从古希腊到近代德国的整体国家观解析，本文主要内容关键词为：古希腊论文,德国论文,近代论文,国家论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：D03 文献标识码：A 文章编号：1008－7621（2010）01－0020－06
从古希腊到近代，西方社会的国家观念发生了巨大的历史嬗变，即从整体国家观转向个人主义国家观，再到近代德国整体主义国家观的回归。从古希腊到中世纪，西方政治理论界盛行着整体国家观，而自文艺复兴时期开始，个人主义国家观已经端倪初现，以霍布斯和洛克等人的社会契约论为代表的是典型的个人主义国家观。但自费希特开始，德国政治哲学中又出现了整体国家观念，这与自由资本主义发展时期的主流观念即个人主义国家观是相悖的。虽然近代德国社会出现的整体主义国家观并没有改变西方社会占据主流的个人主义国家观，但至今影响着当代社群主义等政治流派的思想观念。
一、整体国家观的形成
整体国家观肇始于古希腊时期的柏拉图和亚里士多德。古希腊时期的整体国家观就是指在理解个人与国家之间的关系上，将国家视为第一位的，而个人是第二位的。个人没有天然的、独立的价值，个人只有融合于城邦整体，为其献身，才能实现自己的价值。每个人的生命、财产和能力都不是私有的，而是属于城邦的，离开了城邦，他就失去了公民身份。这种整体主义国家观念与西方近代的个人主义国家观不同，它不是将国家视为个人的工具，而是将个人视为国家的工具。
（一）柏拉图：寓整体城邦观念于正义观和城邦目的之中
柏拉图强调城邦是一个整体，且将整体城邦观念寓于正义观和城邦目的之中。柏拉图所说的正义观，包括分工和智慧为首两层意思，缺一不可。由于人的天性存在差异，每个人在国家里只能执行一种最适合自己天性的职务，做自己份内的事，不相互干扰，由分工达到和谐。同时柏拉图又说道，正义是节制、勇敢、智慧的综合。要使这三者达到和谐状态，须以智慧、知识为指导，唯有这样才秩序井然。智慧为首这一层意思是整体论的，其内部又是等级论的。通常，人们只注意到柏拉图所讲的正义是指分工，没有强调智慧为首这一层意思。事实表明，光有分工，单纯以和谐为宗旨，还不能形成统一。只有以智慧为指导，才能提纲挈领，把握全局。
柏拉图所指的城邦的目的就是指整体的幸福，有两层意思：一是指城邦的目的不是为了某一个阶级的幸福，而是为了全体公民的最大幸福，唯其如此，才最有可能找到正义；二是指国家的统治者、护卫者必须尽一切努力，防止一种危害悄然潜入城邦。这种危害就是富和穷。富则容易奢侈、懒散，要求变革；贫则粗野、低劣，也要求变革。
柏拉图强调城邦是一个整体，而称呼别的（非正义的）国家时，认为国家这个名词应该用复数形式，因为它们分成相互敌对的两部分，即穷人和富人，而穷富各自内部还分裂成许多更小的对立部分。相反，理想国是“一个”国家，城邦是一种共同体，是“一个”而不是“多个”，这既有现实的影子，也包含着柏拉图的理想原则。
（二）亚里士多德：城邦是一种公民集团
亚里士多德的整体城邦观主要体现在城邦的起源、城邦的本质、城邦的目的等多方面的论述中。
亚里士多德认为，城邦起源归于人的需要。“人类自然是趋向于城邦生活的动物”。[1]7城邦的实际存在是为了过“优良的生活”。但是由于人本性上的差异，只有通过分工合作，才能真正过上“优良的生活”。与人为的社会契约论不同。在城邦的起源上，亚里士多德主张一种自然观。如他所说，每一自然事物生长的目的是显明其本性，一个人或一个家庭也好，在其生长完成之后，才能见到它的自然本性。事物的终点，必然达到至善，城邦是社会团体发展的终点，是至善的社会团体。城邦虽然在发生秩序上后于个人和家庭，但在本性上则先于个人和家庭。从本性上而言，全体必然先于部分，如同手足之于身体，因为个人只是城邦的组成部分，每一个隔离的个人都不足以自给其生活，必须共同集合于城邦这个整体之中，才能满足其需要。
“人在本性上是政治的动物。”这个命题的目的，是说明城邦这个最高的社会团体的本质，强调个人离不开城邦。“凡人由于本性或由于偶然而不归于任何城邦的，如果不是一个鄙夫，就是一个超人。”[2]7人的社会性在于其天然禀赋，原因有两个：一是，与其他群居动物（如蜜蜂）所结合的团体相比，人类能够达到更高的政治组织。人类与生俱来就有合群的性情，能够不期而共同趋于政治的组合。二是，人类能够辨认善恶、正义与否以及其他类似观念，家庭和城邦正是这类义理的结合。城邦以正义为建构原则，正义是树立社会秩序的基石，由正义衍生礼法，据此又可以判断是非曲直。人的本性的圆满实现，人的优良的生活，有赖于一个更广泛的政治共同体。个人不能离开城邦而达到充分的自足。所有这些都说明，城邦是一个整体。这种观念与近代自私的个人主义和视国家为工具的观念是迥然有别的。
同时，亚里士多德还认为，城邦的目的有三：一是过军事和经济生活，这是城邦生存的必要条件；二是过社会生活，以促进人间的友谊，这是达到优良生活目的的一些手段；三是过道德生活，这是最为高级的目的，即以政治机构（生活）协调各人的功能（经济等），导致人类的优良生活。城邦要实现这些目的，都意味着它必须是一个有机整体，而个人是其中的有机组成部分。
此外，亚里士多德还从城邦的组成要素（即公民个人）来考察城邦。以亚里士多德之意，要阐明城邦本质，就要先研究公民本质，因为城邦就是许多公民的组合。那么，何谓公民？所谓公民就是有权参加议事和审判职能的人。因而，从政治意义上理解，城邦就是由许多公民各自以其不同职能参加而合成的一个有机的独立体系，或者说城邦是为了维持自己生活而具有足够人数的一个公民集团。
亚里士多德的整体国家观并没有超出古希腊整体主义传统，不过他否定了柏拉图的极端整体主义精神，在整体主义框架内掺杂了某些个人主义因素。亚里士多德认为城邦生活是一个整体，城邦的本质就是许多分子的集合，任何公民都应为城邦所公有，并成为城邦的一部分。同时，他批评柏拉图过于追求城邦的整齐划一，认为有限的整齐划一才是城邦的诉求目标。
二、整体国家观的演变
自希腊化时期开始，西方人观察政治的立足点发生了重要的转移，突出表现在世界一统眼光和追求精神信仰日渐发达。在希腊化时期，城邦制度开始解体，产生了伊壁鸠鲁的“个人幸福”学说和斯多葛派的世界主义思想。在古代罗马国家，有过共和国后期西塞罗的国家定义，也有帝国时期完备的私法体系与相应的法学理论。但事实上，整体国家观念还没有失去它的生命力，而是逐渐融入了世界国家的概念之中。
（一）斯多葛派的整体国家观
斯多葛派在历史上存在约600年。学术界一般将斯多葛派存续的漫长的历史时期划分为早、中、晚三个阶段。其中，早期斯多葛派和晚期斯多葛派对整体国家有较多论述。
芝诺是斯多葛派前期代表，他的整体国家观主要体现为：第一，在伦理价值上，芝诺忽略家庭，重视城邦的和谐与统一。他认为有助于社会和谐的关键因素是伦理上的善德和智慧，只有它们才能确保恰当的社会联系。与犬儒学派相比，芝诺的特点是仍然坚持政治理想，认为友爱可以为城邦带来自由与和谐，促进城邦的安宁。这种友爱包括个人之间的亲密联系，但更重要的是个体对道德完善的热情，同时，友爱不仅融入公民个体的道德教育，而且要深入社会整体和谐关系的培养过程中。[2]
第二，芝诺倡导的世界国家是整体主义的。受犬儒主义的影响，芝诺早期设想的理想国家里没有家庭、货币、等级、种族、庙宇、法庭等等人为的社会政治制度。但是他拒绝犬儒主义纯粹自然主义的生活态度，认为它不顾人类起码的体面。按照斯多葛派的自然观与伦理观，人们相互之间是自然吸引和自然联系的，这一点是公民共同生活的基础。国家是自然的联合体，而非前人所讲的人为的、相互约定的契约组织。但随着亚历山大帝国的出现，芝诺主张用一种新的世界国家来取代处于衰落之势的城邦。在芝诺看来，根据自然的必然性和人的本性，一切人都是统一的世界国家的公民。相对于人们居住的城市、乡村以及他们拥有的独特法律与法规，把一切人视为同胞，使人类得以在同一个宇宙里共同生活的世界国家更加重要。
晚期斯多葛派最重要代表之一是奥勒留。奥勒留的整体国家观念体现在有关自然、人的社会性以及世界国家的论述中。它们相互关联，合成一体，同时，又以自然观、宇宙观为基础。如奥勒留所述，人是自然秩序和整体自然界的一部分。“你必须总是把这记在心里：什么是整体的本性，什么是我的本性，两者怎么联系，我的本性是一个什么性质的整体的一部分。”[3]20这里的整体与个体的联系，包括自然界、理性与社会等多层意思，而人在自然界中的位置是全部思考的基础。在他的自然观里，体现了万物相互联系、彼此合作的观念。奥勒留还指出，人是社会体系的一部分，具有社会性。正如他所讲：由于你自己是一个社会体系的构成部分，你也要让你的每一行为都成为社会生活的一个构成部分。那么，你的所有跟社会目的没有直接或间接关联的不论什么行为，就都会分裂你的生命，打破它的统一，就都有一种叛逆的性质，正像在公共集会上，一个人脱离普遍的协议而我行我素。[3]176另外，奥勒留与斯多葛派的先辈们一样，也赞美世界国家。他认为，整个世界是一个国家，全人类就是这个通过共同制度组织起来的国家的成员。在世界国家里，所有人具有同一个法律，统治者根据人人平等和权利平等的原则加以管理，将臣民自由看得高于一切。正如他在《沉思录》里讲到的：“如果说人们在理智方面是共同的，那么就人是理性动物而言，理性是共同的，即命令人们做什么并禁止人们不做什么的理性是共同的；如果是这样，那么法律也是共同的，而且我们都是同胞—公民，是某种政治社会的成员；如果是这样，那么世界好像是一个国家，因为有谁能够说出还有哪种共同的政治社会是以整个人类为其成员的呢？人们获取知识的能力、推理能力和服从法律的能力都来源于这个世界国家。”[4]
（二）西塞罗的整体国家观
西塞罗的整体国家观念首先体现在他所界定的国家概念上。在《论共和国》里，西塞罗为国家下了一个流传千古的定义：“国家是人民的事务。人民不是偶然汇集一处的人群，而是为数众多的人们依据公认的法律和共同的利益聚合起来的共同体。”[5]西方学者十分重视“人民的事务”这个术语在国家概念发展史上的地位，认为是它取代了古代希腊人狭隘的城邦概念，把一个不断扩张的、由法律维系起来的、囊括不同民族、不同身份人们的共和国意识注入到人们的观念中。①
西塞罗的整体国家观也呈现在关于人天生社会性的论述中。西塞罗指出，作为一种集合体，国家形成的首要原因主要不在于人的软弱性，而在于人的某种天生的聚合性。因为。人类不好单一和孤独，更愿意过一种集体生活。理性、语言、公平、平等和善良等是人类一切成员之间互相联系的媒介，它们把人们结合成一种互助互爱的自然联合体。值得注意的是，西塞罗将国家公民间的关系比附于家庭成员间的关系。他说，家庭是公民政府的基础，也可以说是国家的“苗床”。同时又讲：“在一切社会关系中没有比用国家把我们每个人联系起来的那种社会关系更亲密的了。父母是亲爱的，儿女、亲戚和朋友也是亲爱的，但是祖国则包容了我们所有的爱。”[6]
西塞罗的整体国家观还体现在关于国家目的的论述中。西塞罗认为，立宪国家和自治政府的主要目的是保护个人的财产权，承认公民的个人利益，但同时又要坚持个人利益与国家利益的一致性，将个人利益与国家的整体利益融为一体，这应当是所有人的主要目标。
在《论共和国》中，西塞罗还谈到各阶级的和谐问题，以此说明国家整体的重要性。如西塞罗所说，国家各阶层之间，应当同演奏弦乐、管乐和声乐一样，保持不同乐音之间的和谐。歌唱音乐家称之为和谐的东西，在国家中称之为和睦，这是每个国家最紧密、最牢固的安全纽带。
即便是西塞罗所描述的世界国家，也不过是扩大的城邦，仍然体现了整体国家观念。如他所讲，从本性上看，人们能够聚集在一起，相互协商，是因为宇宙被神的意志所主宰，是人与神的公共城市。我们每一个人都是这个宇宙的一部分。因此，毫无疑义，共同的幸福必然高于个人。
（三）阿奎那的整体国家观
中世纪的整体国家观主要体现在阿奎那的著作和思想之中，可以从两方面来看：其一，国家的起源。阿奎那仿照亚里士多德，也是从人天生的社会性开始论述国家的起源的。他认为，从“人天生是个社会的和政治的动物”这个事实，必然产生另一个事实，即“人天生注定要构成一个使他能够享受圆满生活的社会的一部分”。关于社会或者国家整体的必要性，他又说道：第一，（初级形式）家庭向每个人提供维持生活所必需的东西，如从父母获得生命、食物和教育，以及家庭各个成员的互相支援。第二，（高级形式）政治社会进一步使人达到人生的最高峰，不仅帮助人取得物质福利，而且也帮助他求得精神上的幸福。个人幸福与公共幸福是不可分的，无论是谁，只要他促进社会的公共幸福，他就是同时促进自己的个人幸福。一个人是家庭或城市的一部分，就应该根据他对公共幸福审慎考虑的结果来考虑他个人的幸福。任何一个部分安置得是否妥当，必须取决于它同整体的关系。换言之，他认为任何局部的利益都从属于整体的利益，公共幸福和个人幸福不仅有量的不同，而且有形式上的区别。任何人的本身或其身外之物都与社会有关，如同任何一个部分就其本身而言属于政体一样。
其二，国家的目的。阿奎那认为国家的目的分为三层：第一，就是过一种有德行的生活。人的目的要到存在于人的本身的任何完美状态中去寻找，管理一个社会的最终目的，就在于获得这种完美状态并且妥加维护。阿奎那依次反驳了几种可能的目的，如生命和身体健康、丰裕的财富、了解真理，相反主张一个社会之所以聚合在一起，是为了享受个人在单独生活时不可能得到的美满生活，而美满生活是按照道德原则过的生活。第二，作为神学家，他认为社会生活的最终目的是达到享受上帝的快乐，是人在尘世生活之后的幸福。第三，类似于亚里士多德，他承认物质手段，如财富、收益、健康、技能或学问等等，必然导向社会幸福。
三、近代德国整体国家观念的回归
近代典型的个人主义国家观，以霍布斯和洛克的社会契约论为代表。随着近代自由资本主义的兴起与发展，个人主义国家观成为西方社会的主流观念。但近代有一段思想史是与个人主义国家观相悖的，就是从费希特开始，到黑格尔明确提出了整体国家观，这在某种程度上说明整体国家观的回归。大致比较整体国家观与个人主义国家观可知，前者主张个人融于国家，国家高于个人；而后者认为个人与国家是对立的，人们始终对政府存在着怀疑；个人权利最重要，国家、特别是政府与法律，是可以改变的。
（一）康德的整体国家观念
康德的国家观基本上是自由主义的，即形式上仿照卢梭，以自由、平等和独立三种权利为原则，主张个人通过契约组成国家；另一方面，若深入分析其公意、公共人格概念，则体现了某种整体主义特征。
其一，在解释国家的本质与国家的利益时[7]，康德与黑格尔相似，即不承认个人在自然状态中享有权利，而是认为个人权利只是由独立的、强有力的政治社会所提供的权利，只有在公民社会中，人们才能实际上享受他们的“自然权利”。康德认为，国家的利益类似某种制度框架，它存在于国家和个人之间。它既不为国家、也不为个人所独享。康德指出，个人自由的实现有赖于一套客观的社会制度，而且个人有义务建设并完善这些社会制度。这种国家利益的实现，客观上有益于个人利益的实现。
其二，康德也讲一种伦理共同体，不过不是不在民族国家的意义上，而是在国际社会上、在探索如何达到人类持久和平中讲到它。在《纯粹理性范围内的宗教》里，康德探讨理想的道德世界在现实世界实现的可能性问题。他所讲的历史的进步在两个层次上进行：一是外在进步，以政治和法律体系的发展为标志，其制度是为了调节自利的人们之间的关系而建立起来的。相应地，存在一种社会形态，即法律的公民社会，其中，人们服从强制性的公共的法律。法律的适用范围是主权国家内部；二是个人内心发生的道德进步，以伦理和内在的立法为标志。具有善良意志的人们结合为联合体，到达了一个道德的世界，相应地，存在一种社会形态，即伦理的公民社会。其中，人们在非强制性的德行的法则下结合起来，人们享有“免于强制的自由”。与法律的适用范围不同，德行的法则适用于整个人类，它使人们超越了民族的狭隘界限，组成了一个普遍的伦理共同体。
康德进而分析到，相比于战争状态，法律的公民社会是一种道德进步，因为国家以强制性的法律保证了个人的行为合乎法则，但是这还不等于个人在道德上真正取得了进步。故此，“法律的公民社会”同时也是“伦理上的自然状态”，即人的道德行为出于外在的强制，而且，道德上的某些进步容易受到恶的原则的侵袭，且法律强制下的道德与人的不道德本性还会发生剧烈冲突。因而，人类应该进入伦理的公民社会，这种过渡仅仅靠个人道德努力是无法实现的，而是要求把这样的人结合为朝向共同目标的一个整体，结合成由气质善良的人们组成的一个体系。只有通过这样的结合，道德上最高的善才能来临，也是建基于德行法则基础上的普遍的共和国。换言之，这是全人类的义务。它要到达的，也是一种“社会的善”。
（二）费希特的整体国家观念
费希特的整体国家观念经历过三个阶段：
第一阶段，法律共同体。费希特从1793年的第一批政治论文中，到1798年的《自然法基础》，几乎完全是仿照卢梭契约论的观点，属于反对君主专制的民主主义者。如费希特的契约论指出，自然权利先于国家，人们经过社会契约组成国家，而国家有保护公民权利的义务，公民权利主要指劳动的权利与思想自由权。那么，国家又是什么？国家是自我基于意愿、借以划分其自由的法律共同体。
第二阶段，社会共同体。费希特于1799年离开耶拿大学，1800年在柏林写作《闭关的商业国》，产生了小国寡民、自给自足的社会构想。这时的国家被定义为理性的国家，或道德的社会有机体，而不单纯是一个警察机构。在德文中，警察是指公共权力。在社会共同体这一个阶段，费希特强调人权特征，强调劳动权与生存权是公民的基本权利，而国家应保证每个公民都有工作可做，且每个公民都能分享到国家全部收入中自己应得的劳动报酬。相应地，政治人权应减弱。如费希特认为权利不是天赋的，人权的基础是理性的自由与劳动的自由。又比如，他认为国家在保障财产权上的职能也应当有所减弱，而人们不能自由地选择职业，不能自由地决定生活水平，不能自由地从事国际贸易等等。这些都偏向平等主义的整体国家观，有着卢梭思想的痕迹。
第三阶段，伦理共同体。1807年。拿破仑军队占领德国期间，费希特作《对德意志国民的演讲》，把国家视为伦理的整体。在这个阶段，保护人权、组织经济生活等职能与目的，退为次要的事情。在国家观上，他离开卢梭的契约论越来越远，而这个阶段的国家本质上是伦理至善的一种体现，其职能是发展文化教育事业，提高国民的道德品质，其目的是国家应在本国内实现最高尚、最纯洁的道德，进而推广及于其他国家。因而，这也是整个人类由物欲的动物，提升为纯洁的高尚精神的唯一道路。
（三）黑格尔的整体国家观念
黑格尔的国家观上也有个转变的过程，通过看他对国家本质的认识，可以理解其国家观。
在1802年所写的《德国法制》中，黑格尔讲到了政治国家，认为构成国家本质的东西是权力，这基本等同于马基雅维里的思想。黑格尔说道：“一群人要形成国家，为此必不可少的是他们能形成共同防御和国家权力”，构成一个国家的本质的东西，是“国家政权力量”，这个统一的国家是最高公共权威的组织和机构，其权力具有至上性和极大的权威性。在耶拿时期（1801年～1807年）以后的几篇论文里，黑格尔的观念已逐渐接近成熟。在《法哲学原理》，可见其国家观的最成熟形态。在这个阶段，黑格尔提出了伦理文化整体国家观念。如他所说：“国家是伦理理念的观点——是作为显示出来的、自知的实体性意志的伦理精神，这种伦理精神思考自身和知道自身，并完成一切它所知道的，而且只是完成它所知道的。”[8]196他把国家的本质概括为“普遍性和特殊性的统一”。诚如他说道：“国家是绝对自在自为的理性东西，因为它是实体性意志的现实，它在被提升到普遍性的特殊自我意识中具有这种现实性。”[8]196
黑格尔指出，家庭是单一性原则（依靠血缘），市民社会是特殊性的原则（依靠个体），国家是普遍性的原则（依赖整体）。黑格尔所提及的普遍性有两重意思，反映其整体观：其一，国家是精神历史中的主体，它是合乎理性的东西，即合乎客观必然性、规律性的现实存在。这种普遍性体现在国家的权力、法律、制度设施当中，也体现在民族的伦理文化、风俗习惯中。这样，国家是自觉的伦理的实体。黑格尔不承认什么先验存在的个人权利，并批评契约论，认为国家不是偶然性的产物（个人之间任意地同意），应历史地理解个人权利、市民社会与国家存在的合理性与价值，并且将这些汇入更大的整体之中，即历史和绝对精神的发展。
其二，国家的目的是普遍的利益或公共利益本身。国家是一种独立的力量，国家存在本身、整体本身或其整体利益，对外是一个民族的独立，对内是国家的统一和团结，而不是个别成员利益的总和。如黑格尔所说：“国家是具体自由的现实；但具体自由在于，个人的单一性及其特殊利益不但获得它们的完全发展，以及它们的权利获得明白承认（如在家庭和市民社会的领域中那样），而且一方面通过自身过渡到普遍物的利益，他方面他们认识和希求普遍物，甚至承认普遍物作为它们自己实体的精神，并把普遍物作为它们的最终目的而进行活动。”[8]196特别是针对天赋的、孤立的个人权力观，黑格尔认为“国家是比个人更高的东西”。国家存在本身即是目的，它不以人的主观意志为转移，个人存在与否，对客观伦理来说是无所谓的，唯有客观伦理才是永恒的，并且是调整个人生活的力量。
黑格尔称国家为有机体，即具有整体性。他指出，机体的本性是这样的，如果所有部分不趋于同一，如果其中一部分闹独立，全部必然崩溃，而现代国家的一大进步，就在于所有公民都具有同一个目的，即始终以国家为绝对目的。
黑格尔还神化国家，并说道：“自在自为的国家就是伦理性的整体，是自由的现实化；而自由之成为现实乃是理性的绝对目的。国家是在地上的精神，这种精神在世界上有意识地使自身成为实在，至于在自然界中，精神只是作为它的别物，作为蛰伏精神而获得实现。只有当它现存于意识中而知道自身是实存的对象时，它才是国家。”[8]196国家是“地上的神物”、“高高地辗转自然生命（个人）之上”，“神自身在地上的行进，这就是国家”，所说全是讲国家作为绝对精神发展所展现的一个片断。它自身是自在自为的，是独立的实体，是无视个人的意志的；这和个人主义国家观形成了强烈的反差。他认为，在这些神（国家）面前，个人的忙忙碌碌，甚至特殊的社会组织，不过是玩跷跷板的游戏罢了。
近代德国政治哲学中整体国家观的回归虽然没有改变西方社会的思想态势，但之所以引人注意，可能是因为它影响了马克思、恩格斯两人的思想，如《德意志意识形态》中讲的无产阶级个人“只有在集体中才可能有个人自由”，“才能获得全面发展其才能的手段”，因为“无产阶级自身的生存条件、劳动、以及全部生存条件，是单个无产者无法加以控制的”。但需要注意。黑格尔讲的是个人受制于绝对精神的发展，受制于民族的全部文化伦理状态，而马克思、恩格斯讲的个人离不开他们所在的物质生产条件和交往水平。
收稿日期：2009－07－10
注释：
① 这个说法，可以参见当代的《不列颠百科全书》、《美国社会科学百科全书》、《加拿大百科全书》中的“共和国”一词的释义。
标签：西塞罗论文; 古希腊论文; 公民权利论文; 世界政治论文; 德国生活论文; 政治论文; 本质主义论文; 斯多葛学派论文; 斯多葛主义论文; 世界公民论文; 社会观念论文; 家庭观念论文; 柏拉图论文; 法律论文; 哲学家论文; 经济论文; 个人主义论文;