史与诗——论中国传统史学的诗性，本文主要内容关键词为：史学论文,的诗论文,中国传统论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国传统文化在诗学及美学中得以充分体现的一些特点，在史学批评中也有反映。对于这一点，我们似乎一直没有给予足够重视。
史之称美者，以叙事为先
“史之称美者，以叙事为先”（注：刘知几：《史通·叙事》。），我们先看叙事：传统史学叙事的典范是所谓的“春秋笔法”。即《左传》中说的：“微而显，志而晦，婉而成章，尽而不污，惩恶而劝善”（注：《左传》成公十四年；另昭公三十一年：“《春秋》之称，微而显，婉而辩。”）。晋杜预《左传·正义序》，对此作了解释：
为例之情有五。一曰微而显，文见于此，而起义在彼……二曰志而晦，约言示制，推以知例……三曰婉而成章，曲从义例，以示大顺……四曰尽而不污，直书其事，具文见意……五曰惩恶而劝善，求名而亡，欲盖而章……言高则旨远，辞约则义微，此理之常。
钱钟书认为这五例“乃古人作史时心向神往之楷模，殚精竭力，以求或合者也”。从史学实践来说，“春秋笔法”未必能概括传统史学叙事的全部特点，但从史家观念倾向看，此说并不为过。钱钟书还指出“五例之一、二、三、四示载笔之体，而其五示载笔之用”，全都十分合于传统诗学对诗笔的要求，“言史笔几与言诗笔莫辨”（《管锥编·左传正义》）。他还引用杨万里《诚斋诗话》（注：杨万里：《诚斋诗话》：“太史公曰‘国风好色而不淫，小雅怨诽而不乱’。左氏传曰‘《春秋》之称，微而显，志而晦，婉而成章，尽而不污’。此《诗》与《春秋》记事之妙也。”）中的例子，提出了“史蕴诗心”的命题。
《史通·叙事》一篇被钱钟书看作此五例的发挥：
叙事之工者，以简要为主。简之时义大矣哉！……文约而事丰，此述作之尤美者也。……能损之又损，而玄之又玄。……晦也者，省字约文，事溢于句外。……夫能略小存大，举重明轻，一言而巨细咸该，片语而洪纤靡漏，此皆用晦之道也。……言近而旨远，辞浅而义深；虽发语已殚，而舍意未尽……晦之时义，不亦大哉！
刘知几“简”、“晦”两点，亦是论史如论诗。诗之尚简自不待言，至于“晦”，纪昀《史通削繁》谓“即彦和隐秀之旨”，直视其为诗学评论中的重要范畴：《文心雕龙》中的“隐”（注：《管锥编·左传正义》袭此说；另汪荣祖《史传通说》：微而显者，乃“义生文外，秘响旁通”（此据《文心雕龙·隐秀》），其雅之谓也。）。在叙事上对史笔作与诗笔相似的要求，是传统史学诗性的首要体现。
但若仅仅说明史笔与诗笔类似，就仍停留在问题的表面。史笔必须吸收诗笔的部分特性，只是说史文需要文学语言修饰，此早是史家常谈，本文不论。我们必须更进一步，考究一下言辞表象背后的东西。
其实“简”、“晦”两点，细究之似颇不合于今人治史之常识。史据实而书，事略则省，事繁则详。辞约事举，固然可喜，文详可稽，更谓有功。就史料价值而言，只怕还是宁详毋略，宁繁毋省。如何能一味尚简？而在传统史学中，不仅《史通·叙事》一篇，证诸“史汉比较”话题中的史笔“繁简”之争，尚简派明显处于攻势，如张辅（《晋书·张辅传》）、张守节（《史记集解序注》）等人，大多不讲如何如何须简，而直接得出“简就是好”的结论；而论繁的，却往往处于申辩的地位，竭力证明自己主观并不求繁，之所以繁，实是史文之需。可见尚简是古代不少学人论学的前提假设，一种理论本能。假如在现代史学观念下，这种“繁简”之争本身就很难成立。至于“晦”，于今人更是不可理解。史之记事，自当力求明尽，如何能“晦”？
“简”与“晦”其实都是史笔的一种自我否定，是减法。无疑，就史学自身而言是很难得出这种要求的，这种特性来自诗的感染。只有在诗的语境中，才能得以理解。
作史贵知其意
中国传统诗学与哲学常纠缠于一个命题：言意之辩。对汉语这种模糊语言，古人的基本态度是求“言外之意”，主“得意忘言”。我们或许也可以讲，与传统诗论中老生常谈的“省文取意”说一样，在传统史学中，史笔不求详尽显豁，不突出自己，反而要否定自己，要凸显的正是“言外之意”，体现的态度正是“得意忘言”。
上引杜预文云：“辞约则义微”，《孔子世家》曰：“（《春秋》）约其文辞而指博”。司马迁也有体会：“夫诗书隐约者，欲遂其志之思也”（《史记·太史公自序》），司马贞《史记索隐》注：“谓其意隐微而言约也”。范晔亦说：“（《后汉书》）杂传论，皆有精意深旨，既有裁味，故约其词句”。所以，言辞简约与意旨深微是有联系的。范晔还说：“文患事尽于形”，因为作文“当以意为主”（注：见《宋书·范晔传》载《狱中与诸甥侄书》。此类观念在传统文化中，见之于诗文，见之于声乐，见之于书画，见之于人物品藻，甚至见之于律法（如《晋书·陶侃传》：陶公虽用法，而恒得法外意）。本文准之于史，于史文、史事外求史意。）。可见史之用晦（事不尽于形），也是以“史意”论而非以史文论。上文引刘知几论“晦”：“言近而旨远，辞浅而义深；虽发语已殚，而舍意未尽”，说的正是“言不尽意”。浦起龙释：“晦者神余象表。……神余者唯以神行，几几无言可说矣。”（《史通通释》）说的则是“得意（神）忘言”了。
作史如此，读史亦当如是，即吴乘权说的那种读法：“读时不求甚解，会心在牝牡骊黄之外”（《纲鉴易知录》序）。程余庆也说：“以意逆志……此真千古说诗之法也，亦即千古说史之法也”。他举《史记》为例：
《史记》一书，有言所及而意亦及者，有言所不及而意已及者；有正言之而意实反者，有反言之而意实正者；又有言在此而意则起于彼，言已尽而意仍缠绵而无穷者。错综迷离之中而神理寓焉，是非求诸言语文字之外，而欲寻章摘句以得之，难矣！（《史记集说序》）
可见，正是对“意”的重视，导致对“言”的忽视，以致要求“言”自觉简化、隐退。约其言而损其体，是为了去其障，而至其虚，得其意。推而广之，传统史学批评中甚至还有这样一种倾向：不仅对语言，而且对“史意”之外的任何形而下的东西都有一种达观的、通融和有意的忽视。章学诚就曾说：
世士以博稽言史，则史考也；以文笔言史，则史选也；以史实言史，则史纂也；以议论言史，则史评也；以体例言史，则史例也。唐宋至今，积学之士，不过史纂、史考、史例；能文之士，不过史选、史评，古人所为史学，则未之闻矣（注：《章氏遗书补遗·上朱大司马论文书》，可参照严羽《沧浪诗话》：“诗者……言有尽而意无穷。近代诸公乃作奇特解会，遂以文字为诗，以才学为诗，以议论为诗。夫岂不工，终非古人之诗也。盖于一唱三叹之音，有所歉焉。”）。
章学诚这里讲的，主要指“作史贵知其意”，非“仅求于事文之末”（《文史通义·言公上》）。不知“史意”的，均谈不上“史学”。而得“史意”的，哪怕像郑樵那样只是“稍有志于义”，就纵使“援据之疏略，裁剪之未定”（《文史通义·申郑》），都可以从宽发落。
这里我们有必要对“史意”范畴作一个初步的梳理。史意有时也写作“史义”，这时大多指史的惩恶劝善之义，即上述“春秋五例”的第五例。孟子当初讲“事、文、义”，也是指这种褒贬之义；但“史意”一置于“言意之辩”的语境中，便有另一层意思。我们上文所引诸例中的“言外之意”的史意，就不止只是这伦理层面，似已超越善而至于美。徐复观曾解释诗中的“言有尽而意有余”现象：
意有余之“意”，决不是“意义”之意，而是“意味”之意。“意义”之意，是以某种明确的意识为其内容；而“意味”之意，则并不包含某种明确意识，而只是流动着的一片感情的朦胧飘渺的情调。（注：见徐氏：《中国文学论集》，台北学生书局1980年版，第114页。 其实也有在意义层面索求“言外之意”。历代解诗，向来不乏索隐附会，深文周纳，甚至穿凿罗织，搞点文字狱的。但这可以不加理会。）
徐复观是论诗，其实于史亦然。这里虽然不是像诗的领域里那么明显，但也有些言论会透露消息。像《伊川春秋传·自序》讲：“通其文而求其义，得其意而法其用”。前半句的“义”指有确实内容的“意义”，而后半句的“意”则只能是指形上的意味，较明确地分成两个层次。在《文史通义》中的具体言述中，“史意”的两层意思是经常混用，但整体上来说，章学诚较多地以“意味”论史，可谓是古代最有灵性的史家。钱钟书说章学诚论史如袁枚论诗（注：参考《谈艺录·章实斋与随园》。），这是很得神韵的一个评价。宋衡《别求是书院诸生》诗云：“论史无如章氏美，（谈经最是戴君高）”，在我们看来，这个“美”字用得很有意思。《文史通义·书教下》有一段极精彩的话：
《易》曰“蓍之德圆而神，卦之德方以智。”间尝窃取其义，以概古今之载籍。撰述欲其圆而神，记注欲其方以智。夫智以藏往，神以知来，记注欲往事之不忘，撰述欲来者之兴起。故记注藏往似智，而撰述知来拟神也。藏往欲其赅备无遗，故体有一定，而其德为方；知来欲其抉择去取，故例不拘常，而其德为圆。
这段话往往被解读成“记注”指史料汇编，“撰述”则是对史料剪裁加工后的撰著。更有下者以为这是一种新的史例划分法，这就完全死于句下，索然无味了。其实不尽然。史例的划分总是明确、谨严的。如刘知几言“史法”，“二体六家”是经典集合，何书归于何类，毫不含糊，是谓“史之有例，尤国之有法”（《史通·序例》）。而章学诚讲“史意”，“撰述”、“记注”是很宽泛的划分，是模糊集合，至于“圆神”、“方智”之说，更是神来之笔，未可仅于字句中求解。章学诚曾说《汉书》“于近方近智之中，仍有圆且神者”，又批评后世族史“于记注、撰述两无所似”。史例的划分当非此即彼，而在章看来，《汉书》是亦此亦彼，族史是非此非彼。章还说：
就形貌而言，迁书远异左氏，而班史近同迁书。盖左氏体直，自为编年之祖；而马、班曲备，皆为记传之祖也。推精微而言，则迁书之去左氏也近，而班史之去迁书也远。盖迁书体圆用神，多得《尚书》之遗，班氏体方应智，多得官礼之意也。（《文史通义·书教下》）
就体例而言，《史记》和《汉书》同属纪传体，《左传》属编年体，所以《史记》近同《汉书》，而远异《左传》。但以章学诚看来，《史记》得《尚书》之遗意，而中介为《左传》，所以《史记》与《左传》相近，而与《汉书》远。《史记》与《汉书》是“貌同心异”，与《左传》却是“貌异心同”。可见，史分方圆，非形貌之别，乃质性神智之殊，拿现代的术语勉强讲，“圆神方智”不只是历史编纂学的范畴，而是涉及历史认识论和历史哲学领域的。这种现象其实在诗论中很常见，如钱钟书的“诗分唐宋”，“高明者近唐，沉潜者近宋”，“非仅朝代之别，乃体格性分之殊”（注：钱钟书：《谈艺录·诗分唐宋》。有关“高明”、“沉潜”之说，《文史通义·答客问中》：“高明者多独断之学，沉潜者尚考索之功，天下之学术，不能不具此二途。”）；王国维论词，主“在神不在貌”；章学诚自己论诗时也主张要以情质为准，不可拘于形貌（《文史通义·诗教下》）。总之，以“意味”论而非以“意义”论。
史可以兴
“史意”范畴的引入，清楚地表明了传统史学的诗性不仅是“修饰性”而且是“结构性”（借用柯林武德的话）。史笔与诗笔不只在“言”层面上相似，更是在“意”层面上相契。古人尚有把史笔与书画作比的，也许更能说明这一点。如：
“太史公文，如张长史于歌舞、战争，悉取其意与法以为草书。”（注：刘熙载《艺概·史概》。）
“《唐书》如近世许道宁辈画山水，是真画也。太史公如郭忠恕画天外数峰，略有笔墨，然而使人见而心服者，有笔墨之外。”（注：王楙《野客丛书》附录《野老纪闻》。）
史笔与书画作比，史籍于言辞，书画凭借笔墨。两者能比较的地方，自是在言辞之外，“笔墨之外”。反观史笔与诗笔，亦当如是。
这样一种类比，就其思维模式而言，是一种意会直觉，是一种带诗性神秘的“体悟”。史意在第一层面上（意义）可以言说、教导，而在第二层面上（意味）只能感染、体悟。“非识无以断其意”（《文史通义·史德》），章学诚曾把史识解释成悟性（注：《文史通义·答沈枫樨论学》。）。他先“圆神”而后“方智”，即是尚神悟而薄智度，“神以知来，即人之悟性”（注：于慎行《谷山笔麈》卷七。）。诗道在妙悟，史道亦在妙悟。是以我们或可以用这样一个命题来描述诗对史的结构性阑入：史可以兴。
“《诗》、《春秋》，学之美者也”（《淮南子·汎论训》）。诗亡而后春秋作。诗之义，春秋窃取之。“诗可以兴，可以群，可以观，可以怨”（《论语·阳货》）。诗如此，史亦如此。“经传宜独坐读，史鉴宜与友共读”（张潮《幽梦影》）。故曰：史可以群：《史记·太史公自序》云“孔子厄陈蔡，作《春秋》……左丘失明，阙有《国语》……此人皆意有所郁结，不得通其道也，故述往事，思来者”，《史记》本身更是太史公受辱后的“谤书”，故曰：史可以怨。下面讲讲“史可以兴”。
“诗可以兴”的含义有一个发展过程。孔子这句话中的“兴”与“兴于诗，立于礼”（《论语·泰伯》）的“兴”同义，指诗的美刺讽谕功能。但以诗为教化，有“兴发于此，而义归于彼”（注：白居易《与元九书》。）的特点，这启发人们解诗时不必拘于言辞，而可以有更广泛的体悟。道德心理相通于审美心理。于是“诗可以兴”的含义后来进一步发展，逐渐也指诗有“文已尽而意有余”（注：钟嵘《诗品序》。）的审美效果，能兴起、感发人的某种哲理义蕴（不止是伦理意旨），包含意象、意韵、意旨、意境、神韵、境界等等。
这里，“以诗为教化”的诗学功能观，体现了传统文化美善合一的追求。“兴”的涵义的发展，较突出表明了经“善”的体认而至于“美”的传统文化的“内在超越”之路。中国传统文化以“美善合一”为特点，向己求善，自诚而自得，自主而自由。仁之境界便是乐之境界，善之境界便是美之境界。而完整人格又由“内圣外王”两方面构成。这些特点在现代学者的诗学与哲学研究中，都有了详尽的梳理。反观史学研究中，在“善”的层面上，传统史学凸显史的伦理教化功能；在“经世”路向上，传统史学强调史为政道资鉴，这些也都已是史界常谈。那么我们可否追问，在“美”的层面上，在“内圣”的路向上，传统史学又有那些特点，这些特点又多大程度上是与传统诗学和哲学相契合呢？
所以我们讲“史可以兴”，虽然首先也指“以史为教化”的史学功能观，史之褒贬有类于诗之美刺；但我们还可指出，史笔的“文见于此，而义归于彼”，“虽发语已殚，而舍意未尽”，同样也能像诗一样，兴起、感发人的某种哲理义蕴，使人们在品评史籍、认识历史时，也像在说诗论诗一样说史论史。在这一层意义上，对“史意”这一范畴，我们可以进一步说它就相当于诗论中的意境、神韵、境界等等。
“史可以兴”其实是一个可以从《文史通义》中勾划出的观点。章学诚有“易之象通诗之兴”的说法，诗学界早已有人论及。而由此可推出“史可以兴”的结论，史界前贤似未曾留意。从《文史通义》相关各篇中我们可以体察出章学诚的思路大致如下：
《易》立象尽意，系辞尽言。言辞止乎于是，指陈有限；象意该括无穷，遗味悠远。言有尽而意有余。辞与象之间，若诗之兴。而史之事与理，亦如易之象与辞，诗之言与意。事有实据（注：《文史通义·经解中》“事有实据而理无定形”。），故记注有成法（注：《文史通义·书教上》“记注有成法而撰述无定名”。），是以春秋之体，谨严不可假借，通于礼之官（注：《文史通义·易教下》“礼之官也，春秋之例也，谨严而不可假借矣”。），易之辞，见于周官法废（注：《文史通义·书教上》“周官法废而书亡，见春秋之体也”。）；理无定形，故撰述无定名，是以春秋之用，变化不可方物，通易之象，诗之兴，见于诗之亡（注：《文史通义·书教上》“王者迹息而诗亡，见春秋之用”。）。故曰：史可以兴。明诗之兴，方可论史（注：《文史通义·史德》“通六艺比兴之旨，而后可以讲春王正月之书”。）。《史记》便是深于诗者（注：《文史通义·史德》“骚与史，皆深与诗者也”。）。
史可以观
诗可以观。郑玄注：“观风俗盛衰”（注：何晏《论语集解》。）。朱熹《四书集注》释“观”为“考见得失”。这与“史鉴前世之兴衰，考当今之得失”（《资治通鉴进书表》），是允当的。所以我们也可以说：史可以观。
但我们这里说“史可以观”，和讲“史可以兴”一样，不是仅局限于形下的政教伦理层面。古人采诗观政，把诗歌、音乐与天下之政化、历史之兴衰拉扯在一起，这和前所例举的把史笔与诗笔、书画拉扯在一起，从思维模式上说是同出于一的。所以上文提到古代史家的比类直觉、诗性神悟，不仅体现在史学理论中，也体现在历史理论中。司马迁把音乐的历史演变与三代秦汉之间邦兴国覆的比类，已为人熟知。其实，《史记》的礼、乐、律、历四书之间（《汉书》把礼乐合为一志、律历合为一志），“礼乐合一”（《礼记·乐记》），“律历融通”（《礼记·月令》）。比附会通、融为一体，体现了古人一体化的时空意识。这种时空观既见之于诗，更见之与史。它要求人们对“大化流行、生生不息”的宇宙天地之道，要从整体上去体悟，在流观中意会。这种“玄览”（注：史事证补也要“玄想”，如汪中《述学·左氏春秋释疑》所说“百世之上，时异事殊。故曰：古之人与事不可传者丛矣。所贵乎心知其意也”，这是就具体史事的想象，与我们这里讲的对整体大历史的“玄观”完全不同。），即我们讲的“观”。
史可以观。非观史之形也，观史之神也。是“观天之神道”（《易经·彖传》）。上文尝论及传统史学对言辞、史例等有一种通达的忽视（“忘”），其实古人不仅以此种观念对待历史文本，亦以此对待历史本体；不仅在史文外求史意，亦主在史事外求史意。方东美曾指出中国古人的宇宙观，是“一个将有限形体点化成无穷空灵妙用的系统”，从而把历史理解成普遍生命创造不息的大化流行（注：方东美：《中国人的宇宙论的精义》，载于《生命理想与文化类型》，中国广播电视出版社1992年版，第148页。）。即是此义。
就此说来，传统史学的“通史家风”，是不能仅于形下层面去理解的。章学诚、郑樵等人对通史的论述，不少是过誉之辞，像“同天下之文”、“极古今之变”（《通志·序》），“通天下之志”（《文史通义·释通》）等夸张的笔调中流露的是一种神秘色彩。周谷城对此有体会，他曾说中国往日所谓通史，有一极玄之含义，与一般意义上的通史无关（注：周谷城：《历史完形论》，载于《周谷城学术论著自选集》，北京师范学院出版社1992年版，第332页。）。通史之一般含义， 或与断代史相反，或与专史相对。而通史这种极玄之含义，所谓“纲纪天人”，是对历史终极意义上的把握。“通”者不蔽不滞，是一种无限观念，由无限来设定有限，其实便意味着对具体史事的“忘”。犹如庖丁解牛，初时所见无非牛者，而后“神遇而不以目视”（《庄子·养生主》），游刃有余，可谓之“通”。
我们还可以证之于诗。汉民族缺乏叙事史诗，但独有咏史诗一类体裁（注：周一良：《周昙咏史诗中的北朝》中称“中国的咏史诗恐怕在西方找不到相对应的体裁”。载于《北朝研究》1989年第一期。），吊古怀旧之篇章甚富。而此类诗章，多半也不是叙事或描述，而代之以象征、暗示、抒情等手法，虚化眼前景象，幻化所咏史事。这很好地说明在我民族文化心理中，历史的诗性意识是超越具体史事的。
进一步说，不仅咏史诗，汉语古诗的整体特征就是对物物关系未定、浑然不分的自然现象保持通融达观的态度，不去分解、串联、剖析，而设法保持人们刚接触物象时的模糊感受，以求直接兴发人的某种哲理性感悟，从而生成所谓的意境、境界等。同样，传统史学也不仅仅在于保存某些历史事实，提供某些历史借鉴；更不大对历史作直线式的焦点透视，没有企图把历史的经验世界纳入某个逻辑框架中，以建构某种规律模式，而是力求引导人们在曲线式的流观中，超越历史的经验层面，去直接体悟某种终极性的精神意境，表达一种对历史对人生的哲理性感悟。许思园有言：“我先民之于历史，不仅视作前言往行之真实记录，亦不仅资为当前之借鉴，实欲藉历史以通故今之情，传古今为一体”（注：许思园：《中西文化回眸》，华东师大出版社1997年版，第30页。）。资鉴只是史有形之用，谈功用是对于客体而言，重心在外，而对史之本体的“观”，是无待乎外的。
史可以观。非以目观，而以心观。目观是向外的，懂一点是一点；而心观是内向的，是一种带诗的神秘的艺术体悟。明人邹元标在给一本从书名到内容都标新立异的史论随笔《千百年眼》作序时说：“夫目之所贵者清虚灵爽，晴虽贵也，着云则翳。古有天眼、道眼、慧眼、法眼，超于形体外，不以一切言语文字求”（注：张燧：《千百年眼》序。）。这里所谓“天眼、道眼、慧眼、法眼”，大概和杜甫《春日江村》诗中：“乾坤万里眼，百年时序心”的“万里眼”一样，实际上根本就不是用眼。杜诗后句的“时序心”倒是一个妙词。只有用心，“微茫秒忽之际，有以独断于一心”（《文史通义·答客问上》），才能“观古今之须臾”（陆机《文赋》），才能“坐披囊箧，而神交万古；不出户庭，而穷览千载”（《史通·史官建置》）。宋人曾道：
古亦未必为古，今亦未必为今，皆自我而观之也。（邵雍《观物内篇》）
如古初去今是几千万年，若此念才发，便到那里；下面方来又不知是几千万年，若此念才发，也便到那里。……虽千万里之远，千百世之上，一念才发，便到那里。（朱熹《朱子语类》卷一八）
这便完全消弭了日常意义上的时间。而随时间一并淡出的是件件具体的史事。只有在内心体验中，自我观之，游心于物，古今才能无滞无碍，无不感通。这种内求于己的思路，充分体现传统文化的最大特点。张立文曾说西方史学是“由求真而向外开出知识论”，中国史学是“由着意而向内开出心性论”，又说：
中国历史时空存在和历史形而上存在的解释，并非仅在求真，而是求真基础上的着意，即不是追求画的逼真，而是追求画的无限意境。这种意境能给人以无穷的回味、咀嚼，带来无穷遐想和愉悦……给人以心灵的快感和享受，以及情感的陶冶。（注：张立文：《中国哲学范畴发展史·人道篇》，中国人民大学出版社1995年版，第770页。）
这段话受传统美学中“真”与“意”的辨证论影响很大，但移植到史学中，整体上的把握仍是很得个中滋味。
钱穆曾说：“中国史如一首诗”，“常于‘和平’中得进展”，是“一片琴韵悠扬”。又说“我民族国家精神命脉所系，固不在一种力之向外冲击，而在一种情之内在融和也”（注：《国史大纲》，商务印书馆1996年版，第12—13、25页。）。此论虽不免迹近理想，近乎天真，未必能准之以经验事实。我们也未可据此便认为传统史学的诗性特征与中国历史本身有关（当然也未必无关）。但重要的是此论表明：中国史在经验上未必是诗，但在观念上确有人认为她可以是诗。
本文立论主要在史学理论领域内，我们谈中国传统史学具有诗性精神，只是说古代史家存有这么一种观念，而不是对史家著述实践的总结。史学诗性标准的可行性是有限的。如上文所论的“春秋五例”，钱钟书就说它“虽以之品目《春秋》，而春秋实不足语此”（注：钱钟书：《管锥编·左传正义》。），《春秋》尚且如此，后世史书更不待言。浦起龙也曾说《史通》的“晦”“晦法入微，无文对举也”（《史通通释》）。又如章学诚的“圆禅方智”，圆神的，例不拘常，史家无从循其变化，不会其意，捧心效颦，难得其神；方智的，体有一定，史家不能出其规矩，以文徇例，削足适履，终失其智。以至入章学诚法眼的史书屈指可数，《书》、《春秋》、《史》、《汉》以下，仅《通鉴纪事本末》、《通志》差可一提。即便如此，他仍说《通鉴纪事本末》虽得《尚书》之遗意，“在袁氏初无其意，且其学亦未足与此，书亦不尽合于所称”（《文史通义·书教下》）；说《通志》“立论高远，实不副名，疏陋过甚”（《文史通义·申郑》），“例有余而质不足以副”（《文史通义·答邵二云书》）。章本人屡次想作史，终未下笔，虽有其他难处，眼高手低也是一个原因。其实即使作成了，也未必能使我们满意，甚至怕不能使他自己满意。诗界中人早已有言：“善论诗者不善作诗”，看来史也是这样。
然而，理论是有其独立价值的。传统诗论的首要价值就未必是指导创作。不能说诗性史学实践意义不大，就可以忽视它。当然我们也要注意，不要夸大史的诗性。历史学终究是离诗有一定距离的学科。诗可凿空，而史需质实。诗可不即于象，史必不离于事。史著不说，即使是史评，也不可能真的像诗那样只强调主体性，全然诉诸自我体验。所以本文只是揭示古代一部分史家中曾存有的那么一种观念而已，至于诗的精神于史是否合适，那是在本文论域之外了。
西方史学中有历史学的科学性与艺术性之争，本世纪以来，史学艺术说有了越来越多的支持者。在其影响下，近代中国的胡适、刘节、周谷城等都有关于史学艺术性的论述，张荫麟（注：见《论历史学之过去与未来》（《学衡》1928年3月第62期）， 《历史之美学价值》（大公报1932年7月25日）等文。）、李絜非（注：见《历史学艺术论》一文，《东方杂志》1946年42卷18期。）等有论文，盖蕴刚有论文结集（注：《历史艺术论》，重庆商务印书馆1944年版。）。近年来，这一问题又重新得到史界关注。但本文所论，仅限于中国古代史学，而且没有采用“史学的艺术性”的说法，代之以“诗性”一词。因为我们认为两者还是有区别的。略举两例：与本文从语言入手论证史学的“诗性”类似，西方史学在语言哲学影响下，也曾从语言入手阐发历史学的艺术性。“语言学的转向”导致历史学作为科学的终结（注：见伊格尔斯：《二十世纪的历史科学》，《史学理论研究》1996年第二期。）。主张历史叙述不可能反映历史真实，初看是类同于中国的“言不尽意”论。但其实不然，在这里西方史学是不断走向语言自身的，语言的地位是不断提升的。特别像叙述主义历史哲学那样，往往把史学理论问题归结为语言问题（海登·怀特就认为历史论战纯粹是语言争论）。这与中国传统的“得意忘言”，语言淡出是南辕北辙、截然两途；又如，西方对科学历史学的另一反叛是史家纷纷放弃追寻所谓的“历史规律”。这好像和中国史学不求建构历史的逻辑框架相似。但其实，西方史学中历史哲学（思辩的历史哲学）向历史学哲学（分析的历史哲学）转化，除了认识对象从历史本身转向历史认识外，认识的两端，“主客观”仍是“紧张对待”（注：唐君毅：《中西文化精神之比较》中论科学艺术精神之差别。载《唐君毅集》，群言出版社1993年版，第356页以下。）的。 就此种外向的、智度的精神而言，与中国传统史学主张的神悟、向内体认、天人合一等依然是说不到一处去。
当然，如果非要在中国传统史学的话语体系中找出与西方史学“科学艺术”之争相对等的东西（这是许多人喜欢做的），那么我们还是可以拿出章学诚的“圆神方智”。这本是一个很具开放性的概念，钱穆曾评说“实斋此论虽为史发，实可推之一切学术”（注：钱穆：《中国近三百年学术史》，商务印书馆1997年版，第438页。）。 我们也许可以这样诠释：“方智”是有序、谨严、明晰、“体有一定”，是智度，是“主客观之紧张对待”（注：唐君毅：《中西文化精神之比较》中论科学艺术精神之差别。载《唐君毅集》，群言出版社1993年版，第356 页以下。）；“圆神”则是无序、模糊、混沌、“例不拘常”，是神悟，是“主客观之和谐融摄”。总之，“方智”是科学性，“圆神”是艺术性，它们一起构成人类思维的两大基本路径。置于这样解读中，中国传统史学的“诗性”精神应该能够得到更深的理解和更好的发扬。