晚明文学与五四文学的时差与异质，本文主要内容关键词为：明文论文,时差论文,异质论文,文学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
本文对“晚明文学与五四文学相通论”提出了质疑和反驳。作者认为，晚明文学与五四文学虽然存在着一定的精神联系，但这并不能取消二者之间的本质差异，它们不仅属于两个时代，更属于两种文化。晚明文学和五四文学在文化底蕴、人生价值、自由境界上都存在着传统与现代、生命与思想、个体与群体的不同形态与素质。晚明文学在这两两相对应的范畴中多表现为以前者为中心的单向选择，而五四文学则多表现为以综合两者为中心的双向选择。古代人与现代人、历史的局限与历史的恩惠之间的区别也正在这里。
精神关系：时间的差异与本质的差异
90年代是一个文化反思的时代。某种激情的消退带来了文化心态的平复，在平复之中，一种文化保守主义思潮便悄然而生。反思也是一种清算，文化的反思自然把五四新文化和新文学作为清算的对象。于是便有了这样两种结论：一是五四文化割断了文化传统，造成文化的民族虚无主义；一是五四文学的精神实质是中国传统文学特别是晚明文学自身逻辑发展的一环，不具有特异的文化素质。其实，这两点结论都是与五四新文化运动相伴而生的，半个多世纪以来，经历了波峰浪谷的更替、演变。对于前一结论的辨析，由于其文化观的绝对主义态度已丧失了更大的学术意义；而对于后一结论的辨析，则是一个应加以认真对待的复杂课题。
最早在晚明文学与五四文学确定为一种精神联系的当然要首推周作人。1932年，周作人在《中国新文学的源流》中写道：明末的文学运动与五四文学运动“很有些相像的地方。两次的主张和趋势，几乎都很相同。更奇怪的是，有许多作品也都很相似。”因此，他得出结论说：“明末的文学，是现在这次文学运动的来源。”其后，人们进一步把李贽等人的思想主张认定为“五四”思想解放的先声，从而对晚明文学与五四文学作了同源同质的理解。
这一理解在周作人那里，尚包含有从纵的文学和思想上的联系来确立新文学在中国文学史上的正宗地位的努力，但其中已表现出重视思想原点价值而忽视阶段本质特征的偏颇和“古已有之”的传统思维的惰性。在周作人等人的理解中，晚明文学与五四文学主要表现为一种时间差异，此间思想的状态是凝固的，并未因时间的改变而有所改变：“胡适之的‘八不主义’，也即是复活了明末公安派的‘独抒性灵，不拘格套’和‘信腕信口，皆成律度’的主张”，“今次的文学运动，和明末的一次，其根本方向是相同的。其差异点无非中间隔了几百年的时光。”至于五四新文化和新文学所包含的现代意义，则被轻描淡写地一带而过。在这种价值尺度下，五四文学革命的地位被退而次之，而晚明文学则被视为与西方文艺复兴同时同质的中国的“文艺复兴”。于是，中国的文学和文化的变革一下子被推进了三百年。而近年来在文化保守主义思潮中所出现的“晚明文学与五四文学相通”论，除了具备周作人的全部“晚明情结”之外，又进一步淡化了五四文化和文学在中国文学史上的地位与意义。
作为一种文学史的整体观，周作人等人看到了不同时代文学之间的内在联系，并强调了民族文学和文化自身变革的历史事实。但是文化的时代差异往往并非只是时间性的，而是本质性的。晚明文学与五四文学之间的精神联系并不能取消二者之间的本质差异，它们不仅属于两个时代，更属于两种文化。从文化底蕴、人生价值和自由境界上都存在着传统与现代、生命与思想、个体与群体的不同形态与素质。简而言之，晚明文学在这两两对应的范畴中多表现为以前者为中心的单向选择，而五四文学则多表现为以综合两者为中心的双向选择。古代人与现代人、历史的局限与历史的恩惠之间的区别也正在这里。
文化底蕴：传统的反叛与现代的反叛
毫无疑问，以李贽和三袁为代表的晚明文学是反传统的，无论其个人行为还是其文化意识，都表现出一种离经叛道的挑战者风范。李贽作为一个具有强烈反叛性的文人，平生“好为惊世骇俗之论，务反宋儒道学之说”（沈瓒：《近事丛残》），反对以宋明理学为主体的儒教思想构成李贽反传统文化意识的主要内容。恩格斯说：“每一种新的进步都必然表现为对某一神圣事物的亵渎。”[①a]儒学进入宋代以后，通过官方化的形式已成为正统的伦理思想与哲学思想，以“理”与“道”制约着人们的社会行为与个人行为。李贽等人对程朱理学的批判本身即具有“新的进步”意义，在当时被视为“刺谬不经”、“敢倡乱道”（《明神宗万历实录》卷三），正说明其主张具有醒世作用。然而，衡量一种思想的历史价值，不仅在于其对社会统治思想是否采取批判态度，而且在于其所采取的批判的尺度。就此而言，李贽等人在对封建“道学”思想与现象进行批判时，所采取的思想尺度主要来自于以下三种文化系统：玄学化的名士系统、哲学化的庄禅系统和人学化的原儒系统。这三大系统从行为、思想和道德诸方面构成了李贽及晚明文人人生追求的整体价值体系。
名士系统是李贽的行为尺度，它由来于魏晋名士的传统风尚，其行为特征表现为“疏狂”、“违俗”。李贽在《石潭即事诗》中自叙道：“若为追欢悦世人，空劳皮骨损精神，年来寂寞从人谩，只有疏狂一老身。”这一行为特征明显来自于魏晋名士风度。李贽对魏晋时期的阮籍、嵇康等人极为推崇：“窃以魏晋诗人，标致殊甚。”（《焚书·答焦漪园》）“其人品气骨”，“古今所希”（《焚书·思旧赋》），“千载之下，犹可想见其人”（《焚书·绝交书》）。魏晋名士多离经叛道之人，嵇康敢于“非汤武而薄周孔”（《嵇康集·与山巨源绝交书》）阮籍则“不拘礼教”，“不崇礼典”（《晋书·阮籍传》）。李贽对其品行的景仰，其实来自于思想的认同。而同时的徐渭、袁宏道等人的“狂放”亦出于此。这种“疏狂”、“违俗”，多是痛恨社会暴虐而又无能为力的一种反抗，其行为因超出了封建伦理秩序和习惯而被视之为异端。而从思想意识与社会环境的关系来看，名士风度的“疏狂”或“任诞”又不失为一种有限的自我保护行为。
佛老境界是李贽等人思想的哲学化表现，这一系统的确立，成为与宋明道学系统相抗衡的重要精神力量。李贽对佛家思想的认同，不仅在于其自身半入佛门，而更在于其人生境界的理想追求。李贽是一个反传统的斗士，较少形而上的思辨，而其思想中最具哲学意味的部分却是对庄禅及老子思想的解说。
佛老思想是中国社会与儒教抗衡的最主要的精神力量，先儒后道，入则为儒，出则为道、释，成为中国一般的文人文化的思想传统。应该说，在李贽所处的晚明社会中，佛教与道教都有着与儒教等肩的崇高地位。据《明史·礼志》记载：“今朝常祭之外，又有释迦牟尼文佛、三清三境九天应元雷声普化天尊”，特别应该指出的是，道教在明代较为盛行。公元1530年即李贽出生后的第三年，虽说嘉靖皇帝加封孔子为“先师”，但在1539年又封方士陶典真（仲文）为“神霄保国宣教高士”，次年加封为“忠孝秉一真人”、“领道教事”，既而晋为少保、少傅、少师。“前此大臣，无兼总三孤如仲文者”（《纲鉴易知录·明纪》）。李贽在此社会气氛之中，虽说自称“自幼倔强难化，不信道，不信仙、释”[①b]，但在理性认知上确实接受了其思想与人格境界的某些因素。万历十三年（1585年），李贽弃家移居芝佛院。此时他“既无家累，又断俗缘，参求乘理，极其超悟，剔肤见骨，迥绝理路”（袁中道：《李温陵传》）。由此来看，卓吾老人已颇具佛缘了。而当他由世俗的批判而转向世界本体追索时，其思想便佛心昭然了：世界本体实为“自在菩萨智慧观照到无所得之彼岸”（《焚书·心经提纲》）。他深受王守仁“心学”影响，认为“真心既已包却色身、洎一切山河、虚空、大地诸有为相矣”（《焚书·解经文》）。把客观事物视为心中的物相，心是一切物相的本源，在这一本体论统摄下，人生世界必然归于“真空”：
诸法空相，无空可名，何说更有生灭、垢净、增减名相？是故色本不生，空本不灭；说色非垢，说空非净；在色不增，在空不减。（《焚书·心经提纲》）一切体验之物皆为虚空，而绝对存在者只有“无所得之彼岸”。不难看出，到了这一步，李贽的精神追求由佛缘、佛心而最终走向了佛理。
原儒系统是李贽等人反道学的第三种精神力量，它表现出晚明文人的道德评判。毋庸置疑，李贽等人是反儒教的，亦是被儒教卫道者们所反对的，但是有两点必须注意到：第一，李贽等人不忘记以孔子的原儒反对宋明的儒教道统，剥离其思想衍义，以最终复归原初仁义为本位的儒学。因此，从这一意义上说，李贽反儒教的思想实质是对儒学的溯本清源，是从人学的层次上对儒学的重新界说和世俗化的理解：“圣人之意若曰：尔勿以尊德性之人为异人也，彼其所为亦不过众人之所能为而已。人但率性而为，勿以过高视圣人之为可也。尧、舜与途人一，圣人与凡人一。”（《李氏文集·明灯道古录》）“率性而为”、“圣人与凡人”同一是李贽对原初儒学界定的道德评价尺度。这里，便有了关于儒学或道学的“正伪”、“真假”之辨。李贽抨击“伪”、“假”道学时，往往存在着一种以原儒为境界的“正”、“真”道学理想。如他在《初潭集》中点评到自己所崇敬的贤士风范时，不住赞叹道：“此真道学，可敬也”，“可敬，此道学真可敬”。所以，当他在《初潭集》自序中称“夫卓吾子之落发也有故，故虽落发为僧，而实儒也……。然则善读儒书而善言德行者，实莫过于卓吾子也”时，其中不能不包含有思想的真实和态度的真诚吧。第二，李贽等人对儒者的个人批判重于对儒学的体系批判。前面说过，李贽是从人学—道德人格境界来批判道学而复归原儒的，因此，从道德人格批判出发，他把批判的锋芒主要指向了“被服儒雅，行若狗彘”（《初潭集·释教》）的儒者、儒臣，批判其假道学的虚伪人格：“盖其人既假，则无所不假矣。由是而以假言与假人言则假人喜，以假事与假人道则假人喜，以假文与假人谈则假人喜。”（《焚书·童心说》）“童心”是李贽人格理想的最高境界，因此对于虚假则倍加痛斥。他斥责“鄙儒无识，俗儒无实，迂腐未死而臭”（《续焚书·与焦漪园太史》），“一般腐儒可笑”（《史纲评要》卷三）。从儒臣到一般儒者、儒生都成为其批判的对象。
综上所述，李贽等人在反道统的过程中，所凭借的文化底蕴主要还是传统的思想力量和道德力量，表现出了近代以前中国进步文人在传统内部反传统的一般思想惯性。对此，有的外国学者早在40年代便有所提及：“李贽凭借孔子以攻孔门。”[①c]然而单就特定阶段的文化现象而言，与晚明文学相比，五四文化和文学确实表现出了根本不同的文化素质。如果说前者还属于传统的反叛的话，那么后者则是一种现代的反叛了。其最主要的特征是，在一种外来的现代文化价值尺度的参照下，对以儒教为主体的传统文化的整体批判。
“五四”时期，至少作为一种思想口号，整体性反传统成为反响强烈的社会思潮，“打倒孔家店”便是这一社会思潮的浓缩。新文化运动的先驱者们以西方现代文化为价值尺度对传统文化进行了全面而激烈的否定。陈独秀认为：“孔教问题，方喧呶于国中”。“盘踞吾人精神界根深底固之伦理道德文学艺术诸端，莫不黑幕层张，垢污深积，并此虎头蛇尾之革命而未有焉”。他呼吁中国知识分子以欧洲近现代文学大师为楷模，向儒教及旧文学进行挑战：“吾国文学界豪杰之士，有自负为中国之雨果、左拉、惠特曼、狄更斯、王尔德者乎？”[②c]外来的现代文化尺度确立之后，对传统文化的整体性批判便意在其中了。鲁迅对中国传统文化特别是儒教文化做了这样的界定：“所谓中国的文明者，其实不过是安排给阔人享用的人肉的筵宴；所谓中国者，其实不过是安排这人肉的筵宴的厨房。”[③c]这一判断虽说是诗化的，但却是对儒教文化体系的本质性的认识。
五四新文化、新文学是以对旧的传统文化和文学的否定为生成前提的。因此，在反对儒教道德体系和文学传统时，对传统文学中所含有的反儒教因素的记忆和注意是理所当然的。但是，五四文化、文学无论在自身的本质构成上还是在反传统的价值尺度上，都与晚明文学有着本质性的差异。李贽等人的反叛是传统文化体系内的调整和变革，即文化原点与文化衍义之间的矛盾冲突，而且是一种未能完成的个人化的努力；而五四文化和文学的生成则标志着传统文化和文学在外来文化的冲击、融汇中的整体性转型，它以反传统为生成机制、以外来现代文化为基本素质。鲁迅对此作过激烈的判定：“新文学是在外国文学的潮流的推动下发生的，从中国古代方面几乎一点遗产也没有摄取。”[④c]此前中国文学的变革多表现为一种时间性的差异，而且往往是以复古为目的的。而此次的变革则是一种由时差而带来的本质性的差异，即传统文化体系内部诸因素的变换和传统的文化体系向现代的文化体系进行整体性转化的差异。中国文化从政治观念、道德观念、哲学观念到文学观念；都发生了史无前例的巨大变化。毛泽东对此曾给予了高度的评价：“五四运动所进行的文化革命则是彻底地反对封建文化的运动，自有中国历史以来，还没有过这样伟大而彻底的文化革命。”[①d]毫无疑问，五四新文化、新文学彻底反传统的现代素质的形成，是一种时代的恩惠，是文化史发展过程的必然结果。
首先，它是中国传统文化困境的必然选择。文化的价值往往是由时代所决定的。一个时代的结束，标志着一种价值体系的解体。在中国封建社会，以儒教为主体的传统文化适应了自然经济形式的伦理需要，同时又极大地维护了专制集权政治，成为中国社会和文化的精神支柱。但当封闭的国家环境被打破以后，中国文化便被推入到一种新的时代的大环境之中，面临着强大的外来文化的挑战与较量。在这一时代性的检验与对比当中，传统儒教基本价值体系与中国社会变革的现代化需要之间表现出了根本的文化冲突。于是，“今且置古事不道，别求新声于异邦”[②d]便成为中国新文化先驱者们的共同心声，亦即中国文化摆脱时代的困境所做出的必然选择。在此思想基础上，“彻底反传统”的主张作为一种时代性的思想口号、作为文化批判和文化建设的一种方法论（非目的论），便被人们提出并在很大程度上为人们所接受。
其次，它是西学东渐的自然结果。在西学东渐之中，中国文化实质上是被动地纳入了近代化的历史进程之中。由物质文化、规范文化到观念文化的变革构成了近代化的行进之路。作为观念文化变革的五四新文化运动的发生，是前两个变革进程的自然结果。与此前文化变革相比，这是一种得天独厚的时代的恩惠。晚明文人的文化变革要求发生的时代背景和文化背景，与五四新文化运动有着根本的不同。李贽等人所处的晚明时代，虽说读书人之中“笃信程朱、不迁异者，几复无人矣”（《明史·儒林序》），但在正统文化之中，儒教的地位丝毫未能动摇。因为儒教经过宋明理学的发展而被做了进一步的强化和系统化。在雅文化层次上，它被哲学化和法律化；在俗文化层次上，它被准宗教化和习俗化。在这样一种成熟而严密的文化体系之中和封闭的时代环境下，李贽等思想反叛者只能向后从名士系统、原儒系统，向下从民间俗文化系统以及佛老系统中寻找思想武器和精神支柱。而且即使如此，他们仍未避免来自正统文化方面的具体迫害。相比之下，在经历了中国文化的物质层面、规范层面的深刻变革之后，五四新文化、新文学运动才应运而生，具备了一个充裕的时代条件，由此而获得了前所未有的成就。特别需要指出的是，作为规范文化变革的主要行为之一，辛亥革命的前提性价值是不可估量的。辛亥革命以前，“内圣”而“外王”，儒教思想与王权政治互为表里。儒教为王权提供了伦理基础和思想力量，而王权又以具体的法律形式构成对儒教的有力保障。王权政治是中国文化系统中最有力量的层面。李贽、何心隐以及唐寅诸思想反叛者的失败和悲剧无不与此相关。而辛亥革命不仅仅“赶跑了一个皇帝”，而且颠覆了几千年来的封建王权，从而使居于正统地位的儒教精神系统失去了最有力的保护层。正像一只海螺一样，坚硬的外壳被打碎以后，露出了它那无防御力的软组织，从而使新文化运动的先驱者们对其进行“彻底批判”成为可能。由此，我们才进一步理解了什么是历史的局限和时代的恩惠。
人生价值：生命的意义与思想的意义
人的解放的程度是文明进步的尺度，而人的解放说到底是人的价值的实现。人作为思想动物，其价值应该包括生命意义和思想意义两大层面。晚明李贽等人无论在口号上还是在行为上都充分地实现了人的生命价值，在世俗社会中创造了人生意义的迷人时刻。晚明文学所令后人（也包括“五四”一代人）迷恋的，便是传统社会反叛者们那以自由为本位的人生价值观和那惊世骇俗的人生行为。
李贽的人生观中的核心思想是重“有生”和贵“适己”。其重“有生”的观念来自于他极为实在、世俗化的生死观：
生之必有死也，犹昼之必有夜也。死之不可复生，犹逝之不可复返也。人莫不欲生，然率不能使之久生；人莫不伤逝，然率不能止之使之勿逝。既不能使之久生，则生可以无望之矣。既不能使之勿逝，则逝可以无伤矣。故吾谓死不必伤，惟有生乃可伤耳，勿伤逝，愿伤生也。（《焚书·伤逝》）从中可以看出，人生在世，死不可免，在有生之年的“活法”便成了人的主要追求，从而表明李贽的现世主义人生价值观的基本态度。“有生”的一般人生观确定以后，李贽便选定了不同于一般正统儒教价值体系的“活法”：“士贵适己”。李贽称：“夫天生一人，自有一人之用，不待取诸圣人而后足也。”（《焚书·答耿中丞》）袁宏道的阐释更为具体：“性之所安，殆不可强，率性而行，是谓真人。”（袁宏道：《识张幼于箴铭后》）这至少从抽象的思想原则上表现了个性自由的强烈愿望，从而构成对“修身齐家治国平天下”的传统人生观的反叛。而从李贽及袁宏道等人的具体人生价值观来看，世俗化的“快乐人生”便是其“适己”原则。“穿衣吃饭，即是人伦物理，除却穿衣吃饭，无伦物矣。世间种种皆衣与饭类耳，故举衣与饭而世间种种自然在其中，非衣食之外更有所谓种种与百姓不相同者也。”李贽把神圣的伦理与孔子都自然化、世俗化了：“满街皆圣人”（《焚书·答邓石阳书》），孔子相鲁“仅仅三月，能几何时，而素衣霓裘，黄衣狐裘，细衣羔裘等，至富贵享也”，故“谓圣人不欲富贵未之有也”（《李氏文集·明灯道古录》）。这既是对圣人之“圣”的否定，又是其人生快乐原则的阐释依据。普通的日常人生并不是晚明文人的人生追求的终点，李贽等人把人生追求的终点延长至放达、纵欲的感性生命的极致。
李贽至少是不否认人的本能欲望的。如果说儒臣张问达的上疏中称李贽“挟妓女，白昼同浴”，“明劫人财，强搂人妇”（《明神宗万历实录》卷三六九）是恶语诬陷的话，那么袁中道在《李温陵传》中所言其“爱怜光景，于花月儿女之情状，亦极其赏玩”之事，是可以成为他重视生命本能价值的证词的。贪欲和纵欲是晚明文人世俗生活中的一种风气：“闻一道德方正之事，则以为无味而置之不道；闻一淫纵破义之事，则抗诀而起，喜谈传统诵而不已。”（屠隆：《鸿苞节录》卷二）袁宏道宣扬人生“真乐有五”，其中便包含酒色歌乐的重要内容（袁宏道：《龚惟长先生》）。风流才子唐寅更有一番快乐：“日与祝希哲、文征仲诗酒相狎。踏雪野寺，联句高山，纵游平康妓家；或坐临街小楼，写画易酒。醉则岸渍浩歌，三江烟树，百二河山，尽拾桃花坞中矣。”（曹元亮：《唐伯虎全集·序》）张岱自叙平生道：“少为纨裤子弟，极受繁华，好精舍，好美婢，好娈童，好鲜衣，好美食，好骏马，好华灯，好烟土，好梨园，好鼓吹，好古董，好花鸟，兼以茶淫橘虐，书蠹诗魔。”（张岱：《琅嬛文集·自为墓志铭》）袁枚在《所好轩记》中，亦称自己平生爱好是“好味，好色，好茸屋，好游，好友，好花竹泉石，好圭璋彝尊、名人字画，又好书”。放情于山水，纵欲于酒色，是晚明文人一般的人生行为。他们努力把生命意义通过世俗化过程表现出来，以一种对生命本能的看重和对现世人生的贪欲来表现一种反叛精神。
众所周知，儒教是以礼教伦理为本位的。“存天理而灭人欲”，人的主体地位丧失，成为伦理的附属物。晚明文人的生命本能欲望的放纵确实标志着对礼教的反叛，标志着人的觉醒。人从伦理本位暂时放逐，而归于生命本位，无疑是人的一种解放。然而，晚明文学中所洋溢着的这种以感性生命追求为特征的个性自由要求，所凭借的还是人类的原始力量和魏晋名士、庄禅文化系统的传统力量，其发于斯又止于斯，缺少一种生命层次之上的明确的思想追求。
晚明文人的人生行为的目的不在于整个道德体系的变革而重在个人生命意义本身的实现；不在于历史性的破坏而在于现世性的快乐。在这里，人的生命价值被做了极端化的追索，叛逆性的人们不要历史而只要现世。他们把所有的欲望与可能都凝结于现世的快乐，以满足自己感性生命的需要。本能的放纵是人的解放的感性基础但并非是全部，没有明确思想力量支持的反叛是破坏而非创造。而且在一般晚明文人那里，反叛的行为往往先于思想，其实质是市民社会人生原则的具体体现。它是一种个体性的人生行为，并非是普遍思想的追索；它培养的是俗人、俗社会，而不是自我独立的高尚精神的社会。值得注意是，李贽倒把这种简单生命行为做了禅理似的阐释：“凡为学皆为穷究自己生死根因，探讨自家性命下落。”（《续焚书·答马历山》）这是晚明文化之根，它说明“归根到底，掀起明末思潮波澜的是觉醒的性命之学，而非个人主义。”[①e]他们往往是以生命轮回的终点——死亡作为反叛传统的力量和支点的。因为有了这个终点存在，所以一切神圣的权威便会化为乌有。但这种“性命之学”又回避人生大义，包含有浓重的人生须臾、及时行乐的世俗人生观。它反对与生命无干的假道学，同时亦漠视生之奋斗。“性命之学”最终导致一种悲凉的智慧，走向对人生普遍溃灭的认同。与五四文化和文学的精神相比，其思想的出发点与落脚点都不一致，生物性多于思想性，世俗家的色彩浓于启蒙家的色彩。
在个性自由的主张中，五四文化和文学确实受到了晚明文学的影响，表现出了人类生命意义的普遍要求。在五四新文化运动的发生之际，就曾有人指出过这种精神上的联系。但是，这种生命意义的关联只是五四精神的一半，二者之间仍然有根本性的差异。
首先，在人生价值生命意义追求中，五四文化和文学表现出了新的精神素质。晚明文人的生命本能欲望除了受传统的魏晋名士风度的影响之外，主要来自于对自我生存环境的体验，究其实质是一种个体生命的行为。而“五四”的个性解放要求除去这一因素外，又有了时代的特质：西方现代生命哲学的启迪与感召。它是在生命本能欲望基础之上形成的一种思想的追求。尼采、叔本华和易卜生等西方哲人为中国新文化的先驱者们提供了一种新的思想武器，也确立了一种新的人生境界。
其次，在人生价值追求中，五四文化和文学表现了更为深广、系统的思想意义追求。晚明文人通过回归生命本位把礼教制约下的“伦理的人”还原为生物的人，肯定和张扬了人类本能欲望追求的合理性。而五四文化和文学在保持人的基本生命属性的基础上，又把生物的人提拔为“思想的人”或“新伦理的人”。使人的意义发生转变的便是“科学”与“民主”思想的输入。中国传统文化体系中最为缺少的思想素质便是“科学”与“民主”的精神。以道德学说为主体的知识结构和以封建集权为主体的政治结构，本能地排斥着这一精神的产生和发展。“五四”时期，科学与民主精神的输入，不仅使个性自由从个人的生命意识上升为社会的思想意识，而且为中国文化赋予了新的功能。鲁迅可称为是这一壮举的先驱者，他在五四新文化运动发生以前，便一方面倡导近代科学，阐述生物进化和人之历史，为人的发展提供了最新的科学依据；与此同时，他又通过介绍欧洲革命诗人而主张“人各有己”、“争天抗俗”的独立自主精神。于是，我们又看到了晚明与“五四”两种文化的时代差异。
自由境界：个性的解放与群体的解放
社会的发展是人的发展，而人的发展的第一前提是个性的发展。在晚明文人社会里，个性的张扬曾成为一种时尚，一种人的自由境界。
李贽对于人的自由个性的肯定是有着深远的哲学背景的。他认为“夫天下至大也，万民至众也，物之不齐，又物之情也。”（《李氏文集·明灯道古录》）“一物具一乾元，是性命之各正也，不可得而同也。万物体一乾元，是太和之保合也，不可得而异也。……然则人人各正一乾元也，各具有是首出庶物之资也。”（《九正易因·乾为天》）李贽依据自然物理确立人的个性权利，认为人的个性自由是一种天地之元始本性。这里已颇有近代“天赋人权”的思想含义。他把人的心性与宇宙人生之道相类比，强调其个性差异的合理存在：“夫道者路也，不止一途；性者心所生也，亦非止一种已也。”（《焚书·论政篇》）在这里，李贽的任物情而随心性的个性自由学说具有两种意义。第一，不再使用传统道学对人类划分的虚幻的道德标准，而是依据自然物理的天成原则任其所为，肯定人的个性权利。很明显，这里具有老庄的“齐物论”的影响。第二，以个性为本位确立人的自由境界，构成了对儒教道德体系的礼教秩序的巨大破坏。儒教伦理一贯重视个人之外的社会关系，以群体为本位建立了礼教秩序。“三纲五常”明确划定了人所存在的社会价值标准，即个人只有依附于某种既定的伦理—政治关系之上才具有价值，否则便会被社会所攻讦、抛弃。于是人为了具备正常的生存环境，就必须扼杀自己的个性以适应社会伦理关系的需要。李贽已经明显地看到了儒教价值体系扼杀人的自由天性的本质，因此他主张政治上的“因乎人”的“至人之治”，而反对外加于人的“君子之治”（《李氏文集·明灯道古录》）；主张道德上的率性而发，“各遂其生”，强调“条教禁约，皆不必用”（《焚书·童心说》）。这就不仅构成对传统礼教伦理的破坏，也构成了对现存社会秩序的颠覆。
由此可见，李贽对个人本位、自然本位的自由境界理解，就是反对个性心理社会化即群体化的过程，认为这是个性的消极品质的显示，是个性的消失。然而，完全避免社会价值观对个体价值观的影响是根本不可能的，而且这种影响亦包含有积极的意义，即个人主动地把社会或群体利益纳入自己的人生追求之中而完成一种人格的升华。在这一点上，不能不承认儒家道德思想所具有的积极意义。然而由于儒教在社会和人的发展观上积弊甚深，使李贽等对此怀有过强的反感而忽视个体价值与群体价值的融通，反对社会价值观对个体存在意义的影响。他们普遍反对社会价值观对个体感知经验的影响：“有闻见从耳目而入，而以为主于其内”；反对社会价值观对个体理智的影响：“有道理从闻见而入，而以为主于其内”；反对社会价值观对个体价值观的影响：“道理闻见日以益多，则所知所觉日以益广，于是焉又知美名之可好也，……知不美之名之可丑也。”（《焚书·论政篇》）这样一种形而上的认识逻辑，限制了晚明文人的个性解放向群体解放的思想转化，造成了其自由的境界以个体始而又以个体终。
另外一种限制自由境界转化的是李贽等人对晚明社会政治黑暗现实的绝望和戒备的心理。晚明社会政治黑暗是历史上罕见的。皇帝迷信方术，炼丹服药以求长生不老。官僚腐败、宦官专权。先有严嵩父子把持朝政，残害忠良，后有宦官魏宗贤专权，实行特务统治。这种政治和社会的腐败，残暴使李贽等人不太关注社会命运而关注自身的自由快乐和安全。其实，历史上文人的放浪形骸或独善其身，大多是出于对乱世或暴政的失望和恐惧。李贽等人在这种政治环境下失却了传统士大夫的忧国忧民的意识，放弃了对社会的责任而退萎于自由个性和本能快乐的境界之中。李贽晚年是绝望的：“今年不死，明年不死，年年等死，等不出死，反等出祸。然祸来又不即来，等死又不即死，真令人叹尘世苦海难逃也。”（《续焚书·与周友山》）而唐寅的慨叹与李贽又何其相似：“生事事生何时了，害人人害几时休。”（《唐伯虎全集·警世》）在险恶黑暗的现实之中，他们失却了对众生和社会的最终关怀，失却了苦难之中的高贵灵魂。向外的社会关注的放弃和向内的自我追求的放纵，是传统的反叛和自我的确立，但也是自由境界的滑落和人生社会的逃亡。
在个性自由的尺度上，五四文化、文学与晚明文学无疑是接近并且是相通的。对个体生命的自由境界的强调，是“五四”一代作家的共同理想。胡适鼓吹“易卜生主义”，认定“社会最大的罪恶莫过于摧折人的个性”[①f]。他确信“人格是神圣的，人权是神圣的”[②f]。郭沫若强调“生命的文学是个性的文学，因为生命是完全自主自律的”[③f]。这种以西方生命哲学为底蕴的个性主义，迅速转化为五四文学的普遍主题。而从人的个体生命意识出发，由爱情、婚姻自由的追求来表现人的自由天性，是五四文学中最为重要的内容。因为性爱是最为个体化的冲动。
如果五四文学的思想主题仅停留于此，那么除了个性追求的外来思想动力之外，其与晚明文学在自由的境界上并未构成本质差异。然而，又是一种时代的恩惠，由于19世纪以来外患内乱的紧迫形势，使五四新文化和新文学运动从一开始就不是作为纯粹的文艺运动和单纯的个人解放运动发生和发展的。作为一种社会运动的目的，它以文艺为手段来实现“救国”、“新民”的历史任务；作为一个思想过程，它把西方文艺复兴的人本主义思想主题和启蒙运动的社会革命主题浓缩为一个连续的思想逻辑，并通过个性解放向群体解放的主题转化表达出来。就这一主题的转化来说，可以分为前后两个时期。其前期表现为人道主义思想对个性主义思想的补充与调控。人道主义主题与以现代生命哲学为基础的个性主义主题有所不同，它是以西方近代道德哲学为基础的。它所表达的虽然也包含有个性主义思想启蒙性质，但更多表现的是人的道德境界的追求。它保证了文化先驱者与广大民众之间道德情感上的联系，同时又作为一种自由境界的理性尺度，对本能的个性主义欲望产生某种调控作用。与晚明文学单纯个性解放内向的思想指向不同，人道主义因素的加入使五四文学具备了向外的追求。个性解放向群体解放转化的后期过程，是以阶级解放、民族解放主题的融入和演变来完成的。这种变化一方面说明“人的解放”的口号经过外在化过程而得到了具体的实现，另一方面也说明了社会时代的发展对个性主义主题乃至一般人道主义主题的相对冷落。
中国“五四”一代作家无论怎样景仰西方个性解放思想，也不可能始终把个人作为全部的自由境界来追求和作为单纯的存在对象来思考。中国千百年来的封建礼教与专制政治相因而成的历史和近代以来的内忧外患的逼迫，终将要使晚明文人的文化批判和近代革命的政治批判归于一处，使倡导个性解放的思想启蒙与寻求社会解放的政治救亡共存于一个历史的起点。这便构成了五四文学的基本主题。
“五四”作家所张扬的个性解放，其思想道路的前面早已有群体解放、社会解放的终点存在。鲁迅从一开始就言明：“人各有己，而群之大觉至矣”[①g]。“尊个性”是自由境界的起点，而“群之大觉”则是终点，“立人”最终是为了“立国”。这一时代思想自觉不自觉地与马克思主义的思想暗合：“对于各个个人来说，出发点总是他们自己”[②g]。同时，个体在追求自我价值的实现过程中，必然要与社会发生一定的联系，“人们丝毫没有建立一个社会的意图，但他们的所作所为正是使社会发展起来，因为他们总是想作为孤独的人发展自身，因此他们也就只有在社会中并通过社会来获得他们自己的发展。”[③g]一个人的发展取决于他和直接或间接进行交往的其他一切人的发展。争取个人的现实权利，从而组成社会并最终使他人也获得发展，这便是个人主体成为社会主体的活动过程。
在五四新文化运动过去十年之后，郁达夫曾总结性地写道：“五四运动的最大成功，第一个要算‘个人’的发现。从前的人，是为君而存在、为道而存在的，现在的人才晓得为自我而存在了。”而在“发现了个人”之后，“接着便是世界潮流的尽量吸收，结果又发现了社会。”[④g]个性解放的要求发展到一定的深度和广度，就必然引起对整个社会的非人道状态、对广大民众的非人道处境的关注，而要求对整个社会和文化传统加以改造。但是，由于晚明反传统的个性解放要求既没有在外在形态上形成具有强大思想体系支持的普遍社会运动，又没有在内在素质上建立起忧国忧民的历史责任，因而最终没能实现个性解放向群体解放的转化，在追求自我中放弃了思想启蒙者的责任。相比之下，倒是迟于其几百年的五四新文化运动先驱者们，以一种忧国忧民的思想境界而更接近于中国知识分子的精神传统。社会的发展是人的发展，而且终将是全体人的发展。由个性解放到群体解放是一个不可颠倒的人类发展顺序，又是一个不可颠倒的社会思想逻辑。五四文学，终究属于新的时代。
注释：
①a 《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯全集》第21卷，第330页。
①b 转引自侯外庐主编《中国思想通史》第4卷，人民出版社1959年版，第1031页。
①c 〔德〕欧·福兰格（Otto Franke）：《十六世纪中国之思想斗争》，1940年1月《研究与进步》第1卷第4期。
②c 陈独秀：《文学革命论》，《新青年》第2卷第6号。
③c 鲁迅：《灯下漫笔》，《莽原》周刊第3、5期。
④c 鲁迅：《集外集拾遗补编·〈中国杰作小说〉小引》，《鲁迅全集》第8卷，人民文学出版社1981年版，第399页。
①d 毛泽东：《新民主主义论》，《毛泽东选集》第2卷，人民出版社1991年版，第700页。
②d 鲁迅：《坟·摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，第65页。
①e 周毅：《生死谬悠》，《上海文论》1991年第4期。
①f 《易卜生主义》，《新青年》第5卷第6号。
②f 《我们对于西洋文明的态度》，《胡适文存》第3集第1卷，上海亚洲书馆1931年版。
③f 《生命的文学》，1920年2月23日《学灯》。
①g 《集外集拾遗补编·破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，第24页。
②g③g 《德意志意识形态》，《马克思恩格斯全集》第3卷，第86、235页。
④g 《中国新文学大系·散文二集·导言》，上海良友图书公司1936年版。
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