。因为不同的时代哲学是由不同时代的哲学家,用各自所在时代的言语、方法系统来言说的,道理固然大致相同,但“若其所用之言语,与前人不同,其所用之言语,本乎当时人之经验,合乎当时人之趣味,则其对于当时人之力量可以说是全新底”。(全四,第19页)二是由于哲学家所依赖的经验不同。冯友兰认为,尽管哲学所终要把握的“真际”是不变的,但我们之知真际则是要通过分析解释我们的经验,而古人的经验不仅有广狭之不同,且也有新旧之不同。对新经验的哲学分析可获得对于真际的新见。即使无新见,但仍可以把新经验与原有的哲学连接起来。因此在冯友兰看来:“一时代新经验之分析,亦即可成为一时代之新哲学。”(同上,第109页)三是由于人的思维能力(尤其是逻辑思维)的进步。 冯友兰说:“逻辑为训练人之思之能力之主要学问。今人对于逻辑之研究,比之古人,实大有进步。故对于思之能力训练,今人可谓优于古人。用训练较精底思之能力,则古人所见不到者,今人可以见到,古人所有观念之不清楚者,今人可使之清楚。”(同上,第19~20页)

总之,由于上述三个方面的缘故,“一时代之哲学家,不是全新的,所以是‘上继往圣’。但其哲学是较新底,其力量是全新底,所以可‘下开来学’。”(全四,第20页)这样,按照冯友兰自己的概括,他的哲学发展观可以概括为三个方面:

一是“上继往圣”。所谓“上继往圣”也就是说,哲学的发展离不开哲学史,离不开“接着讲”,即一方面貌似“照着讲”而与古人有一致的地方;另一方面又融入自己的创新,“把过去哲学家的理论推到逻辑的结论”。

二是哲学的发展应不断地分析解释时代的新经验。哲学的生命力正是在它是时代精神的精华,哲学的义理本身的进步与完善只能基于时代。

三是哲学的发展是随着逻辑思维能力的发展而发展的。在冯友兰看来,现代哲学的发展,尤其是中国哲学的现代化的关键就在于要引入逻辑分析法,从而实现理性的整合,实现用近现代的逻辑学的成就,分析中国传统哲学中的概念,使那些似乎是含混不清的概念明确起来。(注:参见《中国现代哲学史》,中华书局香港有限公司1992年版,第 207页。)正因为如此,从冯友兰这样的哲学发展观来看,也就不难理解他为什么要在1949年之后逐步走上了吸收和接受马克思主义哲学之路,并以之来分析和研究中国哲学。因为我们从冯友兰的“接着讲”的哲学发展观看,中国哲学的新开展也就是中国哲学的现代化,也就是要使中国哲学能够在适应现代社会的开放与多元化的过程中具有兼容并包、汇纳百川、博采众长的风格。也因此自然要适应新时代的到来而选择马克思主义哲学,因为马克思主义哲学本身就是在历史发展中铸造出来的哲学真理的体系。一个真正的哲学家面对这样的伟大哲学,他不可能不学习和运用它来分析和研究中国哲学。也正因为如此,我们才不难理解冯友兰的后半生为什么那么倾心于《中国哲学史新编》,这正在于《中国哲学史新编》的完成,正是冯友兰实现其哲学发展观的使命之使然。

总之,冯友兰的哲学观至少有以下三个方面的现代意义与价值:①冯友兰的全面系统的哲学观的提出标志着中国传统哲学形态的转化和现代新形态的新开展。②它为中国哲学的现代化确立了方法和方法意识,为中国哲学由民族哲学走向“未来的世界哲学”提供了应有的方法与动力。③有助于正确地对待和正确地运用马克思主义哲学,也更有助于以其特有的哲学观来弘扬中国传统哲学中的整全的人生境界说。

二、冯友兰哲学观的限制与中国哲学的新开展

1.哲学对象问题上的限制与中国哲学的生活化和世俗化

显然,冯友兰从自己的哲学观出发所建构的新理学是一种客观唯心主义体系。在《四十年回顾》中,他就批判了自己的境界说(所谓天地境界):“新理学虚构出来的一个冲漠无联而万象森然的理世界,就是为所谓圣人的天地境界作根据,理世界是虚构的,当然天地境界也是虚构的。”张岱年也认为这一自我批评是深刻的。(注:参见张岱年:《冯友兰先生“贞元六书”的历史意义》,载《冯友兰先生纪念集》,北京大学出版社1993年版。)新理学的另一个主要缺点是玄虚。对此冯友兰在《新编》中有所反省,他说:“哲学是靠理想,不如科学之靠工具、实验与技术。理想与工具等的演变,是不相同的。真正的时代哲学,系将过去的思想与当时的事实问题接近,把活的事实与思想打开成一片,这才是哲学家应有的责任,也就是新哲学的正鹄。”的确冯友兰终生努力于继承中国传统哲学的积极入世,在世间求超越的精神,排除了以宗教的方式来超凡入圣的路径,尝试为中国人提供一条将理想和现实统一起来的道路。

由于冯友兰把哲学定义为对人生的反思,由“觉解”人生需要而主张把握宇宙大全。因此这样的“觉解”和对宇宙大全的了解只能在抽象思辨和静态的体悟中实现对静态宇宙模式(如“天地境界”)的领悟。也正由于“觉解”的这种性质使得冯友兰对哲学的理解专注于精神活上的“觉解”,而不可能以实践为基础来了解和把握实践对于人生的意义。例如,《新原人》中只注意到“觉解”与“觉解的觉解”的区别,而无意区分“客观的了解”与“意义(价值)的了解”。《新原人》把整个价值过程简化为价值觉解,而未注意到价值实现还须一个价值实践的过程,(注:参见陈鹏:《略论〈新理学〉》,载《哲学研究》1997年第4期。)从而不可能把人看作是各种社会关系的总和, 更不可能通过实践作为实现人类最高理想境界的动力和途径。因此,从中国哲学发展史和面向未来的中国哲学的新开展来看,冯友兰的哲学只不过是一个过渡阶段而已。因为,真正的哲学的本性不只在于具有反思性、普遍性和超越性,而且还具有实践性、批判性、辩证性和开放性。其中实践性是哲学的普遍对象,也是发展哲学的最本质基础。正因为如此,当代中国哲学的新开展并不是不要抽象思辨,而是说抽象思辨必须根植于现实社会发展的沃土之中,从而全观出旺盛的生命力和勃勃生机,并成为哲学——这棵人类智慧古老之树的粗壮新枝。由此可见,冯友兰哲学观的限制给我们的启示还在于当代中国哲学应向平民文化与平民哲学张目,与人文精神的世俗化一致。

2.哲学方法上的限制与中国哲学新开展的方法论重建

冯友兰力图实现中国哲学的理性重建,在现代中国哲学中充分凸显出理性的作用与意义,克服中国哲学传统中概念不清、论证不精、粗疏笼统缺乏系统性的弱点,而这正是中国哲学现代重建的一项重要任务。冯友兰之前,只有熊十力做了儒家哲学体系化的尝试。尽管他的确建立了一个博大精深的哲学体系,但是在赋予儒家哲学体系以理性化的形式方面,他依然没有克服传统的毛病。

新理学的根本特点正表现为对儒家哲学的理性重建,无论是仅就其形上学体系而言,还是就其涵括自然、人生、社会与宇宙的整个哲学体系而言,新理学都是以逻辑分析为基础与主要方法的。即使是“负的方法”,也是通过将逻辑的方法发挥到极致而逼出的。同样,冯友兰对道体、气、大全之所发是不可思议的说明,也完全是通过逻辑分析的方法得出的。不仅如此,新理学所强调的哲学之空灵性,实际上也就是要强调哲学的抽象性。新理学逻辑化的特点也的确使它比中国传统哲学具有了更高的抽象性。冯友兰自此观点批评了程朱与陆王哲学都难免“拖泥带水”的毛病,可谓并非无见。因此可以说,新理学在确立儒家哲学的理性化形式方面取得了相当成就。而中国哲学的新开展所面临的重要任务就是,如何更完整、全面地建立自己的概念范畴的网络系统,以进一步横向展开自己的学说,这可以说是中国哲学理性重建尚待完成的理论任务之一。由此看来,新理学在儒学从概念、范畴以及整体体系的理性重建中所取得的理论成就,不仅是前无古人,而且也是足以垂范后学的。

尽管新理学的形式充满理性化的特征,但是它却并没有能够在中国哲学的体系内容中,为理论理性确立内在的本体地位。而这恰恰是中国哲学现代化所不容轻忽的主要内容之一。正是新理学的这一重大缺失给自身带来的内在的理论难题。如在冯友兰那里,“哲学乃自纯思之观点,对于经验,作理智的分析、总结及解释,而又以名言说出之者”。(全五,第166页)然而,他同时又宣称, 这种仅仅只是理智活动的哲学,却同时又具有传统儒学使人成圣成贤的功用。这就鲜明地表现了新理学内在的理论困局:一方面,由于冯友兰多把哲学仅仅界定为是一种理智活动,并以一种近乎完全理智的心态来讲论哲学,这就限定了哲学的内容,从而也就减弱了中国哲学注重人文价值的意义;另一方面,新理学的理论旨趣却又与传统儒学保持一致性,因而有如于传统儒学,它并没有在哲学的内容中确立理论理性的本体地位,它对理性的注重仅仅只是落实于哲学形式上。

这一难题的症结在于:尽管冯友兰意识到了必须站在中西文化共通性的高度来向西方文化学习,他的确已经注重了西方文化的理性特质正是中国文化所缺,但他并没有通过对哲学本质的深刻反省,认识到认知理性对于哲学的内在性。因此,他不是要以西方哲学的理性形式作为锤炼中国哲学,并最终使之成为显发内在理性的利器,而是要把西方哲学所具有的理性方法,现成地搬用到中国哲学之中来。他把逻辑分析方法比作是西方哲学家点石成金的“手指头”,认为中国哲学所需要的就是手指头,因此“西方哲学对中国哲学的永久性贡献,是逻辑分析方法”。(全六,第293页)

由于冯友兰既没有确立理性在中国哲学中的内在本体地位,却又直接将西方哲学的“手指头”搬用到中国现代哲学中来,并以之得出在本质上与中国哲学传统相一致的结论,这就使得新理学既没有能够解决好中西哲学融会中国民族性与世界性的矛盾,也没有能够解决好其中的言辞性与时代性的矛盾,同时还导致了中国哲学现代重建中内容与形式的脱节。由于冯友兰仅仅专注于为中国哲学确立理性形式而忽略了对其内容的理性化的重建,因而其内容与形式的脱节是明显的。

从冯友兰新理学的逻辑分析法的形成、确立与运用过程中,可以看到逻辑分析法虽然是在批判维也纳学派的逻辑实证主义和美国新实在论中形成的,但承载其逻辑分析法的逻辑依然是西方传统逻辑,而不是当时正在兴起的现代形式逻辑,如关系谓词逻辑等现代逻辑方法,冯友兰并未能予以关注,并尽可能把它们引入到新理学的构建中。其实,冯友兰已经认识到:“物与物之间,事与事之间,有互相交涉之关系。就关系说,每种(即每类)关系,亦皆具有其所以为此种关系者。”(全十一,第334~335页)冯友兰虽然如此强调要运用逻辑分析法去构建新理学,然而冯友兰并没有运用关系逻辑去分析与表述研究新理学的范畴之间的关系之网(如“之所以然之理”和具体的小范畴之间的关联),而却把它们简化为四个纯形式的观念——“理”、“气”、“道体”、“大全”,并进而作纯形式的推衍,其结果是把具有活的精神生命和丰富内容的中国传统哲学变成一种文字和概念游戏。这种方法似乎显得客观和冷峻,但却是枯燥的、呆板的,它把中国哲学简单化了,把中国哲学中具有丰富内容的概念抽空了,这是由于逻辑分析法所依托的是与西方的形上学思维相适应的传统的实体逻辑。在这种实体逻辑中,“存在者”为逻辑主词被看作是现成给定的,而忘记它只是对生生之流的切割、抽象。中国古代哲学的内在精神与特征是以“实在”的相关性、相对性为核心,它认为一切存在及性相,皆是彼此相濡,互摄交融,绝无孤零零、赤裸裸而可以完全单独的存在。而冯友兰正面临着如何在思维确定性、概念确定性的基础上,使形上学概念灵活化,使之与中国哲学的内在精神一致的理论困局。也就是说,冯友兰直接引用现代西方哲学的逻辑分析方法这个“手指头”,并没有“化腐朽为神奇”,将中国哲学传统点石成金。相反,自“新理学”问世以来,人们一直责难它没有达成内容与形式的统一,因而不仅有失于中国哲学的基本精神,而且它在哲学形式上也失去了中国哲学的机体灵活性而陷入了一种僵固自封的模式。

基于中国古代哲学的体系之重建,必须首先摆脱传统哲学以注经或解经为主的方法,但又要保留那些能够体现中国传统哲学基本精神的语言(概念、范畴)和方法(如适应中国哲学对象与语言表述方式的儒家、名家与墨家的名辨学方法,道家逆反的辩证思维方法和佛家的直觉思维方法等),并且更要大胆合理地吸收使用西方现代的、新的语言表述和方法论架构(如现代关系谓词逻辑、模态逻辑、时态逻辑以及构建场有本体论或关系本体论的架构方法等);既要引入逻辑分析法,以冷峻的理性思辨和严整的体系去规整中国传统哲学,又不能阉割传统哲学的骨髓和风貌、活的精神和丰富的情感;既要合理地引入西方理性化的逻辑分析方法,又不要把它仅仅落实于形上学的玄学体系的外在形式上,而且要打破西方哲学理性形式一元化的一统天下,为中国现代形上学的理性形式的多元拓展提供可能,能在确立了“理性”的本体地位和显发了“机体理性”的主体地位之后,对西方哲学方法的借鉴与运用也就不再由于机械模仿、盲目照搬而造成形式的不协调与僵固,而是可以借他山之石以奏攻玉之功,从而以理性的形式和现代哲学语言来显发中国哲学的机体理性。坚持中国哲学的基本精神,又充分吸取西方哲学之优长,创立“机体动感、整体和谐”的方法论体系,显发与中国哲学的“机体理性”相契合的现代形式,从而不仅会推进中国哲学的现代化,而且也会推进中国哲学的世界性。

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