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[中图分类号]B222 [文献标识码]A [文章编号]1003-7071(2006)04-0023-13
民族服饰与民族人文精神
张立文
(中国人民大学哲学院，北京 100872)
一个民族的人文精神是该民族对生命存在和民族尊严、价值、意义的理解和把握，以及对民族价值理想、终极关怀的追求，是一个民族在长期共同生活和社会实践中形成的人文思想、精神灵魂。民族的人文精神是这个民族的价值观念、审美情趣、伦理道德、思想方法、行为方式、风俗习惯、宗教信仰的表征，亦是这个民族实践民族自我发展的主导意识的表现。民族的人文精神无形中指导着这个民族的价值取向和审美导向。
鸦片战争之后，一些人把中华民族的落后、挨打、耻辱归咎于中华民族文化的落后，甚至视儒学为主犯，从而导致民族虚无主义。它虚掉的是中华民族自信、自尊、自立之心，是中华民族自强、自达、自律之心，其结果是导致了中华民族自悲、自虐、自卑之心、之行的滋长，使一些人产生了殖民地意识，认为西方的一切都比中国好，对中华民族传统文化和传统东西弃之犹恐不及。
20世纪初以来，西学铺天盖地而来，给人们造成一种错觉和误导，一切以学西方为先进，以学中学为落后，于是有中西、新旧之争。而这一论争的天平是向西学倾斜的。因此，西学成为人们追求进步和真理的目标。所以，学西方便在中华民族大地上如火如荼地展开了。一切以西方的真理为真理，以西方的范式为范式，以西方的价值标准为标准，无论是政治、经济、文化，不同程度地都存在这样的问题。
在西学大潮的强烈冲击下，中华民族传统的政治、经济、文化、艺术等各个层面都被置于西学的法庭之下，重新进行价值审判和价值重估。在西学掌握现代性专利权的情境下，中华民族传统的政治、经济、文化、艺术等被视为非现代性的，因而丧失了在现代生活中的价值和地位。在西方现代性学术规范的统摄下，中华民族绵延了几千年的文化、艺术全面退缩；在学术思想层面，具有生命智慧和智能创造的学术方式、表达方式、言说方式，统统丧失了其合法性。这就是说，在西方价值观念、文化学术、思想哲学为中心主义的话语体系中，中华民族自己的大化流行、唯变所适、生生不息，并为人类文明做出巨大贡献的文化学术、思想哲学的合法地位却被西学所否定，中华民族传统话语、言说方式被西方话语、言说方式所取代，其独特的学术、思想、哲学问思方式被西方致思方式所代替。这样，中华民族文化学术出现了断裂现象，加上中国现代文化学术、思想哲学和教育的单向化，也加剧了这个断裂的拉大。这使中华民族文化学术、思想哲学以至思维和书写方式都被逐渐纳入西方学术规范及思维模式之中，以至中华民族的文化学术、思想哲学自己也不知道自己的身份了。
譬如，说我们现在没有自己的衣服穿了，有人会以为这是危言耸听。因为服装店里的衣服琳琅满目、花花绿绿，然而，我们只要出席重要会议或接待外宾，都会被通知穿“正装”。开始我搞不清楚什么是“正装”？总要问问清楚，后来不问也知道是穿“西装”了。“西装”，顾名思义就是西方的服饰，而非中华民族自己的服饰，所以说，我们没有自己的衣服穿了。
在这里，我并不是反对服饰的多样化，拒斥不同民族、不同服饰的交流、吸收、互渗、互补，但作为代表一个国家的形象出现，代表一个民族的文化表征，应该有我们中华民族的服饰。这种既吸收古今中外服饰文化之优，又适合现代人需要的服饰，暂名之曰“国服”。一个国家、民族的服饰文化，是这个国家、民族的文化标志和文化符号，通俗地讲就是这个国家、民族的牌照；它是这个国家、民族人文精神的体现，深沉地蕴涵着这个国家、民族的心理、气质、品格、神韵，是这个国家、民族价值取向、审美情趣、思维方式、风俗习惯，乃至宗教信仰的表现。它给人们以国家的认同感、民族的认同感、文化的认同感，以及宗教的认同感(譬如佛教和尚和尼姑的服饰，道教道士的服饰)。这种认同感是文化的亲和力、国家的凝聚力、民族的生命力的源泉。假如我们认同“西装”为“正装”，即为中华民族正统的服装，那么，我们就会在不知不觉、潜移默化中认同西方的服饰文化，慢慢地对西方文化产生一种亲切感，而对中华民族自己的文化(包括服饰文化)产生一种疏离感。长此以往，中华民族的人文精神、民族的气质、品格、神韵就会丧失，中华民族在世界文化之林中的个性光彩和特殊魅力就会被淡化。
中华民族服饰文化具有悠久的历史，光彩夺目的创造，绚丽多姿的样式，在世界服饰文化中无与伦比，并影响了东南亚地区。中华民族的服饰可溯源到旧石器时代，用树叶兽皮遮体。“上古穴居而野处，衣毛而冒皮”[1] (卷30，P3661)。用兽皮来缝制衣服，后世圣人用丝麻的织品来替代兽皮，将丝麻织品染成五色，制成服饰，这便是“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾巛(坤)。乾巛有文，故上衣玄，下裳黄”[2] (卷12，P3477—3478)上衣下裳样式的确立，意蕴着深刻的文化思想内涵。这是依据伏羲氏“仰观象于天，俯观法于地”的“观”和“法”，取代表天的乾和代表地的坤，即天玄地黄，而分上衣的天、玄与下裳的坤、黄，亦即上为天、为阳，下为地、为阴。这样，上衣下裳之分，体现了中华民族以宇宙天地、乾坤、阴阳的形而上的道理，寓于具体的形而下的服饰之中的“天人合一”的民族文化的人文精神。可见，中华民族的服饰一开始，便被视为一种文化现象，便是民族精神的表征。
殷周以后，服饰“以五采章施于五色作服”[1] (P3661)，五色的不同颜色服饰表示不同等级，衣服上不同的纹饰亦体现不同等级：“公自山以下，侯伯自华虫以下，子男自藻火以下，卿大夫自粉米以下”[1] (P3662)。至周代有所改变，“公侯卿大夫之服用九章以下”[1] (P3662)。郑玄注：“冕服九章，初一曰龙，次二曰山，次三曰华虫，次四曰火，次五曰宗彝，皆画以为缋；次六曰藻，次七曰粉米，次八曰黼，次九曰黻，皆
以为绣。”[1] (P3662)服饰作为“礼仪”的内容之一，成为社会政治典章制度、等级名分、贵贱之别的表征，因其具有稳定社会秩序、巩固社会人际关系的功能，而受到历代王朝的重视。
汉以后，历代冕服制度都有所改革，到隋唐而历宋辽元明清，服饰文化丰富多彩，既具有深刻的文化意蕴，又具有鲜明的民族特色，在世界服饰文化中独占鳌头，凸显了中华民族服饰文化无限的魅力，为世人所叹服。隋唐服饰沿袭汉魏，有所改革，但无论男女都分礼服与便服两种。隋文帝杨坚制定《衣服令》，规定皇帝服饰有衮冕、通天冠、白纱帽等，后又有所增加，皇太子、百官的服饰也各有规定[2] (《礼仪志七》)。唐初高祖李渊制定《衣服令》，唐武德七年(624年)颁行，对皇帝、皇太子、皇后、妃嫔等都做了规定；官员的常服服色基本按品级为准，分为紫绯、绿、青等[3] (卷24，《车服志》)。宋代天子、后妃、诸臣、士庶之服都有一定之规。“天子之服，一曰大裘冕(《司服》：‘王祀昊天上帝，则服大裘而冕，祀五帝亦如之。享先王则衮冕)，二曰衮冕，三曰通天冠、降纱袍，四曰履袍，五曰衫袍，六曰窄袍，天子祀享、朝会、亲耕及视事、燕居之服也；七曰御阅，天子之戒服也；中兴之后则有之”[4] (P3517)。诸臣、士庶人服饰规定：“公服，凡朝服谓之具服，公服从省，今谓之常服。”[4] (P3561)宋端拱二年(989年)，“诏县镇场务诸色公人并庶人、商贾、伎术、不系官伶人，只许服皂、白衣、铁、角带，不得服紫”[4] (P3574)。后禁白衫，祗用于凶服，许用紫衫。明代对皇帝冕服、后妃冠服、皇太子亲王以下冠服、文武官冠服、命妇冠服、内外官亲属冠服、内使冠服、侍仪以下冠服、士服冠服，乐工冠服、军隶冠服、外蕃冠服、僧道服色等都做了规定。
服饰文化亦深为历代士大夫、思想家所重视，他们或参与制定，或进行改革，作为其制礼工作的一部分，假如不按规定穿着，便认为是逾僭和非礼的行为。宋时士大夫遵照“君子正其衣冠”，重视衣冠之饰。司马光《涑水家仪》规定，每日早盥漱并“栉总具冠带”，家宴时，“卑幼成服序立”，要求严格。朱熹认为，“夫童蒙之学，始于衣服冠履。”这是为人的初步，“大抵为人，先要身体端正，自冠巾衣服鞋袜，皆须收拾爱护，常令洁净整齐。”[5] (P5674)甚至对如何着衣脱衣都有规定。朱熹制定的祭祀、冠婚服饰为官方所认可，他又撰《君臣服议》，探讨了丧服问题。
宋时士大夫的审美价值趋向深衣。司马光“依《礼记》作深衣、冠簪、幅巾、缙带。每出，朝服乘马，用皮匣贮深衣隨其后，入独乐园则衣之。”[6] (P210)对深衣情有独钟。朱熹撰《深衣制度(并图)》：“裁用细白布，度用指尺。”“衣二幅不裁，其长过胁，下属于裳。”“裳交解十二幅，上属于衣，其长及踝”[7] (卷68)。圆袂，方领，曲裾，衣裳皆缘，大带，缁冠，幅巾。宋庆元时，朱熹被打入《伪学逆党籍》，深衣被目为“怪服”。服饰文化深受政治影响。
朱熹把服饰文化作为辨别华夷的标志。他说：“而今衣服未得复古，且要辨得华夷。今上领衫与靴皆胡服，本朝因唐，唐因隋，隋因周，周因元魏。隋炀帝有游幸，遂令臣下服戎服，三品以上服紫，五品以上服绯，六品以下服绿，皆戎服也。至唐有三等：有朝服，又有公服，治事时着，便是法服，有衣裳、佩玉等。又有常时服，便是今时公服，则无时不服。”[8] (P2328)公服起于隋炀帝的游幸，唐时改窄为阔，并以此公服为常服，又有省服，作为常服；宋代公服，即宋时省服。隋文帝舍北周服制而采北齐服制，隋大业元年(605年)，由牛弘等依古制，增删旧合，重新制定服制，唐宋又进行了改革。
两宋时，道学(理学)成为时代思潮的主流，便流行一种“道服”。宋崇宁初，衣服尚窄缘，有“褒衣博带”的元祐之风。南宋绍兴时，陈公辅讲程颐之徒“幅巾大袖，高视阔步”[9]。朱熹认为，道服是参照孔子弟子衣服而来，“看古贤如孔门弟子衣服，如今道服，却有此意。古画亦未有上领者。惟是唐时人便服此，盖自唐初已杂五胡之服矣”[8] (P2326)。这种“道服”，随着政治斗争的尖锐化，南宋庆元二年(1196年)，申严道学之禁，道学被目为“伪学逆党”的严重政治问题。叶翥和刘德秀奏言：“伪学之魁，以匹夫窃人主之柄，鼓动天下，故文风未能丕变。乞将语录之类，尽行除毁。”故是科取士，稍涉义理者悉皆黜落，“六经”、《论语》、《孟子》、《中庸》、《大学》之书，为世大禁[10] (P873—874)。在这种情境下，“方是时，士之绳趋尺步，稍以儒名者，无所容其身。从游之士，特立不顾者，屏伏丘壑；依阿巽懦者，更名他师，过门不入，甚至变易衣冠，狎游市肆，以自别其非党”[4] (P12768)。以变易衣冠，表明与朱熹的“伪学逆党”相区别，衣冠成为一种学说的标志。这种情况，在现在看来似乎费解，但也好理解。辛亥革命以后，虽出现了西式服装，但仍以长袍马褂、旗袍为主，平民多穿衫、袄、裙，又有所谓“中山装”等。在“文化大革命”“横扫一切牛鬼蛇神”！“砸烂封、资、修”的时候，烫发、穿高跟鞋和穿“西装”，肯定被视为资产阶级生活方式，受到批判，而必须改穿“解放服”。
中华民族服饰文化作为民族人文精神的体现，随中华民族的诞生而诞生，发展而发展。它广泛吸收了本土和外来的各民族服饰的特点，在大化流行、融突互补中，不断化生新的服饰，使中华民族的服饰文化在世界服饰文化中呈现其绚丽多姿、光彩夺目的独特魅力。
在源远流长的中华民族服饰文化中，形成了它鲜明的特点，即唯变所适性、等级制度性、多样并蓄性、民族人文性。在这些特点中，尽管有些需要放弃，有的需要淡化，有的需要改革，有的需要继承，但目的都是为了创造新的服饰文化。
第一，唯变所适性。随时代的变迁，中华民族服饰的样式有大变、有小变，有大改、有小改，并不时出现新样式。每个王朝建立后，在因袭前朝服饰时，也总要做些改革，以显示新王朝之所新。秦汉时依“五德终始”思想，各朝所尚之色有异。即使是同一王朝内亦不断变化，唐初，士庶不得穿赤黄色。唐武德四年(621年)，下敕定三品以上着紫袍，五品以上穿朱，六品以下直至庶民均着黄袍，而与唐初只许皇帝服赤黄袍衫不同。
服饰即使是祖制，也不是祖宗之法不可变。明嘉靖八年(1526年)，明世宗对张璁说：“‘衣裳分上下服，而今衣恒掩裳。裳制如帷，而今两幅。朕意衣但当与裳要下齐，而露裳之六章，如何？’已又谕璁以变更祖制为疑。”对衣掩裳问题，张璁做了回答：“臣考礼制，衣不掩裳，与圣意允合。夫衣六章，裳六章，义各有取，衣自不容掩裳。……今衣八章，裳四章，故衣常掩裳，然于典籍无所准。内阁所藏图注，盖因官司织造，循习讹谬，今订正之，乃复祖制，非有变更。”[11] (P1617)明世宗同意张璁意见，择吉更正其制，玄衣黄裳，衣裳各六章，衣六章古以绘，改当以织。服饰改革都是适应当时需要的，并非固定不变。
第二，等级制度性。服饰文化作为礼制的重要内容，故二十四史大都修有《舆服志》，有的置于《礼仪志》中。礼以别，乐以和。礼就是区别贵贱上下的，因此，服饰表现等级的差分，便是其应有之义。隋唐五代时，皇帝穿赭黄色袍衫，“隋文帝听朝之服，以赭黄文绫袍”，与贵臣通服；唐高祖亦服赭黄袍，“既而天子袍衫稍用赤黄，遂禁臣民服”[3] (P527)。各品官员亦加区别：紫为三品、绯为四品、浅绯为五品、深绿为六品、浅绿为七品、深青为八品、浅青为九品之服[3] (P529)，并加以固定化和制度化，不得僭越。唐开元四年(716年)，唐玄宗曾颁《禁僭用服色诏》。自唐太宗制定各品服色后，到唐高宗咸亨五年(674年)，出现在品服内穿不合自己品服各色衣袄。服色的僭越，造面“贵贱莫辨”。即使是外穿品服，不敢有违礼仪服制，但内衣也被限定于品服之内，亦可见贵贱之辨的严格。
第三，多样并蓄性。中华民族是一个多民族国家，各民族各有自己的民族服饰，一直沿袭到现在，凸显了中华民族服饰文化多样性、丰富性。契丹族在后唐明宗时，阿保机已是“被锦袍，大带垂后”，在入主黄河流域后，采用汉、契丹两制并行服饰。皇帝与南班汉官用汉服，太后与北班契丹臣僚用“国服”，兼容并蓄。吐谷浑男女穿长裙缯帽。党项人多服裘褐，后建西夏国，元昊反对其父附宋而衣锦绮，他制定衣冠制度，“始衣白窄衫、毡冠红里”，文武百官服紫衣、绯衣。“便服则紫皂地绣盘毬子花旋襕，束带。民庶青绿，以别贵贱”[4] (P13993)元昊下令国人剃发，不从则杀，以复鲜卑之旧。女真族早年俗好衣白，栎发垂肩，与契丹异，贵贱以布的精细为别，贫富皆衣皮御寒。金建国后仿宋朝舆服制度，《全史·舆服志》有载：“章宗时(1190—1208年)，礼官请参酌汉唐，更制祭服，青衣朱裳，去貂蝉竖笔，以别于朝服。惟公朝则又有紫、绯、绿三等之服，与夫窄紫、展皂等事。”[12] (P975—976)官员和士人“许服花纱绫罗丝绸”，又制定衣服通制，以使贵贱有等。
另外，西域诸民族，如高昌、于阗接近中原服装，焉耆、龟兹男子剪发，穿锦袍。南方民族众多，各有自己民族的服饰，较普遍是披毡。吐蕃的服饰主要穿毡衣或皮衣。各民族在交往中互相学习吸收，服饰文化得以繁荣。譬如，文成公主到吐蕃后，把中原服饰带到那里，学穿中原式服装，也保留自己的服饰。中原亦吸收各民族的服饰，唐初流行“胡服”，为窄袖袍衫。唐宪宗元和年间(806—820年)，有一种“非华风”的时世妆，即椎髻赭面，嘴唇涂黑，是受吐蕃的影响，有一种“回鹘装”对中原也有影响。各民族服饰在交往中兼容并蓄，共同创造了中华民族的服饰文化，为中华民族服饰文化的发展共同做出了贡献。
第四，民族人文性。中华民族的服饰文化体现了以人为本的精神。它以人的生命、生产、生活为本，使人的生命充满意义，生产更为方便，生活更为美好；它以民族的审美情趣、价值观念，选取适合自己民族生活环境、生产条件所需要的服饰；它以对自己民族生命、生活的深切关怀，体现自己民族风格、民族精神的服饰来打扮自己；它是体现一个民族典章制度、宗教信仰、风俗习惯的标志。一个民族在发展中可以历经改朝换代，但作为一个民族的符号标志之一的服饰文化则会传承下来。
服饰文化作为中华民族传统文化宝库中闪光的方面，在当代古今中西服饰文化的融突和合中可转生为既体现中华民族人文精神的，又体现现代中国人精神面貌的新国服；既传承中华民族服饰文化的独特魅力，又适合于现代中国人审美观念所需要的新国服。
为此，一是要引起政府的重视。虽然不必像以往政府那样颁布《衣服令》，把服饰纳入国家礼制体系，但急需制作代表国家、民族尊严的，凸显中华民族人文精神的新国服(公服)。当我们参加某种重要会议，或代表国家参加某项活动时，当通知我们要穿“正装”时，我们所穿的是“新国服”，而不是“西装”。女性是“新式旗袍”，而不是西服。据报道：“京城的外国游客以及在此工作的欧洲人，购物时却对中国女性传统服装旗袍情有独钟。被遗忘多年之后，旗袍重新以雅致的风格和独特的东方韵味，令崇尚时尚的人们趋之若鹜”[13]。既然传统旗袍能在外交场合抢尽风头，难道不能设计出在外交场合抢尽风头的男性服装？这就是说，民族的便是世界的，服饰文化尤其如此。凭借中华民族的聪明智慧一定能设计出华美大度的新国服。
二是国人的广泛参与，这是关系着每个人的穿衣问题。除“公服”外，历代都有“便服”，现代便服可吸取传统种类繁多、颜色各异的便服，以及外国的便服，取长补短，综合创新，设计出体现中华民族风格、韵味的新便服。便服不仅可以花花绿绿、丰富多彩，而且可以款式多样，也可以穿西装，可以自由自在地穿着。
三是职服。现在，不同职业也设计了表征该职业的服饰，如小学、中学、军人、公安、民警等，但没有中华民族自己的特色和韵味。可综合创新，以便设计出既适宜又方便、可供各职业需要的各种职业服饰。它可分为常服与便服，常服是在从事该项职业所穿的衣服，表征其职业性质，人们从服饰上就知道其所从事职业，便于维持社会秩序和市民咨询；便服是不从事该项职业时平常生活中所穿的服饰，以有益于生活方式的调节和谐。
参考文献：
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[13]外国人喜欢旗袍[N].参考消息，2006-05-08.
〔张立文(1935—)，男，浙江省温州市人，中国人民大学哲学院教授、博士生导师，孔子研究院院长，主要从事中国哲学研究。〕
儒道互补与中华民族精神的培育
宋志明
(中国人民大学哲学院，北京 100872)
在中华民族精神的传统中，儒学一直处于核心的位置。千百年来，经过儒家传统思想长期培育而形成的民族凝聚力和民族向心力，在中国的历史发展过程中起到不可估量的推动作用。不过，也应看到，儒学对于民族精神的影响力也是有局限性的。儒学借助权势大行其道的同时，道家(包括道教)一直伴随着儒学的发展而发展，两家相互诘难而又相互补充，共同培育着中华民族精神。
儒家和道家是先秦时期诸子百家中并立的两大学说。儒家思想的主要特点是重人生，其人生哲学是讲道德、重进取的现实主义人生观。“儒家思想以‘人’为本，侧重于从‘人’的角度来观照人生、社会和自然，重视人的生命意义与价值，宣扬以道德为人生的最高价值。”[1] 孔子重视人，认为不论贫富贵贱，人格都是平等的，“三军可夺帅，匹夫不可夺志也。”(《论语·子罕》)个体人格是神圣不可侵犯的。儒家的核心思想是“仁”。在儒家的典籍中，“仁者，人也”(《中庸》)、“仁者，爱人”(《论语·颜渊》)的论述最详，强调“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁”(《论语·学而》)是做人的准则。儒家的其他德目，如义、礼、智、信，温、良、恭、俭、让，恭、宽、信、敏、惠等，都是“仁”的内在要求，都是做人的基本规范，都是儒家为人处世的道德标准，都是儒家培养理想人格的价值尺度。儒家所称誉的“圣贤”、“志士仁人”，就是指恪守道德规范的楷模。基于重道德的人生观，儒家往往把人格价值、道德价值置于人的生命价值之上。孟子说：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”(《孟子·滕文公》)大丈夫在任何屈辱之下，都要竭力维护人格尊严，在生命价值与道德价值发生冲突的时候，宁可“杀身成仁”(《论语·卫灵公》)，“舍生取义”(《孟子·告子上》)，也不苟且偷生。为践履儒家的道德规范，就是失去生命也在所不惜。人生能苦能乐，先人之苦而苦，后人之乐而乐。孟子说：“为民上而不与民同乐者，亦非也。乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”(《孟子·梁惠王下》)范仲淹在《岳阳楼记》中写道：“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。”这些表达儒家道德理念的名言佳句，千百年来为人们世代传诵。
儒家人生哲学求进取、讲现实的特点体现为儒家刚毅进取、自强不息的奋斗精神，成为中华民族精神的基本色调。“天行健，君子以自强不息。”(《易·乾》)“地势坤，君子以厚德载物。”(《易·坤》)理想的人格应该像天一样运行强健、自强不息，像大地一样以深厚的德泽化育万物。《周易》所追求的这种人格，几千年来始终成为中华民族追求的理想境界，并经过历代哲人的发扬光大，已经化为中华民族的精神品质，构成民族精神的基石。儒家的进取精神和现实精神是联系在一起的，追求的是现实的道德的永恒价值和现实生活中的理想人格。孔子这样向弟子表述自己的志向：“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”(《论语·述而》)孔子鄙视不求进取的人生态度，批评这样的人说：“饱食终日，无所用心，难矣哉。”(《论语·阳货》)倘若无所事事，只知道饱食终日，白白浪费大好时光，实在是枉为人生一世。人的生命是短暂的，时光有如流水般一去不复返。“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜’。”(《论语·子罕》)孔子告诫我们：要珍惜时光，要在有限的生命中积极进取，充分体现自己的人生价值。曾子说：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”(《论语·泰伯》)现实人生“任重而道远”，要积极进取、自强不息。儒家的处世原则是“以和为贵”的“中庸”之道。孔子说：“中庸其至矣乎，民鲜能久矣！”(《中庸》)宋儒程颐解释为：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”朱熹的解释更为简洁：“中者，不偏不倚，无过不及之名。庸，平常也。”冯友兰则用“极高明而道中庸”一句话概括了中庸之道的实质。“中庸”之道是儒家人生哲学中的核心理论，“不偏不倚”、“以和为贵”正是“中庸”之道的“极高明”处。“中庸”之道并非不讲原则，一味做老好人，而是一种“极高明”的处世哲学，是营造和谐的人际关系，创造和谐的人文环境，避免和克服片面性与极端主义的基本原则。而由“仁”引申出“忠恕之道”，则是儒家提倡的做人基本原则，“己所不欲，勿施于人”(《论语·颜渊》)成为儒家提倡的道德规范的底线。
儒家重道德、求进取、讲现实的精神，强调在现实世界中养成刚毅进取、自强不息的品格，达到理想境界。这一思想特质以其巨大的作用和影响而成为中华文化的主导，由此形成中华民族注重人生修养、贫贱不移、刚毅进取、自强不息、谦恭有礼、吃苦耐劳、勤俭持家、求真务实、厚德载物、利群爱国、乐观主义、经世致用等一系列世代相传的民族精神。儒学以积极的处世态度、入世的精神特质以及讲求奉献的价值取向，教育并鼓舞着一代代华夏子孙发奋进取，在现实人生中创立了无数功业。但儒家过于重视道德价值，在一定程度上忽视了人的生命价值；过于强调现实的进取精神，一定程度上忽略了人在精神方面的超越需求。因为对于一个完整的人生而言，既有现实的入世事业，又有出世的超越需求；对于整个社会而言，在现实事业中能够成就功业者毕竟是少数，而大多数人不得不面临一次又一次的失意和困惑；即使是现实人生中的功成名就者，在漫长的一生中，不如意之事常十之八九。出世的超越需求需要满足，失意者也需要精神的关怀和抚慰，不如意之时也需要宣泄和精神的慰籍。生命与死亡也是人类摆脱不了的两大难题，是人类不得不面对的残酷现实，死亡的恐惧是人类挥之不去的梦魇，也是人类自古至今一直寻求答案而不可得的困惑。在生死问题上，人们同样需要得到精神的慰籍和安顿。而儒家学说在面对以上这类问题时显得力不从心，没有提出有说服力的理论。儒学的精神慰藉往往适合于少数成功者，往往是苦尽甘来时才能体会到事后的安慰。儒家思想中的这些不足之处，给其他学说的存在与发展提供了空间。从某种意义上说，道家补充和纠正了儒家学说的不足之处。
作为先秦时期的另一重要学派，“道家则以‘自然’为本位，侧重于从‘自然’出发来观照人生、社会和宇宙，强调自然是人生的根本，主张顺应自然，回归自然。”[1] 道家创始人老子认为，“道”是宇宙万物的根源，万物都从道化生出来，禀赋了“道”而具备了“德”(自然本性)。“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子·二十五章》)，作为宇宙根本的道，遵循着自然无为的原则。在道家看来，万物无一例外地都根源于“道”，它们没有价值上的优劣，在本质上是平等的。庄子提出“物无贵贱”的论断，认为站在“道”的高度观照万物，万物并无贵贱高下之别，主张平等地看待和包容一切。由此引申出道家平等、博大、宽容的精神。“以道观之”，也就是以“自然”的角度来审视一切。顺其自然，因势利导，成为道家处世哲学的重要内容。至于道家容易引起争议的“不争”、“不言”、“无为”等主张，并非是消极悲观的出世态度，而是强调不乱争、不胡言、不妄为，告诫人们因循自然规律做事情，从而取得“无为而无不为”的效果。这体现出谦让不争同时又坚忍不拔的精神。这种精神体现在人生修养上，就是道家提出的“知足常乐”、“少私寡欲”。老子说：“重积德则无不克，无不克则莫知其极。”(《老子·五十九章》)“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足不足，常足矣。”(《老子·四十六章》)“知足不辱，知止不殆，可以长久。”(《老子·四十四章》)这是道家站在重自然的立场上对人生的反思，体现了道家重视生命、淡泊名利的精神。
道家人生哲学主要表现为重视精神境界，提倡个体的精神自由。按照庄子的说法，做人应当追求自由、放达的境界。要达到这样的人生境界，就要尽量做到莫与人争，少私寡欲，洁身自好，返朴归真。老子说：“吾有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈，故能勇；俭，故能广；不必为天下先，故能成器长。”(《老子·六十七章》)作为普通人，要尽量做到处事谦下，善于保护自己；作为位居高位的执政者，则要尽量做到无为而治，不与民争利。“圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。故圣人处上而民不重，居前而民不害，是以天下皆乐推不厌也。以其不争，故天下莫能与之争。”(《老子·六十六章》)庄子更是洞达人生哲理，提倡“逍遥游”，也就是人的精神要尽可能地自由自在，不受外界名物引诱，待人处事要保持适度，做到“为善者无近于名，为恶者无近于刑”(《庄子·养生主》)。做人应当顺其自然，报道执度，只有这样才“可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”(引同上)。这就是道家倡导的洁身自好、不为物役、追求精神自由的人生哲学。道家还提倡尊道贵德、生道合一，主张“天人合一”说。庄子说：“天地与我并生，而万物与我为一。”(《庄子·齐物论》)天地万物和我们同生于“道”，站在“道”的高度，天地万物和我们都是相通的，人与天地万物是合一的。“无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。”(《庄子·在宥》)人应该效法天道的自然无为。道家的人生哲学与儒家的人生哲学相比较，在思想表现形式上似乎不如儒家那样现实、积极，但是在精神追求上显得自然、自由、洒脱。道家以“自然”观照人，肯定人的生命价值，反对人为地损害生命，重视人的生命权，反对战争等滥杀无辜的行为，体现了一种与儒家迥异的生命观。道家认为，一个人在精神上超然于物外，心灵超脱形体的局限将获得充分的自由，于静定中体悟自己的自然本性，与“道”契合为一，进入“万物一府，死生同状”(《庄子·天地》)的境界。在这种境界中的人，道家称之为“圣人”、“真人”、“神人”。道家提倡的养生之道，后来被道教吸收，进一步形成了道教长生论和神仙论。道教继承了老庄保命全生养生之道，以“生道合一”作为自己的理论和实践基础，以养生为修道，特别强调“重生”、“贵生”，并形成了一套行之有效的实践方法。道教主张在人的生命体验中实现内在超越，体现了道教功行两全、崇尚实践、注重验证的精神。
尽管儒家提倡自强不息、积极进取、贫贱不移的精神是无可厚非的，但趋利避害、喜生恶死毕竟也是人的自然本性。对于现实社会中的芸芸众生而言，最关注的往往是如何在整个生命过程中尽量避免挫折与坎坷，尽量做到身体安康、精神自由。减少疾病，延长生命，颐养天年，乃是人类发自本能的愿望。道家以及后来在此基础上发展成的道教，为上述人生的需求提供了理论指导。道家重视人作为个体的生命存在价值，肯定人在自然界和社会上本身的存在价值，尊重人的自然本性，关注人生的肉体与精神的各种感受，重视现实中人的精神超越，并提供旨在延长生命过程的养生之道，将自然规律和个人命运握于掌中，悟透生死，还虚合道，最大限度地开发人的生命潜能。老子提倡淡然闲适的生活方式，主张“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”(《老子·八十章》)。庄子提出，“至人无己，神人无功，圣人无名”(《庄子·逍遥游》)，主张“保身”、“全生”、“养亲”、“尽年”，更是对追求出人头地、高居人上的功名利禄之心的否定，体现出对个人精神生活的肯定。道家、道教学说可以成为失意者的避难所。现实有它残酷无情的一面，在追求功名利禄的过程中遭遇挫折、失败的人们，在走投无路时，往往从道家、道教那里找到他们所渴求的精神安慰。“因有道家学说的存在，使得人们有了退却的理由和余地。就整个社会群体而言，强可为儒，弱可为道；智可为儒，愚可为道(事实上可能往往相反，亦未可知)。而就某一具体个人而论，进可为儒，退可为道；攻可为儒，守可为道；成可为儒，败可为道；表可为儒，里可为道。因道家学说之存在，使人们比起从出生到亡故便一直无从选择地被捆绑于儒学名利的战车而拼杀致死的境遇，其幸运诚不可以道里计。”[2] 关于道家、道教学说的思想精要，胡孚琛也做了很好的概括：“道学之道，以无为本，以因为用，以反为奇，以化为术，无成势，无常形，立俗施事，来物成务，拨乱反正，救亡图存，神妙莫测，其精华可以究天人物理，其尘垢秕糠可以陶铸尧舜。老子以道垂统而教天下，人能得其一隅则可以治国，可以用兵；可以成事，可以立功；可以明心见性，可以乐生益寿；可以叱咤风云，可以退藏于密；可以无往而不胜，可以随遇而能安；可以用一字而走遍天下行之万世者，其唯道乎。”[3] (P8)道家在本体论上强调一个“生”字，认为宇宙万物生于有，有生于无；在世界观上强调一个“化”字，认为任何事物都处在变化之中，强弱、祸福等都是会向自己的对立面相互转化的；在事物的转化过程中贵在一个“因”字，主张因循自然、因势利导。道家以“中”字为纲要，在处世之道上巧用一个“中”字；在协调人与人、人与自然、人与社会等关系上注重一个“和”字；在个人修养上强调一个“忍”字上，而养生之道的要诀在一个“逆”字。道家以“无为”为体，以“无不为”为用，以柔克刚，以弱胜强，以退为进，以不争为争，以逆向思维的方式补充和纠正了儒家学说中的不足，以追求人与自然的和谐为宗旨，以回归自然为目标，以追求人的内在超越为价值取向。道家重自然特色和儒家重现实特色互相补充、互相配合，共同奠定了中华文化的基础，共同培育了中华民族精神。
参考文献：
[1]方立天.中华文化的三大传统[N].光明日报，2004-01-13.
[2]邸永君.儒释道相互关系之思考[J].中国社会科学院研究生院学报，2004(6).
[3]胡孚琛.道学通论——道家·道教·仙学[M].北京：中国社会科学文献出版社，1999.
〔宋志明(1947—)，男，吉林省吉林市人，中国人民大学哲学院教授、博士生导师，主要从事中国哲学研究。〕
儒家人文精神与快乐境界
向世陵
(中国人民大学哲学院，北京 100872)
“人文精神”概念的定义域是十分宽泛的，它实际上含摄了儒家思想的各个方面，从天到人，有仁有智。荀子当年在《解蔽》一文中批评诸子各家，以为“庄子蔽于天而不知人”——被自然天道所迷惑而不知人事作为，“墨子蔽于用而不知文”——被实际功用所迷惑而不知礼乐文饰，只有孔子则是“仁知(智)且不蔽”，完善而全面，即只有儒家是“人”、“文”通贯，仁、智兼备的。
在仁与智之间，儒家的价值导向固然是以仁德为称首。然而，只以仁德来概括儒家的人文精神，按荀子的框架同样是心思有蔽的结果。其实，从孔子开始，儒家的道德理想本来不是与知识智慧相割裂，不是与精神快乐无关的。对快乐的追求是儒家人文精神的一个重要特点。
一、孔子知、好、乐的进阶
孔子留给人的印象，最鲜明的是他“知其不可而为之”的终身奋斗不息的精神。但是，孔子也有得意满足的时刻，也有惬意快乐的心境。孔子的内心情感是非常丰富的。
《论语》开篇，是“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎”(《论语·学而》)？学习带来的喜悦与朋友来访的快乐交织在一起，给予孔子心灵莫大的慰藉。喜悦本来也是快乐，双方可以看作一连续性的情感。如果相对区分，则“说在心，乐主发散在外”；“乐由说而后得，非乐不足以语君子也”(朱熹：《论语集注·学而》引二程语)。据此，“说”者心悦也，属自我内在的快乐；而朋友来访，喜悦展现于外，人与人之间相互感染，烘托出欢乐的气氛。快乐作为喜悦的递进和展开，表现为由内而外、由低到高的情感升华。联系到君子的特定品格，乐又不是一般地散发于外，而是成为了君子超然惬意心态的外在标志。
所谓“有朋自远方来”，可以设想为因学、习交流而来。“乐”作为学、习活动的后继，意味孔子之乐包蕴着知识智慧的内涵。孔子曾经将“乐”的境界与“知”、“好”的境界相联系，将其表述为一个“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”(《论语·雍也》)，这样一个知、好、乐逐级提升而以乐为最高境界的精神追求。无知的婴儿自然也有快乐，但那只属于本能，而且快乐的数量和质量都是有限的。人生而后动，开始了对外部世界的感知。孔子作为私学教育的开先风者，重视知识的求取是理所当然的。那么，什么是“知”呢？孔子曾慎重地告诫子路说：“知之为知之，不知为不知，是知也。”(《论语·为政》)子路在孔门弟子中以“勇”而著称，但由于好勇，事事勉力而为，容易出现携其强力而以不知为知的情形。但要承认自己“不知”并据实做出判断，不仅有觉解能力更有道德诚信的问题。“人不知而不愠，不亦君子乎？”(《论语·学而》)也正是基于这一信念。在这里，同样也适用“为仁由己”的原则。至于“不愠”本身，则无疑源自充分的内在道德的自信。
“知”的真实性一旦被确认，人的喜好情感亦随之引发。由于人的喜好情感促使知识由外在化为内在，化为人自身生活的一部分，因而“好之”无疑优于“知之”。在这一阶段，人不仅知道事物是什么，而且知道事物对己怎么样，并因之有了情绪的变化，产生了喜爱的心理驱动。然而，如果仅仅停留于喜好的心理感受，还不能达到最高的境界。因为“好之”尽管已经走入我与物的融合，但毕竟还限于主体向对象的单向度需求，对象是否真正与我融为一体并营造烘托出快乐无比的心境，在“好之”阶段还是未说明的。只有进一步到达“乐之”的阶段，才可能实现这最后的完满。
如此知之、好之、乐之的三步进阶，南宋张栻有一个明白浅显的比喻。他说：“譬之五谷，知者知其可食者也，好者食之者也，乐者食之而饱者也。知之而后能好之，好之而后能乐之。知而不能好，则是知之未至也；好之而未及于乐，则是好之未至也。此古之学者所以自强而不息者欤？”(《癸巳论语解》卷三《雍也》)在张栻，判断谷物可食不可食源于人先有的知识储备，但倘若自己没有亲身的体验，终究还是不能真切领会谷物的好坏和滋味；只有摄之入口，外在客观之知转化为内在主观的亲身感受，由知之可食进入到喜爱食之；再进一步，由可食、爱食到食饱，充分满足了人的生理和心理需要，超然快乐之感油然而生，才算进达了最高的境界。张栻以此食之三阶解释知、好、乐的境界，并将其归结到自强不息的精神，得到朱熹的呼应。但循其本来面目，从可食到食饱所带来的由生理到心理的满足感，才是由知到好、到乐的实质性内容。精神的满足最终充实了孔子的快乐心境。
二、尽善尽美与乐山乐水
孔子在评价上古音乐的两部代表作《韶乐》和《武乐》时，给予了《韶乐》是“尽美矣，又尽善也”、而《武乐》则是“尽美矣，未尽善也”(《论语·雍也》)的不同评价。韶乐(舜乐)超乎武乐而使孔子陶醉，不在其美而在其善，在于韶乐所蕴涵的醇厚的仁德。当然，舜乐的音乐之美、情文之盛的形式是必不可少的，它与舜之仁德完美结合，最恰当地再现了孔子的精神追求，其在孔子内心所引起的共鸣及带来的快乐就是不可估量的。在如此充分的喜悦中，心中的忧愁，岁月的无情，一时不见了踪影，从而有“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”(《论语·述而》)的自我称许。“发愤忘食”在孔子，是不息不止的学习钻研精神。他之能达到闻“韶音”而三月不知肉味的境界，原因也正在于他的“学之”(参见《史记·孔子世家》)有成。其实，孔子日常的忧愁之事并不少，大至国家天下，小至人生温饱，但这些并不能从根本上影响到他对精神快乐的期待。可以说，正是这不期而来的惬意和快乐，鲜明地刻画了忧国忧民的孔子的另一方面的性格。
当然，孔子忘食忘忧的快乐始终是有道德的牵挂在内的。“《关雎》乐而不淫，哀而不伤”(《论语·八佾》)，纯粹从或哀或乐的情感去分析，很难讲清什么是不淫不伤，但若加上善的尺度，事情便很容易理解。因为淫、伤都是“过”，过则不符合中庸之道。而《关睢》所表达的正是不伤之哀、不淫之乐，循守中道，所以得到孔子的首肯。孔子对于《关雎》是非常看重的，又有“师挚之始，《关雎》之乱，洋洋乎！盈耳哉”(《论语·泰伯》)的赞叹。洋洋盈耳，但孔子不以为过，因为循守了善的中道，所以才能美盛顺耳，沁人心脾。后来，朱熹以为此诗是言“后妃之德”，固然显得牵强，然以为“盖其忧虽深而不害于和，其乐虽盛而不失其正，故夫子称之如此。欲学者玩其辞，审其音，而有以识其性情之正也”(《论语集注·八佾》)，在一定程度上还是符合孔子的思想实际的。“性情之正”正是守中道不偏，当然，朱熹比之孔子更强化了道德标准的一面。
所谓中道、正道，其实都是仁道。故又有“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知(智)者利仁”(《论语·里仁》)之说。不仁者可能快乐于一时，但终究不可能长久。仁者、智者实际上都是依于仁的，只是他们各自的境界和考虑问题的出发点有所不同。《论语·雍也》云：“智者乐水，仁者乐山。智者动，仁者静。智者乐，仁者寿。”在字义上，“乐山乐水”，也就是“喜好”山、水。而喜好于外必能快乐于内，喜好与快乐之间，存在一定的因果关系。以山水做譬喻，源于山水本是士人所喜好的对象。山之壮美和水之柔顺互补、阴阳和合，由此产生美的感受而带来快乐。
可是，孔子为什么又要把智者与仁者区分开来，将“乐”归属于智者的品格而与仁者相分离，所谓“智者乐，仁者寿”呢？参照后来朱熹的解释，是说智者如水周流活泼，仁者如山沉静稳重，所以是智有快乐之意而仁有长远之意。当然，由于圣人能够“兼仁智”，故仁者、智者的不同喜好并不具有绝对的意义。但在圣人往下，则至多只能“成就”一方，故认识双方不同的特点仍是必要的。仍按朱熹的解释：“知者达于事理而周流无滞，有似于水，故乐水；仁者安于义理而厚重不迁，有似于山，故乐山。动静以体言，乐寿以效言也。动而不括故乐，静而有常故寿。”(《论语集注·雍也》)就是说，智者所以动而乐水，是因为他是以求知明理为本，求知明理就不得不周流于事物之间而与变化的世界同在，这是可以从水之形态万千和流变不已推论出来的。而仁者所以静而乐山，是因为他是以德行为基，仁德在儒家的价值系统中是与生俱生的，这可以从性善论的前提推导出来。但在新儒家，它又特指仁者浑然天理，天理本静，而静即山之德，所以静而乐山。在这里，智与仁各说明了人的两大基本诉求，它们的关系，是互不相碍又交相互发。当然，说喜好柔顺流畅之水德的智者快乐是容易理解的，但说喜好刚健沉静之山德的仁者长寿，则应当从仁德常住和仁者与天地万物为一体而超越了肉体生命的意义上进行理解。
三、“孔颜乐处”与“真乐”的追寻
“乐”带给人的满足感不能不与物质生活资料相关，但后者要论满足似乎显得过于遥远。饿肚子的滋味在孔子有切身的感受，贫困实际上已成为社会生活的常态。所以他才有“不患贫而患不安”(《论语·季氏》)这一提供给统治者的对策，也更容易理解孔子为何总不离贫穷的生活讲精神快乐。
“孔颜乐处”包括“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云”(《论语·述而》)的孔之乐和“一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐”(《论语·雍也》)的颜之乐。但这到底是怎样的一种快乐，孔子并未给予明确的揭示。从文本中可以感受到的，不但是精神生活的充裕与物质条件无关，而且“富且贵”正好是与“不义”相联结。它说明在孔子的人生经历中，富贵多由于不义而得来，孔子排斥富贵就是很自然的。子贡求教于孔子说：“贫而无谄，富而无骄，何如？”孔子的回答是：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”(《论语·学而》)子贡的问话本来只涉及人居于贫贱或富足时的道德操守，孔子的回答则显然作了进一步的引申，提出了更高的境界要求。他曾有言：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”(《论语·述而》)“执鞭之士”不是孔子可能的选择，此言实际表明了“富而可求”的不可能，“从吾所好”才是实际的考量。而且。期待上层人士“富而好礼”，倾心于善，往往只是一种奢望；要求包括自己在内的士人“贫而乐”，超越物质的困顿而追寻精神的愉悦，反而有更多实现的可能。
战国中期，孟子通过对禹、稷、颜回的比较，从另一角度对孔颜乐处进行了发明(见《孟子·离娄下》)。他认为禹、稷数过家门而不入，体现了拯救天下人出苦难、免饥寒而急天下之所急的崇高精神境界；颜子身处乱世却不随波逐流，在贫贱的生活中保持了乐观向上的精神情操。具备了这样的境界、情操，穷时如颜回能够独善其身，达时如禹、稷则能兼善天下。即将颜回和禹、稷之间的差别，归结到外在的时遇和相应事功的不同，内在心境的安定和快乐则没有任何区别。
到北宋，少年二程向周敦颐问学，周敦颐告知“寻颜子、仲尼乐处，所乐何事”(《遗书》卷二上)！尽管周敦颐并没有明确表白这个“何事”为何，但对于考虑乐的境界需与富贵与否联系起来的儒家一贯之道，却是始终遵循，要求发明颜回不爱富贵而乐于贫贱“独何心哉”的问题。即所谓“道充为贵”(见《通书·富贵》)。君子的“富贵”体现在身心的安宁，而不是钱财的富有。因为其心与道合，价值无以复加。相比之下，外在的轩冕、金玉因与道义的充分与否没有直接关系，也就失去了它们的价值。据此，孔颜之“乐”就“乐”在道义的充实和精神的高尚。
程颢云：“某自再见周茂叔，吟风弄月以归，有‘吾与点也’之意。”(《遗书》卷三)即在程颢，孔颜乐处又是与“曾点气象”密切关联的。曾点的“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”的志向，引发了孔子“吾与点也”的赞叹。但从孔子并未简单否定其余三子的志向也可以看出，政治抱负的实现也应当包含在孔子的快乐范畴中。孔子以“朝闻道，夕死可矣”作为他一生最高的追求，而此道作为生机盎然的生命体，无疑蕴涵了孔子的全部理想和寄托在内。孔子的理想境界，既有目的层面的与天命流行合一的精神快乐，也有作为手段的人生抱负(包括政治抱负)的实现，而对精神自由和尽善尽美境界的期盼，则成为从内在化方面推动人前进的动力。
程颢又云：“仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？”(《遗书》卷二上)仁者以天地万物为一体的境界离不开智慧的参与，它体现的仍然是仁智合一的精神。但理学家的创造，是加上了道统的传承。胡宏总结北宋学术，就是以程颢称“昔受学于周子，令寻仲尼、颜子所乐者何事”(《胡宏集·周子通书序》)为源头，阐明“道学”是由周敦颐传往二程的。说明这个“所乐者何事”及“吟风弄月以归”，对于理学的发生发展具有十分重要的意义。
胡宏不正面回答“何事”为何的思维定式，却新提出了“真乐”的问题：“饮水曲肱，安静中乐，未是真实乐。须是存亡危急之际，其乐亦如安静中，乃是真乐也。此事岂易到，古人所以惟日孜孜，死而后已也。”(《胡宏集·与彪德美》)安静中乐容易做到，因为此时尚不与人的利害关系直接冲突。只有存亡危急之际不为外物所动，始终保持内心的安宁和对理想境界的不懈追求，才算是“真乐”。比之周敦颐和二程，“乐”又附加了时间和真假的规定。
明代陈献章亦以“真乐”的境界来界定快乐的内涵。但他的“真乐”“以自然为宗”而与胡宏有别，其曰：“自然之乐，乃真乐也。……今之学者各标榜门墙，不求自得，诵说虽多，影响而已，无可告语者。”(《陈献章集·与湛民泽》)“自得”才有真乐，“诵说”旧章是无法体验到“人与天地同体”(同上)境界的快乐的。心学派的“真乐”可以说是程颢“仁者以天地万物为一体”境界的继续，但有更向老庄自然主义偏移的味道，仁德亦主要在于天德而不是人伦。但天地人和谐的图景，既为人文主义所追求，也是自然主义之根本，其共同的表现就在人的快乐上。这不仅仅是儒家、也是儒释道三教共循的路向。
由礼而仁而艺：孔子人文思想的逻辑展开
罗安宪
(中国人民大学哲学院，北京 100872)
春秋战国时期是中国古代社会发生剧烈变动的时期。这是一个动乱的时代，也是一个学术空气异常活跃的时代。诸子蜂起，百家争鸣。不同学派相互论辩，相互攻讦，在中国历史上形成了少有的学术繁荣。当时各家所争论的问题，主要集中在三个方面：(一)社会动乱的因由及治乱的方略；(二)对于周代所遗留下来的礼乐制度的态度；(三)如何做人，做什么样的人。
孔子对于周代所确立的一系列礼乐制度持基本肯定的态度。在孔子看来，要制止社会动乱，首先要严明、恢复以至重新确立这一系列礼乐制度。所以，孔子思想的出发点就是“复礼”。“孔子年少好礼”，对周代所确立的一切礼仪法度无不熟悉。面对臣弑君、子弑父、少凌长、庶废嫡，“政在大夫”，“陪臣执国命”等种种悖礼现象，孔子忍无可忍。当鲁国执政大夫季氏八佾舞于庭，孔子愤愤然，厉言曰：“是可忍也，孰不可忍也？”(《论语·八佾》)何谓“礼”？《春秋左传·隐公十一年》曰：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”《礼记·曲礼上》曰：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”在孔子看来，礼是维护社会正常秩序的基本准则，礼乱，国家必乱。“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”(《论语·子路》)他奔走相告，周游列国，聚徒讲学，目的只有一个，就是复兴“周礼”，就是恢复周代所建立的上下有等、尊卑有序、亲疏有别的社会秩序。“如有用我者，吾其为东周乎！”(《论语·阳货》)
如何才能复兴周礼？孔子深深感到，单纯采用强制性的手段已经不可能。因为诸侯割据，周天子之威仪早就丧失殆尽。于是，孔子创造性地以“仁”释“礼”，认为，“礼”本是源于人的仁爱之心，不过是人的仁爱之心的外在表现。“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”(《论语·八佾》)没有“仁”，当然不会有什么“礼”，要复兴“礼”，当从仁学入手。
“仁”本是指人与人之间的一种亲善关系。《说文解字》云：“仁，亲也，从人从二。”本指二人之间亲密无间，后指待人亲善。据《春秋左传》记载，晋大夫臼季对晋文公曰：“臣闻之，出门如宾，承事如祭，仁之则也。”(《春秋左传·僖公三十三年》)孔子则赋予仁以新的含义。“樊迟问仁，子曰：‘爱人。’”(《论语·颜渊》)“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”(《论语·雍也》)“仲弓问仁，子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。’”(《论语·颜渊》)在孔子看来，仁就是爱人，就是推己及人的忠恕之道。所以，曾子说：“夫子之道，忠恕而已矣。”(《论语·里仁》)爱人，推己及人是仁的基本含义。但爱人、推己及人又不是空洞的。在孔子的仁学思想中，仁包含着每个社会成员都要各尽其责，每个人都要扮演好自己的社会角色的含义。“弟子入则孝，出则弟，谨而信”，“事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信”(《论语·学而》)，这一切都是仁的具体表现。在孔子的思想中，仁并不是一个与忠、孝等并列的范畴，而是囊括忠、孝等范畴的一个更高的范畴。各人之身份、地位不同，为仁之要求也不一致。对君而言，仁表现为正；对臣而言，仁表现为忠；对父而言，仁表现为慈；对子而言，仁表现为孝。对一般人而言，仁则表现为恭、宽、信、义、敬等。所以，仁包含了孔子社会伦理观念的全部内容。正因如此，仁不是用一句话就能够说清楚的。“仁者，其言也讱。”(《论语·颜渊》)而这一切之根本，亦即仁之根本，在孔子看来，则是孝悌。“孝弟也者，其为仁之本欤！”(《论语·学而》)忠恕之道，推己及人，则乃行仁之方。“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已”(《论语·雍也》)。
礼与仁，本是两件事，而孔子则把两者合而为一，认为仁里而礼外。“樊迟问仁，子曰：‘居处恭，执事敬，与人忠。’”(《论语·子路》)“齐景公问政于孔子，孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子’。”(《论语·颜渊》)恭、敬本是礼，然恭、敬的背后却隐含着爱人之心，隐含着对于他人的关爱，所以又是仁。君、臣、父、子各行其道，本是礼，但它所体现的正是君正、臣忠、父慈、子孝的伦理规范，所以又是仁。礼以仁为根本，是仁的外在表现；仁以礼为形式，是礼的根本内核。
因为仁里而礼外，所以，做到了礼，也就做到了仁。“颜渊问仁，子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。’”(《论语·颜渊》)由于礼仁一体，仁里而礼外，比起礼来，仁显得更为根本，所以，真正的仁者是不会悖礼的，是不犯上作乱的。“其为人也孝弟，而好犯者，鲜矣。不好犯上，而好作乱者，未之有也。”(《论语·学而》)这样，在孔子看来，要消除社会的混乱，恢复周礼，从根本上来讲，就必须从兴仁入手。仁的根本是孝悌。“孝慈则忠”(《论语·为政》)，为人子孝，为人臣必忠，人人各守其本分，则天下莫不治矣。如此，治乱在于复礼，复礼在于兴仁。兴仁正礼就成了孔子根本的治国方道。
为仁是孔子思想的中心，而“为仁由己”(《论语·颜渊》)，“我欲仁，斯仁至矣”(《论语·述而》)。为仁应当是人的自觉行动，不能“齐之以刑”(《论语·为政》)，不能靠强制性的手段来实现。在孔子看来，“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”(《论语·雍也》)知仅仅是知，好才会有兴趣，才会自觉追求，而乐之者则以这种追求为满足、为快乐。而在现实生活中，真正以仁为快乐的人并不多见。“吾未见好德如好色者也”(《论语·子罕》)。怎样才能使人们以为仁为快乐，像好色那样好德呢？孔子发现与礼经常混而难分的诗、乐等艺术，具有陶冶人的性情，使人乐于为仁的作用。
“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽之名。”(《论语·阳货》)所谓“兴”，孔安国注为“引譬连类”，朱熹注为“感发志意”。就是说，诗通过某一个别的、具体的情景，使人通过联想的作用，可以感悟到同这一情景相关的带有普遍意义的关于社会人生的道理。所谓“观”，郑玄注为“观风俗之盛衰”，朱熹注为“考见得失”。“诗言志”，周代有采诗观风的习俗，“观”即观察、考察人们的道德风尚及心理状态。诗可以观，亦即诗歌可以帮助人们认识生活。所谓“群”，孔安国注为“群居相切磋”，朱熹注为“和而不流”。“群”本为名词，指众人、群体，在这里为使动用法。就是说诗歌可以起到协调社会关系，使社会群体和谐、和睦的作用。所谓“怨”，孔安国注为“怨，刺上政也”。孔子认为，事君之道为“勿欺之，而犯之”(《论语·宪问》)。《诗经》中的犯谏之作是很多的。其实，怨不仅包括刺上政，一切不合礼、一切违背仁的事态都是可以讽刺的。
因为诗能起到兴、观、群、怨的作用，可以陶冶人的性情，所以孔子对诗特别重视。认为“不学诗，无以言”(《论语·季氏》)。“人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立欤！”(《论语·阳货》)并进而认为，“兴于诗，立于礼，成于乐。”(《论语·泰伯》)包咸曰：“兴，起也，言修身当先学诗。礼者，所以立身，乐所以成性。”此处之“兴”，与兴、观、群、怨的兴有所不同。此处之兴，是兴起的意思。这几句，正像邢昺所言，是“论人立身成德之法”的。因为诗有兴、观、群、怨的作用，可以陶冶人的性情，也就是朱熹所谓的“兴起其好善恶恶之心而不能自已者”，而要成为一个仁人君子，首先应当学诗。
要成为仁人君子，固然应以仁为根本，但作为一个真正的君子，只有内在的品德还不够，还须有外在的文采。孔子说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”(《论语·述而》)孔子于志道、据德、依仁之外，(这一切更偏重于内在的品质)，还要人们“游于艺”，亦即泛历各种艺事。此艺虽然也有内在品德的因素，但无疑更是一种外在的修饰。孔子以六艺授徒。六艺者，礼、乐、射、御、书、数。其中的乐非常明显地注重于培养人的外在文采。孔子认为，“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”(《论语·雍也》)质，实也。指人的内在品质。文，饰也，指人的外在文采。有质无文则土头土脑，有文无质则华而不实。只有文质兼备，内外双修，才称得上君子。在诸弟子中，孔子最赏识颜渊，但孔子并不认为颜渊就是理想的君子。只是赞叹颜渊的好学和不二过，感叹“贤哉！回也。”在孔子看来，理想的君子应当具备多种因素和品质。“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”(《论语·宪问》)理想的君子应当有知、有廉、有勇、有艺、有乐。其中艺与乐明显地偏重于人的外在的文饰。由于质毕竟是根本，所以孔子强调，首先要注重内在精神的修养。
“兴于诗，立于礼，成于乐”。以学诗为开始，立足于人伦规范。人伦规范当然还是最为重要的，这是做人的根本，所以六艺最为重要者，就是礼。“不学礼，无以立”(《论语·季氏》)。而个体修养的真正实现，个体人格的真正完成，却不是礼，不是人伦规范，而是乐。君子“立于礼”而“成于乐”。“成”即是完成、成就、成全。“成于乐”，意味着人格的最后完成、最终完善是人靠乐、靠艺术来实现的。理解了孔子的“成于乐”，才能理解孔子何以会发出“吾与点也”的感叹。孔子请子路、曾点、冉求、公西华各言其志，子路、冉求、公西华所言均局限于事功，唯曾点所言，突破事功而上升到精神境界的高度：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”(《论语·先进》)“浴乎沂”、“咏而归”，并非什么惊天动地的伟业，亦非常人之所不可为，然能为此者，体现出一种人格精神，这是一种突破事功之后的人格精神，也是一种人格修养的境界，甚至可以说是一种完善、完美的境界。
儒家思想中确实包含有束缚人性的因素，这种束缚人性的因素，主要表现在“礼”的层面。礼是一种外在的规范，对人有约束作用，这种约束作用是必要的。否则，社会秩序将无法维护和维持。孔子不否定礼，相反，孔子对于礼持积极的肯定的态度，孔子思想的出发点就是“复礼”，就是恢复周代所确立的一系礼仪法度。确立礼仪法度也可以有别的路向，比如实行严刑峻法，这是法家的立场，也是法家的基本主张。在韩非看来，“夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。”(《韩非子·显学》)用人不得为非的具体方法，就是严明的法纪，就是残酷的手段。“故善为主者，明赏设利以劝之，使民以功赏，而不以仁义赐；严刑重罚以禁之，使民以罪诛，而不以爱惠免。是以无功者不望，而有罪者不幸矣。”(《韩非子·奸劫弑臣》)孔子反对这种做法。在孔子看来，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《论语·为政》)齐之以刑，也许可以在一定时期、在一定程度维护社会秩序，但却使民众没有羞耻之心。所以，依靠此法，并不能维护社会的长治久安。要维护社会的长治久安，还是要依靠道德的力量。外在的礼仪规范，本来就是根基于人的内在精神结构的，根基于人本有的仁爱之心的。所以，孔子虽以“复礼”为己任，但更把力量用在“兴仁”上。只有“兴仁”，才可以“复礼”，这可以说是孔子的良苦用心之所在，也是孔子的高明之所在。
由“礼”而引出“仁”。表面看来，“仁”是服务于“礼”的，但“仁”却是“礼”的基础，所以，“仁”比“礼”更为根本。由“仁”而引出“艺”与“乐”。“艺”与“乐”应当为“仁”服务，甚至亦应当为“礼”服务。后世儒家所倡导的“文以载道”，即是这种主张。但“艺”与“乐”并非只是为“仁”服务的，并非只具有工具的意义，它也具有完善人格的作用，甚至是人格完善的重要标志。儒家学说的基本用意可以由两个方面来说明，就社会方面而言，是要为社会生活确立一种规范，以保障正常的社会秩序；就个人方面而言，是要为个人确立一种安身立命的观念，以获得身心性命的寄托。“仁”与“礼”的结合，为保证社会正常秩序奠定了基础，“仁”与“艺”、“乐”的结合，给个体生命带来了乐趣，也为个体精神家园的确立提供了可能。孔子的用心并不只是解决当下的社会问题，孔子思想的伟大之处并不在于它为某一时代问题提出了某种具体的方略，而在于它为社会的长治久安提供了一种对策。只有将“礼”与“仁”结合起来，才能维护社会正常的秩序；只有将“仁”与“艺”和“乐”结合起来，才能为个体精神家园确立一种安顿。只有社会秩序与个体精神的安顿均得到比较好的解决，才能实现社会的长治久安。孔子思想具有这样一种理论价值，这一理论价值，时至现在还是很有意义的。