空间重构思维下农村社区认同转变过程研究
文/ 杜金秋 陶春艳 王一琰
摘 要： 现代背景下，农村公共空间在快速的建设发展中已然重构，其文化认同也发生了明显转变。本文通过对案例地空间重构思维下的宗族认同向社区认同的转变过程及其影响因素的调查研究，探讨现代新型农村的农户认同模式，总结宗族认同与社区认同在乡村建设中发挥的作用，认同两种认同共存的意义并讨论其平衡关系的建立。
关键词： 空间重构 宗族认同 社区认同 认同转变
随着现代社会的发展和城市化进程的加快，新型农村社区建设发展迅速，其公共空间也在发生重构，人们越来越关注到农村社区发展和认同转变的问题，国内外也有大量关于这方面的研究，但大多研究不涉及农村社区认同转变过程的问题。基于此，我们以湘西龙山县里耶镇杨家寨为例，进行空间重构思维下农村社区认同转变的研究调查，分析该地空间重构的过程及特征，以此为视角探讨该地由宗族认同向社区认同的转变过程及其影响因素，找到两种认同之间的平衡点，以促进不同认同之间的矛盾解决。
在传统村落文化中，人与人之间根据宗族等纽带的维系，形成了熟悉的关系，即费孝通所概括的“熟人社会”，[1]韦伯称之为“家族结构式的社会”。杨家寨即是以单一姓氏聚居而形成的宗亲村寨，在此基础它上形成了强烈的以血缘关系和地缘关系为关键依据的宗族认同。杨家寨的宗族认同发展与本土的文化观念、具体的历史环境，以及与更大社会环境中社会群体之间的相互关系形成了密切的关联，其具体架构甚至与国家政策也有密切的关联。[2]
而在现代社会中，人们更多强调的是“社区”的概念。社区是人们的生活共同体,德国社会学家滕尼斯认为社区是在共同体里生活,共同体是持久的、真正的共同生活,它是一种生机勃勃的有机体,共同体成员有强烈的归属感和认同感,这种归属感和认同感是社区最本质的特征。[3]而杨家寨自“美丽乡村项目”建设以来，已注入更多的新型社区的时代气息，形成了较为浓厚的社区认同感和归属感。
杨家寨从宗族认同到社区认同地转变，正如邱国良所说“推行社区居民团体化，就是促使居民共性由传统社会的家族性、地域性联系向现代社会的社团联系转变”。[4]在这转变中应积极发挥宗族因素和现代性因素的积极作用，促进新型农村认同关系的建设。
对于这一课题，我们将在空间重构思维下展开研究。公共空间重构实质是对新型农村社区公共空间演变过程中的整体概括，涵盖了从社区公共空间现象特征、社区公共空间形成机制、社区公共空间的社会效应到社区公共空间未来发展途径等社区公共空间演变的各个环节，是一种整体的研究视角。[5]杨家寨空间的重构是从一种有传统宗族认同下的公共空间向现代农村社区认同转变的持续状态。对于它的研究，我们主要从农村居住休闲空间的影响因素分析和驱动机制两方面开展。
研究方法上，本文主要采用了文献研究法、问卷调查法、比较分析法、参与观察和访谈法。在总体调查中，访谈法作为我们主要的调查方法之一，有具体的数据：原杨家寨一共有282 人，65 户，其中一百多人外出打工，留下来的一百多人里面以老人居多，且大多数小孩是留在当地上学。我们一共采访了44 个人，22 户人家。有一户四人是其合并村——月吾村的人，有一户五人和八部神庙内的两人为桥上村的人，其他的都是杨家寨的人。采访的杨家寨村民中，二十多岁以上到四十岁以下的年轻男女仅为5 人，四十岁到五十岁的男女有5 人，五十岁以上的男女有23 人。
本文采访对象分为三部分，一是对普通村民的采访（主要资料），二是对现任支书的采访（村干部），三是对里耶政府某官员和前乡长的采访。
一、杨家寨概况
在实际调查过程中，出现与调查者预料相悖的现象，杨家寨作为一个单姓村寨，不仅没有自己的宗祠，而且族谱也已经于上世纪八十年代消失，宗族符号所剩无几，那是否意味着他们平时除了家庭内部的祖先祭祀就没有其他与宗族相关的活动了？
杨家寨村位于里耶镇的北面，依山傍水。由原杨家寨、月吾村两个村合并而成，我们主要调查地在原杨家寨(后文的杨家寨都是指原杨家寨）。杨家寨因属喀斯特地区，严重缺水，多碎片化土地，土地生产效率低下，且基础设施薄弱，进寨公路级别低，属于里耶镇三个国家扶贫村之一。全村共辖2 个村民小组，共四个自然寨，164 户，712 人，其中建档立卡贫困户71户，274 人。村里现有劳动力380 人，长期外出务工人口达317人。全村面积4.5 平方公里，稻田150 亩、旱土650 亩。经济以传统农业为主，有桔园400 余亩，猕猴桃200 余亩而且有一家古城宾馆作为村子集体企业。2013 年全村人均纯收入不足4000 元。
为了将杨家寨村建设成为“美丽乡村建设示范村、土家民俗风情园、生态保护产业园、乡风文明示范园，里耶旅游的后花园。”结合该村实际，政府制定《龙山县里耶镇杨家寨村美丽乡村建设创建工作实施方案》。
随着现代社会的发展和城市化进程的加快，宗族村寨不断向新型农村社区转变，村民的社区认同感也在其间得以不断增强。在调研过程中，本文主要采用了访谈法和文献阅读法对杨家寨新农村建设的现状进行了深度调查。
二、杨家寨内部的宗族认同
关于杨家寨内部的宗族认同调查，本文主要从杨家寨历史的角度和认同现状来展开调查和研究的。根据杨家寨70 岁以上老人的描述，清道光年间，杨氏先祖从江西迁来，于此地立寨，世代祖居，规模渐扩，故称杨家寨。他们把第一个组织搬迁过来的祖先的坟墓作为杨家祖坟。但是现在，祖坟正被逐渐遗忘，且大多数村民都不知道其所在地，只有少数老人在节日时挂青祭拜。族谱由于多种原因缺乏管理，也于六、七十年代开始逐渐没落，八十年代已完全消失。至于祠堂，杨家寨没有自己的宗祠，以前常去八部神庙祭拜，但是现在频率已极低。
神堂从恢复以来，一直有专人管理，每日早晚装香上供，清扫护理，接待各方香客、信众，引领他们进行祭拜仪式，化缘集资修理神堂，一丝不苟。
如今当地村民除了过年过节之时在自家堂屋祭祀祖先，已没有其他形式的祭祀活动。而与祭祀相关的梯玛活动、摆手舞等也逐渐衰弱，到现在只剩下摆手舞，且举行频率极低。
2.2 乳酸水平比较 入组时两组患者间乳酸水平相似，分别为(6.31±0.78) mmol/L和(6.13±0.62) mmol/L，差异无统计学意义(P>0.05)。经过治疗后两组乳酸水平均有下降，且实验组下降得更为明显，到治疗后第1 d、第3 d两组乳酸水平差异有统计学意义(P<0.05)，见表2。
虽然杨家寨基于一脉相承的血缘、共同历史情感、共同地域、共同文化认同等方面的浓厚宗族认同由来已久，但是随着社会的发展，宗族符号的逐渐消失，杨家寨的宗族认同也在现代背景下已经变得十分衰弱。
三、杨家寨宗族认同的外部因素
本文选择的案例地是湘西土家族苗族自治州龙山县里耶镇杨家寨，它属于传统的土家族村寨，在长期的生产生活中形成了强烈的宗族认同。在农村组织整合上属于村并村模式，并且参与了“美丽乡村建设”项目。
Z X Liu and M L Jiang contributed equally to this work. All authors commented on the manuscript.
事实证明并非如此，本文通过大量走访了解到，在距杨家寨大约10 公里的桥上村有一座八部大神神庙（或者叫八部大神神堂），它对杨家寨村民的宗族认同、心理认同的转变有一定的影响，并且其自身在漫长的历史中已然发生一些变化。
认同转变图如下：
神堂建成之后，虔诚信士络绎不绝，附近村落皆来此祭拜。然而到了文革期间，神堂被拆，祭祀活动停止。祠堂变成了学校，甚至是猪场仓库，留下遗址，开田做责任土地分户管理，其功能一度消失。直到上世纪九十年代初，在党的民族政策的指引下才重新恢复，在族长彭文德老人的带头作用下，大家同心协力的把神堂恢复修建，1996 年正月初五重新落成。
从上述对古代货币历史的梳理中，我们看到，越是具备强盛经济实力和综合国力并且鼓励对外贸易的朝代，其钱币的国际化程度也就越高。比如汉朝是中国历史上最强盛的时代之一，与同期的罗马帝国并列为世界上最先进的文明强国，当时汉朝的人口已经达到6 000多万，大约占世界人口的三分之一，与亚欧许多国家均有贸易往来，在军事、政治、经济等方面的发展都达到了顶峰，周边小国都臣服于汉朝。唐宋时期也大抵相同，当时都呈现出国家统一、经济繁荣、政局稳定、国力强大、文化昌盛、科技发达、对外开放等特征。只有处在这样的朝代，其货币才被国外市场所接受。
在历史发展过程中，八部大神从最开始只对彭、田、向三家开放的家族祠堂，变为向对杨家寨及周围村落开放，为附近所有村庄共享，但以祭祀功能为主。但时至今日，神堂功能已逐渐转变，祭祀功能慢慢衰弱，作为次要功能的祈福消灾取代祭祀功能，成为神庙的主要功能。且现在去祭拜八部大神的人越来越少，规模也越来越小，从集体祭拜逐渐演变为按个人意愿祭拜。这也与当地的青年劳动力缺失和农事活动的减少密不可分。
通过八部大神神堂功能转变的探究，杨家寨的宗族认同心理在一定程度上也得到彰显。一方面，杨家寨到着落湖时已存在的清晰宗族界限以及此后八部神庙长久发挥的家族祠堂的功能，明确了杨家寨与桥上村的族群边界区分，从而加深了杨家寨内部的宗族认同；另一方面，八部神庙是着落湖内的唯一一个神庙，杨家寨由于自身需求前往神庙活动时，又与其他村落的人发生交往，扩大和加深了杨家寨与彭、田、向三家所在的桥上村及附近其他村落的交流与联系。
我热情地喊“妈”，又和阿姨们打招呼。她们显得很不自然，我干脆打哈哈：“怎么，生病了还不忘‘黑’我呀，您都把自己‘黑’进医院了，就消停几天吧。等身体好了，我任您‘黑’！”
综上，可看出杨家寨自定居于着落湖以来，其认同不断发生变化，我们把杨家寨认同转变分为三个阶段。第一阶段为杨家寨刚搬到着落湖的时期，此时八部神庙主要发挥的家族祠堂的功能，着落湖上的不同宗族也已经形成了稳定格局，刚搬来的杨家寨与他们之间自然存在着较强的空间界限，其内部宗族认同也较为强烈。随着时间流逝，杨家寨与其他宗族的交往加深（如杨家寨由于自身需求前往神庙活动时，扩大和加深了杨家寨与彭、田、向三家所在的桥上村及附近其他村落的联系），它与其他村落的空间界限变模糊，但在对外接触中，相互间宗族界限始终存在，对彼此间的差异认识深刻，进一步加深了内部宗族认同，这是杨家寨认同转变的第二阶段。而在第三阶段，现代背景下，杨家寨的宗族符号衰退，甚至消失，宗族认同逐渐变得衰弱，此时社区认同大大增强。而在国家政策下，村落行政划分明确，空间边界较为清晰。
根据当地村民的指引，我们一路颠簸几经波折终于找到八部大神神庙所在地——桥上村。映入眼帘的神庙和我们想象中不同，甚至显得有些寒碜——占地约50 平米的老旧土墙瓦房，墙内墙外都没有粉刷，房梁明显风化，部分墙体也开始开裂。总体建筑分为上堂和下堂，两边有厢房。上堂供奉八部大神，两边有站将和丫鬟。八部大神右侧一个小龛供的是八部御厨，土家语叫“哭储”。下堂供奉的是土王，向老官和田好汉分别站居土王左右。
四、美丽乡村建设
避雨栽培最早是由日本西部的“康拜尔早生”等短梢修剪拱棚式发展而来[6]，20世纪90 年代开始在我国南方由栽培试验向推广应用方向发展，并逐渐向我国北方地区推移[7]。在北方如山东、河南等地，年降水量主要集中在 7、8、9 月，此时正值果实发育时期，雨热同期的环境条件会导致叶片病害严重、果实病害加重和品质下降，严重减少葡萄产值[8]。避雨栽培作为设施栽培的一种集约化的栽培方式，具有提高果实坐果率，降低病虫害发病率，提高果实品质，减少喷药次数，有利于优质无公害葡萄生产[9]等优点。
学校与医院共同建立教学评价制度，创建“评价主体多元、形式多元、关注过程和能力”的考核评价体系，尤其注重实习的“出科”技能考核和带教教师对学生综合素质的评价；共同举办全省护理技能大赛，聘请医院护理专家担任评委。目前学校已与贵州省人民医院、贵州省武警医院共同举办省级护理技能大赛5次。
在基础设施方面，家庭内基础设施基本完善，能满足村民的基本需求。公共设施建设较完备，家家通已硬化公路，户户通水通电通网，太阳能几乎全覆盖，村里面还修建了公共厕所。但公共休闲场所及休闲基础设施缺乏，只有村部一个篮球场和很少的体育健身设施。通过走访，90%以上村民都希望再修一个休闲场所，尤其是离村部较远的住户。但地形地势因素——碎片化土地多，不便利用修建大面积休闲场所，是一个重要的制约因素。
在基层自治方面，80%以上村民对村委会工作满意，比如说能及时通知村民相关的政策、村干部的提议能代表大多数人的心声，而且为了方便合并村月吾村的村民尤其是一些行动不便的老人，同样的会议，村干部通常会分别在杨家寨、月吾村召开。但在建构网络政府方面还不完善，主要原因是缺乏网络技术知识，但是村里面也派了驻村干部，村干部也有意识的学习网络知识，努力提升自身的能力。最后，村干部更换频繁以及村干部选的多是没有真才实干的“老好人”而导致缺乏较强的才干类型。
在经济方面，主要通过扶贫政策和“美丽乡村建设”项目，村民生活水平都有所提高，生活质量得到改善。但主要发展的产业——猕猴桃和柑橘种植产业，在管理、技术、销售等方面存在明显瓶颈：一是杨家寨因喀斯特地区而缺水，不利于猕猴桃的生长；二是当地劳动力缺乏；三是没有技术支持；四是没有较流畅的销售渠道；五是村干部更换频繁，不利于种植发展的长期规划。值得一提的是，基于实际情况，在旅游业上，由于是发展的初步阶段，来客极少，村子里没有修建任何宾馆，而是在每家每户都把其中一间房间修建为基本的宾馆房间。在进行新农村建设时政府在镇上建了宾馆作为杨家寨的集体收入，用于缴纳全村人的社保，对过世家庭的安抚、对考上大学的青年人的奖励等方面。而由于种植产业、旅游业等都尚未发展起来，现在大多数村民仍以外出务工为主要收入。
在文化活动方面，很多以前的民俗活动现已衰退消失，如踩刀梯、跳梯玛等，其中一些活动甚至被现在的村民认为是迷信活动。而现在缺乏娱乐文化活动，村民生活单调。例如村委会曾尝试组织过一些娱乐活动，但由于参加的人少且积极性不高，一直没能发展起来，例如妇女主任曾经组织过跳广场舞却没能发动起来。
在精神、道德建设方面，村子少有纠纷、邻里和睦。首先，土地重要程度下降，土地纠纷减少；其次，生活条件改善，琐碎利益的争抢少，妯娌矛盾变少；最后，在新农村建设影响下，村民的精神道德得以显著提高。但由于村寨地处偏僻，村民受传统文化的影响深，还没能适应现代化的发展，导致其现代新农村建设的意识和素质不够高，劳动习惯也较差。但现在调查发现，村民劳动习惯有所改善，村民意识有所提高。一是在公共厕所没有其他东西或动物的堆积，二是村民对新农村建设的参与意愿提高：对于我们的问题，“你愿意参与新农村建设中的一些具体活动吗？”以及“是否愿意义务清扫道路来维持洁净环境？”几乎所有人对这两个问题都是肯定回答。
综上，通过上面一系列措施，杨家寨脱贫有效，村民生产生活条件得到实际改善。通过我们访谈发现，杨家寨居民对新农村建设总体基本满意，绝大多数人都对社区认同程度较高，但杨家寨整体上仍然缺乏进一步致富成功。
总体来说，新农村建设以来，农户生活质量的提高，农民所得到的实际福利，都使农民对现代建设的观念转变，对现代社区建设的认同大大增加。而期间得到的村子共同经济收入，也增加了其凝聚力。但其意识和观念还不完全满足以及适应现代新型农村建设的需要，还需进一步提升。
如图2所示，我们把转轴-轴承-机座构成的机械回路看作一个线圈，由于环形磁通的存在，穿过该线圈的总磁通不再等于零。同时由于电机内部为交变磁场，产生的上述环形磁通也随时间交变，穿过转轴-轴承-机座“线圈”的总磁通为Φring(t)。根据磁通的变化ΔΦ，在转轴两端感应出交变的轴电压。如果轴电压经过轴承、机座或者大地形成导通回路，则会产生循环轴电流icirc。
五、结语
综上，在促进社区沟通和融合方面，传统农村社区有显著优势，这种基于血缘宗族而形成的天然联系或长期共同生产生活而形成的地缘关系能促使人们相互影响，进而形成更多的文化思维共性。[6]正是由于传统农村居民有着共同地域、共同语言、共同经济生活以及表现于共同的民族文化特点上的共同心理素质，社区居民能够在生产生活中磨合形成相应的公共空间，从而使得他们具有较多共性，有了合作和信任的基础。
本研究通过遥感技术、环境调查分析技术以及空气质量监测技术等多种现代科学技术协同运用，以解析城市发展过程中与体育运动有关生态环境指标为出发点，构建一套生态体育城市指标体系，对不同区域的生态环境现状进行定量和定性研究，为同一类产品和项目进行比较分析，客观界定生态体育城市发展和实施的水平状况提供依据。该研究方法也可以为城市管理者和体育行政部门对大众体育运动的发展方向提供政策依据和行动指南。
尽管杨家寨的宗族符号衰退，甚至消失，宗族认同也在现代背景下变得更加衰弱，但基于共同的血缘、地缘而形成的文化相互间的社会关系仍然是他们形成强大凝聚力的重要支撑。而新农村建设以来，农户生活条件改善，生活质量提高，农民切实享受到大量福利，都促使农民对现代社区建设的认同大大增加，也增强了其凝聚力和幸福感。
宗族认同与社区认同二者相互影响，不是非此即彼的关系。传统宗族也并非中国现代化的阻力反之能成为中国现代化的本土资源。宗族认同与社区认同对现代新农村的建构与发展都有充分的价值，应该发挥各自优势，结合农村实际情况，塑造现代农村社区的新型关系。
在宗族认同与社区认同的平衡中，推行社区居民团体化，规划和引导社会组织建设，为居民提供沟通平台。利用宗族凝聚力推行社区居民团体化，促使居民共性由传统社会的家族性、地域性向现代社会的社区联系转变，实现现代化社区认同的构建。[7]
1.2.2 平衡指数测定方法 仪器采用以色列Sunlight医疗器械公司Tetrax平衡测试系统。平衡指数是由Tetrax测得的平衡参数计算出的一个用以表示患者跌倒风险的数值，这个值基于各种影响患者平衡的因素。测定方法简单无伤害，患者站在平衡测定仪上，通过8种姿势对患者进行测量，包括在自然站立情况下睁眼、闭眼、头左右和前后专向，左右脚步同步性和脚下垫有泡沫橡胶脚垫等，5～10 min测定完毕，由专职治疗师完成所有的检测。检查前向受检者充分解释检查目的和注意事项，检查时尽量保持检测环境的安静。测定结果以姿势的总结表(BSS)和平衡指数的形式表示。
参考文献：
[1]费孝通.乡土中国生育制度[M].北京:北京大学出版社,1998.
[2]吴作富.弗里德曼中国宗族研究范式批判——兼论宗族研究范式的认同取向[J].南京大学学报,2008,(06).
[3]斐迪南·滕尼斯.社区与社会[M].北京:商务印书馆,1999.
[4][6][7]张妍.论社区空间的差异及其再造[J].社会工作,2016,(04).
[5]叶丽琴.基于农户视角的新型农村社区公共空间重构研究[D].西南大学,2014.
（基金项目： 大学生创新创业训练计划项目，项目编号：S201810656044。作者简介：[1]杜金秋（1998-），性别:女，籍贯:湖南,学位：西南民族大学本科生。[2]陶春艳（1997-），性别:女，籍贯:重庆,学位：西南民族大学本科生。[3]王一琰（1998-），性别:女，籍贯:重庆,学位：西南民族大学本科生。）