试论“五四”时期郭沫若对中国传统形上哲学的体认和追求，本文主要内容关键词为：郭沫若论文,体认论文,中国传统论文,试论论文,时期论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在五四新文化运动彻底反传统的主潮中，郭沫若反道而行，明确张扬起尊孔崇儒的旗帜，其原因何在？近年来一些学人从郭沫若的家庭影响、幼学熏陶，直至他步入“五四”文坛时的生活历程中进行了探究和解答。我在拙作《鲁迅郭沫若与中国传统文化》一书中，也依此思路并以鲁迅为参照归纳了五个方面原因：其一是家庭环境不一样。其二是留学日本时的遭遇不一样。其三是对于五四新文化运动必要性的具体感受不一样。其四是对于中国社会现实状况及其发展的认识程度不一样。其五是所受的传统文化的影响和治学道路不一样〔1〕。 但这些还都是外在的搜寻和探究，其内在原因是什么呢？我在拙作中也曾说到，郭沫若在“五四”时期即尊孔崇儒，对中国传统文化感情至深，纵观其一生思想多所变化，而尊孔崇儒却执而不弃，这并非其好独树一帜的习性所然，而是融汇着他经过深沉思考的对于中国传统人生哲学的追求，但文中对这个论题并没有充分展开讨论。本文即就此进一步做一些说明和探讨。
郭沫若并非一味维护中国传统文化，他也猛烈地抨击过旧的传统文化，但他所抨击的是封建专制主义的制度文化和以三纲五常、三从四德为核心的伦理观念文化，他认为这是汉武帝以后历代封建统治者和业儒们为了封建专制主义的需要歪曲了儒家文化。他说：“汉以后君国专制，对于古代思想凡有不合于专制政体者，概加湮灭。学者又无创造之才能，非曲解古籍以谄媚朝政，则撰述伪书以紊乱古学。政学朋比为奸，自由独创之天才遂永无发现之时期；而我自由独创之传统精神遂永遭埋没于后儒训诂伪托之下而泯其真相。”〔2〕
郭沫若确认的“中国文化之传统精神”的真相是什么呢？那就是先秦孔孟、宋儒王阳明和老庄哲学中以“天人合一”为基础的形上哲学及其所推衍出的一些观念。
郭沫若对中国传统“天人合一”形上哲学的体认发生于偶然的契机。1915年郭沫若在日本求学时，由于躐等躁进，得了严重的神经衰弱症，悲观痛苦至极，常想自杀，由于“精神修养的必要的呼声”，他买了一部《王文成公全集》，每日早晚静坐三十分钟，每日必读《王文成公全集》十页，如此以为常，不仅在身体上获得了显著的功效，而且使他“彻悟了一个奇异的世界”，顿悟了中国儒道哲学的“道”和“化”，并因此由王阳明导引到庄子、老子，导引到孔门哲学，导引到印度哲学，导引到近世初欧洲大陆布鲁诺、斯宾诺莎等哲学家，于是他“发现了一个八面玲珑的形而上的庄严世界”。这就是一种“天地万物一体之仁”，超越有限，达到无限，超越自我，达到永恒的“境界”——“天人合一”的“境界”〔3〕。
郭沫若就是“在这样的动机，这样的状态之下”和王阳明相结合的，也就是说是在“这种状态下”体悟了中国传统哲学形而上的“天人合一”境界的。他说：“我是以彻底的同情去求身心的受用”，与哲学史家的客观分析不同〔4〕。是的，对于形而上的精神世界追寻， 需要更多的是身心的体悟而不是理性的思辨。郭沫若的这种体悟是极为深切的，不仅表现在郭沫若早期的诗歌创作中，即在后来他创作的《屈原》和《高渐离》，以及许多文学、史学论文中仍然如血如肉地存活着。且看历史剧《高渐离》第四幕，在寒冷的冬夜，高渐离和怀贞夫人围坐在火炉旁，高渐离想到明天赏雪会在御前击筑谋杀秦始皇时，兴奋不已，他向怀贞夫人倾吐心境的描绘：
我从前所达不到的境地，现在是达到了。一击起筑来，我自己就好象融化了一样。音乐和我，打成了一片。我随着竹尺的上下，音波的抑扬，我和大宇宙的生命完全化为了一体。我从前有过一种想法，我以为大宇宙的生命就是音乐。它是无差别的，无形相的，无内外的，一片生动的流，然而又是极有条理，极有秩序，极有抑扬顿挫的、和谐的海。我不是在一切的外边，我是在一切的内边。这境地，从前我尽力的追求，总追求不到。现在呢？我无心追求，却自然而然地显现了。啊，那里有光，是一片的明光，没有丝毫的黑暗，没有丝毫的丑恶。那里有温暖，有一片的清凉，没有丝毫的炎热，没有丝毫的焦躁，也没有丝毫的寒冷。那里是关切幼儿的慈母的心，慈母的眼睛，慈母的智慧。……啊，真的，那就是爱，那就是天地的心，那就是人的本性！
在这个境地里，我和音乐和宇宙，合而为一，浑然一体，无差别、无形相、无内外，这心物为一、天地一体的境地，就是天地的心，就是人的本性！如果对中国传统“天人合一”的形而上哲学的真谛没有至真至切的体悟，能够描绘出这种超然物我的玄妙境地么？很多哲人说过，音乐是使人能够从经验世界中提升出来获得超越的艺术之极至。孔子是很重视音乐的功能的，郭沫若称他是精通音乐的伟大音乐家，盛赞他闻音乐而三月不知肉味的忘我状态，对音乐超人的敏感性与理解力。郭沫若虽然青年时即两耳重听，但我想他对音乐一定有很高的修养。
正是由于这种对中国传统“天人合一”形上哲学的真切的体悟和深挚的情感，在五四新文化运动彻底反传统的声浪中，作为五四新文化运动的重要成员，并以自己划时代的新诗《女神》显示了这一运动业绩的郭沫若却唱出了反调。他赞颂“雄浑的鸡鸣之后，革命思想家老子便如太阳一般升出。他把三代的迷信思想全盘破坏，极端咒诅他律的伦理说，把人格神的观念连根都拔出来，而代之以‘道’之观念。”这“道“，“先天地而混然存在，目不能见，耳不能闻，超越一切的感觉而绝去名言，如‘无’，而实非真无。这‘道”便是宇宙之实在。宇宙万有的生灭，皆是‘道’的作用之表现”。他认为：孔子“与老子一样，认形而上的实在为‘道’，而使与‘易’之观念相等了。‘易’与‘道’在他是本体之不同的两个假名。他的本体观与老子不同之点是：1， 在老子眼中是无目的与机械底本体，在他是以‘善’为进化之目的。2， 老子否定了神的观念，他认本体即神。”他认为孔子是一个泛神论者，“孔子这种思想是很美的”，因此他坦率而执拗地宣告：“我们崇拜孔子。说我们时代错误的人们，那也由他们罢，我们还是崇拜孔子”〔5 〕。从而，他对孔子的“圆满人格”，以及从“天人合一”的形上哲学所推衍出来的“仁”的学说、“礼”的观念、“内圣外王”的思想，都极为推崇。不仅如此，他对“由‘小一’说以达到天地一体观”，虽然与道家之“道”，儒家之“天”的出发点完全相异，但与“天地一体”，“万物与我为一”的结论相同的惠施也给予了充分肯定〔6〕。 他之憎“墨”、摈“法”，也正是因其与儒、道学说之相反对。
如果说“五四”前后郭沫若对中国传统“天人合一”的形上哲学更多于体认和感性的泛论，那么，他在1935年写的长篇学术论文《先秦天道观之进展》，则从历史发展的角度对先秦天人关系进行了系统的学术考察。通过考察他发现，道家从老子到惠（施）、庄（子），儒家从孔子到（子）思、孟（子），他们彼此在互相攻击着，也在互相影响着，但是他们以“天人合一”为核心的天道思想“彼此之间的差异是很微细的”。而到了后一辈的荀子，“他是颇以统一百家自命的人，又把儒道两家的天道观统一了起来”。
郭沫若认为，“老子的最大发明便是取消了殷周以来的人格神的天之至上权威〔7〕，而建立了一个超绝时空的形而上学的本体。 ”这个本体的名子叫作“道”，又叫作“大一”。郭沫若得出这样的结论，主要是根据《道德经》第二十五章所述：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大一。”郭沫若还参照了《庄子》、《韩非子》中关于“道”的论述，认定“道”是老子的发明。他说：“道字本来是道路的道，在老子以前的人又多用为法则。如《尚书·康王之诰》的‘皇天用训厥道，付
四方’，《左传》中子产所说的‘天道’、‘人道’，以及其他所屡见的道字，都是法则或方法的意思。但到了老子才有了表示本体的‘道’。老子发明了本体的观念，是中国思想史上所从来没有的观念，他找不出既成的文字命名它，只在方便上勉强名之曰‘大一’，终嫌太笼统，不得已又勉强给它一个字，叫作‘道’。选用了这个道字的动机，大约就因为‘天道’的成语在前，而且在这个字中是包含有四通八达的意思吧。这些话正表示着老子的苦心弧诣的发明。”郭沫若根据《道德经》中的“万物得一以生”和“以道莅天下其鬼不神”的论述，进一步作了如下的发挥：“‘道’是宇宙万物的本体”，它既是精神的，又是物质的。“是为感官所不能接触的实在，一切由人的感官所生出的范畴不仅不能范围它，且都是由它所引伸而出。二、“道”之作用于“上帝”。因为“一切物质的与观念的存在，连人所有的至高的观念‘上帝’都是由它所幻演出来的”。三、“道”的威严胜于鬼神和上帝。因为“帝和鬼神没有道的存在是不能存在的；有了道，在智者看来，鬼神也就失其威严”〔8〕。 郭沫若不仅把老子的“道”作为宇宙的本体来理解，而且把它和老子的“无为”思想统一起来。郭沫若进一步对老子的“道”作如是描述：“‘道’先天地而混然存在，目不能见，耳不能闻，超越一切的感觉而绝去一切名言，如‘无’，而实非真无。这“道”便是宇宙的实在。宇宙万物的生灭，皆是‘道’的作用之表现。”于是，郭沫若把老子誉为先秦时代的“革命家”，“天人合一”形上哲学的始创者。
“继老子而起的伟大的智者是孔子”。郭沫若根据《论语》的记述，认为孔子和老子有过师生关系，孔子向老子问过礼，受过老子的形而上学的思想的影响。孔子是信天命的，但郭沫若说“孔子所说的‘天’其实只是自然，所谓‘命’是自然之数或自然之必然性，和向来的思想是大不相同的。”“是把老聃思想和殷周的传统思想融合了。他避去了老子的‘道’的一个名称，而挹取了他的精神来对于向来的天另外加了一番解释。他是把天来合理化了，也可以说把老子的道来神化了。在他的思想中‘道’即是‘天’。”他因此断言：“老子和孔子在根本上都是泛神论者”。
惠施继承了老子的“大一”思想，“他的思想比老聃更进了一步是提出了‘小一’来，”“他是说万物是由‘小一’所积成的。”但郭沫若说，“无论由‘大一’言或由‘小一’言，万物都是一体。”
五行说倡导于儒家的子思。郭沫若认为儒家到了子思是一个宏大的扩张，他的思想是应该把《中庸》、《洪范》、《尧典》、《皋陶谟》、《禹贡》等篇来一并研究的。在《中庸》里，子思把孔子描述成一个“祖述尧、舜，宪章文、武，上律天时，下袭水土，譬如天地之无不持载，无不覆帱”，参配天地的通天教主。然而在《中庸》中也充分地挹取了道家的精华。“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”“诚者天之道也。诚之者人之道也。”“诚者自成也，而道者自道也。”“诚者物之终始，不诚无物。”郭沫若说，“看他这所谓‘诚’便是天，而具现在人身上的便是圣人，分明是从老子的思想演化下来的，……诚便是道，便是本体。不过道家是把本体看成一种朴素的实质，而子思是把本体看成一种不变的理法。”在子思这里可以说在人性上进一步把天人统一起来了。
孟子是直承着子思的传统的。郭沫若说“他的关于天的思想和子思的没有两样，他也肯定着上帝。”但他的上帝“只是一种永恒不变的自然界的理法。”他有时把“天”说成是“浩然之气”，而这“浩然之气”就是“人心中的神”，“人性中的天”；“天是无所不在的，天在人之外，也在人之内”，“人与天本是一体，把人扩大起来便是天，便是神，体验得自然界之理法的知道天神就是自己”。这就是《孟子·尽心上》所说的“上下与天地同流”。于是，郭沫若明确地把孟子的天道观纳入到“天人合一”的天道观中了。
庄子是承继着老聃的道统的。郭沫若说他的“道体观和老子的完全一致”，不过“他对于本体不另立名目，只是直称之为‘道’。”“道是天道万物的实在的本体，本体演化而为万物。万物是相对的，有限的，本体是绝对的，无限的。”“我同天地万物都是本体的表现，故从时间上说来天地和我是一同生出来的，从空间上说来万物和我是一体。”郭沫若认为，庄子的大我观出发点虽然和孟子略有不同，但结果是一致的。
再后，到了荀子把儒道两家的天道思想融合了，“而一切先秦的天道思想在这儿也就告了一个归宿”。
由此我们可以看出，郭沫若对中国传统“天人合一”形上学，既是由身心受用而获得了感悟，又有准确的学术把握。因此，“五四”时期郭沫若在新文化队伍中独自标立，张扬起中国传统文化精神的旗帜，不仅是感情的拥抱，而且是理性的选择。
由于对中国传统“天人合一”形上哲学的体认与追求，郭沫若对道家老庄的天道观与“无为”说都给予了充分肯定和很高的评价，乃至为老庄的出世思想辩护，认为老庄学说并不纯粹是“出世派”和“虚无主义者”但是，老庄“无用之中有大用”的“无为而无不为”哲学，毕竟与现实社会人生有相当距离，因而，一生弄潮的郭沫若更服膺的是刚健入世的儒学。即如“天道观”，郭沫若虽然高度评价老子“否定了神的观念”的思想史价值，但他更推崇的还是孔子“认本体即神”的思想，并由此“可以于孔子得到一个泛神论者”。
刚健入世的孔门儒学思想的核心是什么呢？郭沫若说得很清楚：“孔氏认出天地万物之一体，而本此一体之观念，努力于自我扩充，由近而远，由下而上。横则齐家、治国、平天下，纵则赞化育、参天地、配天。四通八达，圆之又圆。这是儒家伦理的极致”，也就是“内圣外王”。郭沫若还曾“用古语来集过一副对联，叫做‘内圣外王一体，上天下地同流’”以示推崇。这种赞化育、参天地、圆之又圆的思想形态奠基于孔子，确定于孟子，完成于《易》《庸》，光大于宋明儒（郭沫若认同的是王阳明）。郭沫若正是循着这一线索追寻和弘扬儒家道统，这又与现代新儒家弘扬和追寻儒学道统的路线不谋而合，说明郭沫若确实把握了儒学的“真精神”。而这“真精神”也就是——以道德伦理为中心，融天道、人性、社会、政治为一体的道德形上学。
以此，我们也可以说：郭沫若对中国传统形上哲学的追求存在着两种形态，一个是由于对“天人合一”宇宙观的体悟而形成的，对中国传统哲学中的统一、和谐，天人一体，物我两忘的境界的追求；一个是对以“内圣外王”为内涵的中国儒家传统道德形上学的认同。
郭沫若“五四”时期思想研究的一个重要问题，也是与本文紧密相关的问题，就是郭沫若的泛神论问题。他把中国的“天人合一”形上哲学认同于西方的泛神论，因此他把孔子和老子都视为泛神论者。因而，这里有必要对中国的“天人合一”学说与西方的泛神论（斯宾诺莎）再作一些分辨。过去人们对于郭沫若的泛神论问题说得很多了，但大多从郭沫若所受泛神论的影响及其在创作中的具体表现立论，而将郭沫若所理解的泛神论与西方泛神论作为哲学观点进行考察和区分的则是陈永志的《郭沫若思想整体观》。郭沫若对泛神论作过这样的解释：
泛神便是无神。一切的自然只是神的表现，我也只是神的表现。我即是神，一切自然都是我的表现。人到无我的时候，与神合体，超绝时空，而等齐生死。人到一有我见的时候，只见宇宙万汇和自我之外相，变灭无常而生生死存亡的悲感。
陈永志认为：“‘泛神便是无神。一切的自然只是神的表现，我也只是神的表现。’——这是斯宾诺莎的观点。而‘我即是神，一切自然都是我的表现。’——这不是斯宾诺莎的观点。这个观点，郭沫若主要是从《奥义书》、庄子、王阳明的观点中引申出来的。”“斯宾诺莎认为‘神’是‘实体’，而‘实体的存在不属于人的本质’，这就是说，实体是永恒的、无限的，这是人所不具备的。‘神’（‘实体’）不是人，人的本质只是‘神’的属性的某些样式即思想的样式所构成。所以，‘我即是神’不是斯宾诺莎的观点。”而且，“斯宾诺莎没有‘无我’这个概念，也没有‘与神合体’之类的说法。”陈永志认为：“就郭沫若泛神论思想的总面貌看，起主导作用的是‘我即神’以及‘神’（‘我’）不断进化、完善的观点。郭沫若特别突出‘我’的伟力；特别强调人、自然、社会的不断变革、不断完善；特别重视人的创造性的实践。”应该说陈永志对郭沫若所理解的泛神论与西方（斯宾诺莎）泛神论的认识与区分基本是准确的。他从“天”（自然或“神”）与“人”的关系上把握住了郭沫若所理解的泛神论，即中国传统儒道学说的“天人合一”思想与斯宾诺莎泛神论的本质区别，亦即“我即是神”，“与神合体”与“我只是神的表现”，自然与人分离的区别。这种区分非常重要。其重要意义是需要进一步说明的，但由于陈永志《郭沫若思想整体观》一书的著述的侧重所在，他在这里止步了，这里有必要作一些补充。
斯宾诺莎认为“人是自然的一部分”〔9〕， 其目的是要充分肯定人的自然本质。他认为，人的自然本质决定的人的本性必然是追求自我保存，追求于己有利的东西。这是人的自然权力，是至高无上的权力。“每个个体应竭力以保存其自身，不顾一切，只有自己，这是自然的最高律法与权力”〔10〕。从伦理道德上说，这种人的本性乃是道德的首要的和唯一的基础。他明确指出：“保存自我的努力乃是德性的首先的唯一的基础。”〔11〕（斯宾诺莎的利己主义是以理性为基础的、合理的、有远见的利己主义，这里不再另加说明。）因此，陈永志说斯宾诺莎没有“无我”这个概念是十分正确的。从认识论上说，斯宾诺莎认为自由是人的本质，是天赋权力。而人要达到自由就要认识自然的必然性，也就是“知神”，“心灵的最高德性在于知神”，“理解自神的本性之必然性而出的神的属性与行动。”因此，他认为：人是“他自己思想的主人”，任何君主都无权剥夺人的这种自由权，国家君主不应当把人变成畜生和傀儡，“政治的真正目的是自由”〔12〕。由此，我们可以看出，斯宾诺莎突出个体的独特性，突出人的自然之外具有认识自然的无限能力，也就是强调人的主体性，体现着西方哲学思想的主要特征。
中国传统哲学，无论道家的“天人合一”还是儒家的“天人合一”，都是以人与世界相融合、相贯通，和谐、圆融为最高理想。也就是郭沫若所说的“参天地、配天，四通八达，圆之又圆。”这里没有人的主体性意识，没有人与自然的对立，它不重视人对外部世界、对必然性的认识，它强调通过感性体验以求得与世界万物的同一。因此，中国传统哲学的“天人合一”与斯宾诺莎的泛神论确有本质的不同。
但道家“天人合一”的理想崇尚“无为”，无道德意义。它教人超凡脱俗，超出人事的纠缠纷扰，以求得安宁、虚静的境界。而儒家“天人合一”的理想则是以人伦道德为本根的形上追求。儒家的“天道”即“人道”，天有四时，人有“四端”（仁义礼智），天道有道德意义，而人禀受天道，人性乃“天之所与”，人伦道德原则乃人性所固有，人人通过自身的修养都可达到“天人合一”的道德境界，成圣、成贤，进而由己及人，兼济天下，达到人事的整饬，社会的安定——“齐家、治国、平天下”，这也就是儒家的“内圣外王”。这样，儒家就给人伦道德原则建立了形而上的根据。如果说西方近代哲学把“主体”或“自我”神化，那么中国的儒家思想则是将“人性”“天化”，将人伦道德原则特别是封建道德原则客观化、独立化为天命，使之成为神圣不可侵犯的东西，即“天经地义”。儒家以“天人合一”为依据的“内圣外王”学说，是以“修身”，即个人的道德人格完成为第一位的。因此，儒学也被称为“为己之学”，《论语》即明确说“古之学为己”。而这种个人人格的完成是要在复杂的人际道德关系中实现的。因此，要完成自己的人格，也就关系到发展他人的人格，即所谓“由己及人”，“己欲立而立人，及欲达而达人”。这样，个人就与社会、国家密不可分，产生出沉重的责任感，就必然要产生“以天下为己任”胸怀。这种个人人格完成的过程也就是“修齐治平”的过程，也可以说是一种自我扩展的过程。简单地说，这也就是中国儒家传统的“人文主义精神”。根据这种“人文主义”精神郭沫若得出了这样的结论：“我国的儒家思想是以个性为中心，而发展自我之全圆于世界”的，“孔子的人生哲学正是以个人为本位”。他盛赞孔子的人格修养是“出而能入，入而大仁”，他把孔子的“仁”解释为“克己而为人的一种利他的行为”，他赞美孔子的“大仁”：“孔氏认出天地万物为一体，而本此一体之观念，努力于自我扩充，由近而远，由下而上。横则齐家、治国、平天下，纵则赞化育、参天地、配天。四通八达，圆之又圆。这是儒家伦理的极致，要这样才能内外不悖而出入自由，要这样人才真能安心立命，人才能创造出人生之意义，人才不虚此一行而与大道同寿。”〔13〕这不就是“内圣外王”，儒家人格完成的过程么？因此，儒家的“天人合一”与斯宾诺莎的泛神论不同，而且儒家的道德观与斯宾诺莎的伦理观也不同。同时，儒家的“天人合一”与道家的“天人合一”也有区别。郭沫若将三者混同了。有人认为，郭沫若是通过曲解中国传统思想文化的方式去认同西方思想文化的，其实恰恰相反，郭沫若对中国传统思想文化的把握是准确的，而对西方哲学思想却缺乏准确的认识。这一点在下面的论述中还将得到证明。
追求个人自由、张扬“个性主义”，这是郭沫若在“五四”时期的思想和创作中表现得最为突出的主题，但这都是西方哲学中的概念。那么，它与郭沫若所体认的中国传统儒道哲学是怎样的关系呢？我认为，“五四”时期，郭沫若所追求的“自由”是从中国传统“天人合一”形上哲学中体认出的“自由”，他所认同的“个性主义”实际上是儒家的“人本主义”，与西方哲学中的“自由”、“个性主义”并不相同。
西方哲学对“自由”的追寻，近代从宗教神学解放出来之后，经历了在主客二分、天人相分的基础上建立起来的主体性自由，到现代反对主客二分，反对形而上的超感性世界，主张“天人合一”，取消主体和主体性的绝对“自由”的复杂过程。主体性自由在主与客、人与自然截然对立的强烈意识下，将作为主体的人的自由看作是对外在于主体的“必然性的认识”，寻求自由的过程，就是通过各种不同的方式和途径，使主体与客体统一起来的过程。西方现代主义哲学否定必然性，认为必然性的存在毕竟还是对自由的束缚。因此，强调感性，反对理性；崇尚本真，反对道德意识。追求“天人合一”的自由境界。但是，西方哲学从“主客二分”到“天人合一”追寻自由的过程，是强化人的独立和个体性与自由本性的过程，它是与人的个人意志与个人选择紧密联系的，它潜在着人对不自由的绝对性的强烈意识。萨特认为，自我选择或自由是同“焦虑”相伴随的，选择这个还是选择那个，这就是“焦虑”。他说：“正是在焦虑中，人获得了他的自由意识，如果人们愿意的话，还可以说，焦虑是自由这存在着的意识的存在方式，正是在焦虑中自由在其存在里对自身提出问题。”〔14〕这与中国传统哲学，无论儒家还是道家的“天人合一”都是不同的。
前面已经说过，中国传统儒家的“天人合一”是一种道德形上学，道德不仅是人性的表现，而且又是天道的内容。因此中国儒家传统的自由境界都是道德意识，具体的说就是封建道德意识。孔子提出“则天”，“知天命”才可“从心所欲不逾矩”。孟子的“反身而诚，乐莫大焉”，王阳明强调顺良知之本心而行，称之为“不着相”，都是把封建道德客化为天命或说成是人心所固有，教人顺之而行，安之若素，似乎这是自然或天然的而不是人为的，似乎是自由自主的而不是被胁从的，这种“自由”，当然是奴性的自由。老庄和整个道家认“道”或“无”为最高的自由境界。“无”的意识是最高的自由意识，意识不到“无”，就不能超出现实事物，就达不到最高层次的自由。老庄反对最高境界中的道德含义，提倡无待的“逍遥”的自由。但老庄的自由境界仍不同于西方现代主义“天人合一”的自由境界。西方现代主义强调“天人合一”的自由境界是针对长期的主客二分式思想和片面追求科学知识所造成的物统治人的不自由现象而发生的，它包摄了人对必然性的认识和人的主体性的自由选择的积极主动精神。道家哲学则是未经主客二分阶段的前主体性哲学，它贬低对必然性的科学认识，带有原始性的“混沌”，所以道家“经虚涉旷”的“逍遥”式的自由就显得空疏、无着落，对人的精神起着消极的影响。
郭沫若对自由的体认更接近老庄哲学。他的代表诗作《女神》虽然激情澎湃，但他所表现出的和谐境界：“一切的一，和谐。一的一切，和谐。”以及他在《地球，我的母亲》中所描绘的：地球抚爱着农人，怀抱着工人，同时也背负着诗人自己在乐园中逍遥，让海洋奏出美妙的音乐来安慰诗人的灵魂。这不正是老庄的逍遥式的图景吗？这里缺少的主体的自由意识与环境客体相对立的冲突和张力。没有萨特所说的“焦虑”。因此，郭沫若对张扬自我、个性自由的呼喊，虽然近乎狂热，但在他那激情澎湃的诗作中所蕴含的老庄式的和谐基调，却使其显得浮泛和空疏。这与鲁迅由于对整个人生荒谬的形上感受所形成的，蔑视那“超然无事地逍遥”而热爱那“被风波打得粗暴”的“人的灵魂”的思想意象，所表现出的力度形成鲜明对照。
郭沫若所认同的“个性主义”，其实是中国儒家传统的“人本主义”。他并没有把握西方“个性主义”的真正含义，使用的只是它的概念。西方“个性主义”作为一种伦理学说，它与西方哲学中长期形成的二元对立的天人关系、自由意识等观念密切相关，它含有十分复杂的内容。但它的基本点就是：每个人都是一个独特的个体，他是不可重复物、不可替代的。因此，每个人都天然具有不可度让的权力：它包含有独立自主、自我决定、自由、自我、自我意识和自觉、个人的特殊性、发挥个人的聪明才智、以个人的自由意志和才能为根据等等含义。从人与人的关系来说，人与人之间的关系是两个独立的人之间的关系，而不是施予与被施予、恩赐与被恩赐的关系，更不是服从与被服从的关系；从人与国家（包括民族、社会等同一观念）的关系来说，国家的存在是为了个人，个人虽必须作有限度的牺牲来换取更大的利益，但人人享有不可度让的人权。鲁迅曾有过一段形象而深刻的比喻性描述：
譬如一匹疲牛罢，……张家要我耕一弓地，可以的；李家要我挨一转磨，也可以的；赵家要我在他店前站一刻，在我背上贴出广告道；弊店备有肥牛，出售上等消毒滋养牛乳，我虽然深知道自己是怎么瘦，又是公的，并没有乳，然而想到他们为张罗生意起见，情有可原，只要出售的不是毒药，也就不说什么了。但倘若用得我太苦，是不行的，我还要自己觅草吃，要喘气的功夫；要专指我为某家的牛，将我关在他的牛牢里，也不行的，我有时也许还要给别家挨几转磨。如果连肉都要出卖，那自然更不行，理由自明，无须细说。
这是鲁迅在民族、社会、他人与个人自由之间寻求一个平衡点，也就是限度。应该说，鲁迅确是真正吸收了西方“个性主义”的积极意义的乳汁，它与郭沫若赞美的单纯“无我”的儒家思想不同。
中国传统儒学，尤其是由孔子创立的“仁”学，确实表现了对人的尊重。但儒家学说中的人不是个体的人，而是整体的人，它不重视特殊性，而强调统一性。前面已经说过，儒家理想人格的完成是在复杂的人际关系中实现的。因此，儒家的人是关系中的人。郭沫若所说的“我国的儒家思想是以个性为中心”，实际上儒家是把人理解成为一个复杂的人际关系之间的中心点。这种复杂的人际关系，比如儒家的“五伦”观念，君臣、父子、夫妻、兄弟、师友，交织在一起，形成一张很大的网，在这个网中，人格的发展很容易变为人际关系中的最大公约数，而人的个体性很难得到发展。因为人是关系中的人，因此必须强调“和谐”，甚至沦为驯顺与服从。郭沫若说：儒家的“仁的含义是克己而为人的一种利他的行为，……他要人们除掉一切自私自利的心机，而养成为大众献身的牺牲精神。”〔15〕这并非是郭沫若毫无根据的主观臆断，它正是儒家学说中的“整体的人”、“关系中的人”之应有之义。但是，由于它缺乏西方“个性主义”中自我的独立意识的平衡，因此，个人很容易成为一个大团体的消极成员，甚至成为大团体的独断代表的奴隶。
由于郭沫若认同和接受的本质上的是儒家的人本主义伦理观，因此，他很快也就把西方的“个性主义”概念抛弃了。早在1925年郭沫若就明确宣布：“我从前是尊重个性、景仰自由的人，……在大众未得发展个性、未得享受自由之时，少数先觉者倒应该牺牲自己的个性，牺牲自己的自由，以为大众请命，以争回大众的个性自由！”〔18〕在郭沫若这里，个性自由不是不可度让的个人权力，它是可以也应该屈从于大众的。也正因为如此，在十年浩劫中，郭沫若的身心受到严重打击，他最疼爱的儿子也被迫害至死，他仍然保持沉默，他说这也是为了我们的国家好啊！
郭沫若对中国传统形上哲学的体认与追求所能导引出的问题还很多，诸如儒家“大同”思想与社会主义、“内圣外王”与现代政治、“人民本位”与历史唯物主义、儒家的人格理想与郭沫若的人格实践，以及郭沫若的儒学思想与现代新儒家的异同等等，本文不能涵盖，只能另辟专文再予讨论了。
注释：
〔1〕参见拙作《鲁迅郭沫若与中国传统文化》，第192——195页 。
〔2〕郭沫若《我国思想史上之澎湃城》，《文艺》第3卷第1 号（1921年）。
〔3〕〔4〕《王阳明礼赞》，《郭沫若全集·历史编》第3卷。
〔5〕《中国文化之传统精神》，《郭沫若全集·历史编》第3卷。
〔6〕见《惠施的性格与思想》，《郭沫若全集·历史编》第3卷。
〔7〕中国古代殷周以来的人格神与西方宗教中的神或上帝有本质的不同，它不是形而上的超越性实体，而是一种宗祖崇拜。这一点郭沫若也是很清楚的，他说：“殷时代是已经有至上神的观念的，起初称为‘帝’，后来称为‘上帝’，大约在殷周之际的时候又称为‘天’”，“由卜辞看来可知殷人的至上神是有意志的一种人格神，上帝能够命令，上帝有好恶，……但这殷人的神同时又是殷民族的宗祖神，便是至上神的殷民族自己的祖先。”（《先秦天道观之进展》）。
〔8〕《先秦天道观之进展》，《郭沫若全集·历史编》第1卷。
〔9〕〔10〕〔12〕斯宾诺莎《神学政治论》。
〔11〕斯宾诺莎《伦理学》。
〔13〕《文艺论集·伟大的精神生活者王阳明》。
〔14〕萨特《存在与虚无》。
〔15〕《十批判书》，《郭沫若全集·历史编》第2卷。
〔16〕《文艺论集·序》。
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