由文化否定到文化复兴：陈序经的文化学探索*
温士贤
[摘 要] 中国文化的出路，是近代以来中国社会面临的核心问题。在对中西社会的比对之下，陈序经提出独树一帜的文化主张，旨在唤醒当时国人的文化自觉并最终实现民族的复兴。通过对进化论、传播论和功能论的糅合改造，陈序经创建出一套文化学理论体系，这成为他进行文化研究的理论工具。在研究方法上，陈序经并未囿于小范围的社区研究，而是广泛开展跨区域的田野调查，力图将中国社会置于世界体系中加以思考，并为中国的经济文化发展探寻出路。在全球化进程日益深化的背景下，我们不仅要做到文化自觉，同时更要树立自身的文化自信。唯有如此，我们才能掌握文化转型和文化发展的主动权，才能以更加自信的心态适应全球化时代的发展要求。
[关键词] 陈序经 文化学 文化自觉 文化自信
20世纪上半叶，中国社会处于剧烈的变革时期，当时的学界对中西文化问题展开激烈讨论。在各种思想的激烈交锋中，陈序经全盘西化的文化主张独树一帜。全盘西化虽有矫枉过正之嫌，(1) 陈鹏勇：《矫枉过正：陈序经“全盘西化”论》，《学术研究》2016年第8期。 却给当时的复古主义和折衷主义造成巨大挑战，同时也在更深层次上激发了国人对中西文化的深刻反思。(2) 刘集林：《陈序经全盘西化思想略论》，《广东社会科学》2001年第5期。 近年来，学界对陈序经的学术思想进行了深入剖析，其破旧立新的文化主张也逐步得到人们的理解。(3) 张太原：《评陈序经的“文化圈围”理论与“全盘”西化观》，《河北学刊》2002年第6期；张世保：《一个全盘西化论者的地方视野——读陈序经的社会学、历史学著作》，《中南民族大学学报》(人文社会科学版)2005年第5期；苏桂宁：《陈序经的文化批评与“全盘西化”历史渊源》，《广东外语外贸大学学报》2008年第6期。 在中西文化交流日益频繁的今天，中国文化的出路问题，仍是中国社会要解决的核心问题之一。历经百余年的艰难发展，中国社会并未走上西化的道路，而是在自身文化传统之上实现了文化自觉和文化复兴。在某种意义上说，这正是早年陈序经对中国文化自我否定的最终期许。
陈序经在文化学、社会学、民族学、历史学、政治学、教育学等领域均有建树。后继学人在梳理陈序经的学术遗产时，多是侧重某一方面进行梳理探讨，进而忽视了其学术研究内在的整体性和连续性。(4) 田彤：《陈序经研究的现状与突破》，《华中师范大学学报》(人文社会科学版)2004年第5期。 通览其学术著作可发现，不管是早期的文化论战还是晚期的实证研究和历史研究，均是紧紧围绕国家的前途命运这一核心命题展开。陈序经是一个学贯中西的现代学者，其研究视野并未局限于一地一事，而是始终将中国的问题置于世界体系中加以讨论。本文通过对陈序经学术著作的梳理，力图揭示其学术研究的内在联系，并试图总结其在方法论上的突破和贡献。
一、中西比对下的文化自觉
陈序经早年游走于多元文化体系之间，中西社会的巨大反差激发了他对中西文化的反思。在西方文化理论的支撑下，陈序经提出全盘西化的文化主张，并与复古派和折衷派展开激烈论战。全盘西化虽然言辞过激，但却是他在中西比对之后的一种文化自觉，是寻求中国文化出路的一种探索。
(一)由感性至理性的东西文化观
从知识社会学的角度来看，知识的生产与学者的人生经历及其所处时代背景密不可分。1903年，陈序经出生于海南文昌一个侨商家庭。文昌临海，当地居民可驾船至南洋各地。陈序经的父亲往返于文昌与南洋之间经商，其家族也有成员在南洋定居经商。由于父亲经常两地奔波，陈序经也被迫在文昌与南洋之间辗转就读。其父不愿子弟长期接受殖民教育，遂于1919年送陈序经回国，翌年到广州岭南中学学习。(5) 田彤：《转型期文化学的批判——以陈序经为个案的历史释读》，北京：中华书局2006年，第3页。 早年时期在多元文化体系中穿梭往返的生活经历，使陈序经对中西文化有了深刻的体认。如其自己所言，“我住过穷乡僻壤，我也住过最大都市，我住过所谓不大开化的南洋，我也住过文化日新月异的欧美。一叶扁舟的蛋艇，我也过了不少时日。寂静无声的青山，我也耗了不少时间。我所见的文化的环境既有了不少的区别，我对于文化的兴趣的发生，却可以说是很早”(6) 陈序经：《我怎样研究文化学——跋〈文化论丛〉》，《社会学讯》1946年第3期，转自田彤编《中国近代思想家文库》(陈序经卷)，北京：中国人民大学出版社2015年，第173页。 。对多元文化的切身感受，使陈序经萌生出文化研究的兴趣。
1922年，陈序经考入上海沪江大学生物系。沪江大学是基督教浸信会办的教会大学，要求学生必须加入基督教。陈序经不愿加入基督教，进而转学至复旦大学就读社会科学。大学期间，陈序经发表了《进化的程序》一文，指出“进化论的价值，就在乎主张世界在时间上的秩序与空间上的秩序一样”(7) 陈序经：《进化的程序》，《复旦》1925年第1卷第1期。转见田彤编《中国近代思想家文库》(陈序经卷)，第1页。 。从这篇文章中可以看出，生物进化论和社会进化论的观点，在大学阶段即已经植入陈序经的学术思想之中。1925年，陈序经大学毕业后，旋赴美伊利诺伊大学攻读政治学和社会学。赴美留学期间，陈序经主修政治学，与此同时非常关注西方社会科学中的文化研究。
其实，陈序经非常清楚“百分之一百的全盘西化”是不可能的。之所以采取全盘西化这样过激的言辞，是他在当时文化论战中所采取的一种策略。(16) 陈鹏勇：《矫枉过正：陈序经“全盘西化”论》，《学术研究》2016年第8期。 实际上，陈序经全盘西化的本意并非以西方文化来替代中国文化，而是期冀在中国社会彻底确立一种现代性和现代文化。(17) 张世保：《陈序经“全盘西化”论解析》，《中南民族大学学报》(人文社会科学版)2008年第2期。 在陈序经看来，西化不是最终目的，其最终目的是要学习西方并超越西方。陈序经对中国文化的未来抱有殷切希望，“美国的文化已逐渐的成为世界文化的领袖，欧洲的文化，又曾移植到东方来。谁敢相信五十年后，或一百年后的中国的文化，不会超越西洋的文化呢？”(18) 陈序经：《文化学概观》，第313页。 尽管陈序经全盘西化的文化主张有矫枉过正之嫌，但其出发点正是缘于他对国家前途命运的忧患意识和责任担当。
1928年，陈序经回国后执教于岭南大学社会学系，主讲“文化学”这一学科。在岭南大学短暂任教后，1929年，陈序经赴德国柏林大学研究政治学、主权论和社会学。不久，陈序经进入德国基尔世界经济学院学习经济学。在这一时期，陈序经阅读到大量关于文化理论的著作，如拉夫尼日·培古轩(M. V. Lavergne-Peguilhen)的《动力与生产的法则》、格雷姆 (Gustav F. Klemm) 的《普通文化学》、牟勒来挨尔(T. Muller-Lyer)的《文化的现象及其进步的趋向》等著作。(8) 陈序经：《文化学概观》，北京：中国人民大学出版社2005年，第42-43页。 此外，英国人类学家爱德华·泰勒(E. B. Tylor)的《原始文化》一书引起陈序经极大的关注。泰勒在该书中对文化作出较为科学的定义，并对文化的演进过程做了较为系统的探讨。陈序经认为，这是把文化当作一种科学来研究的第一部英文著作。培古轩、格雷姆、泰勒等人对文化理论的探讨，激发了陈序经投身文化研究的学术热情。
通过对西方人类学、社会学文化理论的系统学习，陈序经形成以进化论、整体论和功能论为基础的文化观。1930年，陈序经在留德期间写就了《东西文化观》一文，对复古主义和折衷主义进行了批驳，并明确提出了全盘西化的文化主张。这篇文章是陈序经中西文化观的一篇纲领性文章，其后关于中西文化的研究多是对这篇文章的补充和完善。1931年底，在《东西文化观》的基础上，陈序经写就《中国文化的出路》一书。在书中，陈序经进一步明确了自己的研究旨趣：研究东西文化，为中国寻求一条出路。(9) 陈序经：《中国文化的出路》，北京：中国人民大学出版社2004年，第1页。 有学者认为，陈序经是为论证“全盘西化论”的合理性才建构自己的文化学。(10) 田彤：《陈序经研究的现状与突破》，《华中师范大学学报》(人文社会科学版)2004年第5期。 这种认识在一定程度上贬损了陈序经的学术关怀及其学术思想的整体性。实际上，陈序经晚年的学术研究，已不再热心于文化学理论体系的建构，而是转向了实证研究和历史研究。
我精心设计“团结协作”“互敬互爱”“懂得体谅”“知错能改，善莫大焉”“致我的小学六年”等班队会，多设计参与性、合作性、体验性活动，引导学生在积极参与中懂得相互合作、体谅、大度等做人的道理，也让学生意识到六年级的自己即将离开小学，纯洁的友谊多么宝贵，要珍惜剩下不多的同窗时光。同时，还引导学生明白每个人都是集体中的一分子，大家积极进取、互助互爱，才能使班级更具凝聚力，才能使班级更优秀。
(二)矫枉过正的全盘西化论
近代以来，西方文化给中国社会造成巨大冲击。当时的仁人志士对中西文化展开比较研究，中国文化的出路问题遂成为当时学界的热点话题。梁启超、李大钊、胡适、梁漱溟等知名学者，均参与到中西文化的讨论之中。然而，当时学界对于东西文化的讨论大多停留在感性认识层面，鲜有学者从科学的角度对其进行系统的理论思考。总体而言，当时学界对中国文化出路的探讨主要围绕复古主义和折衷主义两大阵营展开。面对复古主义和折衷主义的流弊，陈序经抛出了“全盘西化”的文化主张。陈序经对文化问题有着理性的认识，这使他对复古主义和折衷主义的批驳能够鞭辟入里。
中国是一个有着悠久历史的文明古国，人们在解决当下问题时，动辄返回到历史中去寻求答案。在这种思维逻辑中，自然会产生今不如古的错误认知。然而，以进化论的观点来看，文化所走的途径是向前发展的。陈序经以进化论的观点来检讨复古主义，并找出了复古主义的内在矛盾。“本来文化是累积的，前人创造一点东西，后人加以改良扩张，自然而且应当比前人所做者为进步。”(11) 陈序经：《东西文化观》，北京：中国人民大学出版社2004年，第19-20页。 实际上，复古主义是自我中心主义的极端表现形式。特别是与异文化接触后，自我中心主义会激发起盲目排外的情绪。
与复古主义的盲目排外不同，折衷主义在一定程度上看到了中西文化的优缺，主张各取所长，优势互补，进而成为一种中西合璧的文化。最为典型的折衷主义观点是清末盛行的“中体西用”论，这种观点一度被认为是救国图存的重要途径。然而，这种观点很难将“体”与“用”完全区分开来。陈序经指出，“其用之所依，在于其体。体之所表，在于其用。而且有其体必有其用，有其用必赖其体。……中西文化既是两件不同的东西，今欲采纳西方文化之用，而不要其体，正像是舍本而求末，断其源而取其流。这种意见的错误，是很明显而很易见的。”(12) 陈序经：《中国文化的出路》，第40页。 其后，诸多学者试图对中西文化进行总结概括，将中西文化区别为“精神文化与物质文化”“静的文化与动的文化”“植物文化与动物文化”“人的文化与物的文化”等等。(13) 陈序经：《东西文化观》，第105-137页。 这些二元分类法貌似言之成理，但实际上却是缺少科学论证的主观划分。陈序经以文化理论对上述观点一一批驳，在他看来，文化是一个有机的整体，不能进行简单的分割。
文化并非僵化不变的，而是始终处于动态的发展过程中，陈序经对文化的演进机制进行了系统的探讨。文化为人类社会所特有，但文化绝非凭空产生，而是需要人类的努力创造。陈序经认为，“文化的产生及其发展的程度如何，是与人类是否能够努力，及其所努力的程度如何，成为正比例。”(26) 陈序经：《中国文化的出路》，第5页。 人类是文化的创造者，但文化一经被创造出来，也会影响人类社会的文化创造。特别是有了一定的文化累积之后，“文化本身成为文化发展的途程的一个重要的因素。”(27) 陈序经：《文化学概观》，第314页。 在文化演进的过程中，陈序经看到人的主体性和能动性，与此同时也注意到文化对人类活动的影响和制约。
在以改善生存条件和促进转型发展为特征的一系列试点示范基础上,随着我国经济社会发展和社会福利改进需求的调整,我国可持续城市建设逐渐从关注生存环境、经济转型发展等议题向关注社会的公平、人的发展公平以及社会与环境的协同发展方向转型,可持续城市关注的议题更加综合，更注重人与社会、人与自然、社会与自然的协调发展。
二、作为分析工具的文化学理论
所谓的“文化学”，是从人类学和社会学文化研究的基础上分化出来的分支学科。留学欧美期间，陈序经广泛涉猎西方人类学、社会学的理论著作，对文化研究的历史发展脉络熟稔于心。陈序经的文化学理论体系，可以说是糅合进化论、传播论和功能论的一个理论综合体。他对复古主义和折衷主义的批判，以及对中国文化出路的探索，可以说均是建立在这一理论体系之上。
(一)陈序经文化学的理论渊源
陈序经全盘西化的文化主张虽然言辞激烈，但并非率尔操觚之论，其背后有一整套的文化学理论作为支撑。通过对进化论、传播论和功能论的糅合改造，陈序经创建出一套相对完整的文化学理论体系，这为他进行文化研究提供了重要的分析工具。
文化规范着个体行为，甚至影响到整个社会的文化再生产，但与法国社会学派强调社会整体的观点不同，陈序经更强调个体在文化发展中的作用。在他看来，文化是满足人类生存需求的手段，为了生存需要人们可以改造自身文化。对此，他论述到，“人类因为有了创造文化的能力，所以人类也有了改变、保存与模仿文化的能力。假使他们觉得他们自己的文化有了缺点，他们可以改变这些文化。假使他们觉得他们自己的文化有了优点，他们可以保存这些文化。假使他们觉得他人的文化是高过自己的文化，他们可以模仿这些文化。”(34) 陈序经：《文化学概观》，第269页。 在对文化与个体关系的讨论中，陈序经并没有将文化视为脱离社会个体的超有机体，而是强调在文化发展过程中人的主体性和创造性，从而使他全盘西化的文化主张具有一定的操作性。
2.4 3组IL-6、NE水平比较 治疗组和对照组急性期 IL-6、NE 水平高于恢复期（P＜0.05），治疗组恢复期 IL-6、NE 水平低于对照组（P＜0.05），治疗组恢复期IL-6、NE水平与健康对照组比较，差异无显著性（P＞0.05）。 结果见表 5。
进化论是19世纪以来最具影响力的理论，这一理论由生物领域逐步扩展到社会文化领域。进化论观点认为，世界各民族的文化都是遵循同一路线向前进化，目前各个民族所具有的不同的文化形态，实际上代表作着进化道路上的不同阶段。早期著名人类学家如泰勒、摩尔根(Lewis Henry Morgan)、弗雷泽(James George Frazer)等人，均是在进化论的理论框架下进行文化研究。进化论虽然简化了文化发展的复杂性与多元性，但大体上揭示了文化发展的一般规律。陈序经认同进化论的观点，他指出，“进步的学说，是解释文化的发展的正确的学说。”(19) 陈序经：《文化学概观》，第287页。 在他看来，西方文化代表了文化的高级阶段，而中国文化则处于文化发展的低级阶段。以进化论的观点视之，中国文化的发展必将走向西化的道路，这也是他抛出全盘西化论的有力论据。
祝国寺现在与社区的和谐、融入，甚至扩展到整个东川城区。素祥法师说，每年大年三十晚上，都有一两万人聚集到祝国寺，这已经成了当地的一种新的民俗。
在文化发展过程中，并非所有文化元素都源于本民族的发明创造，在不同民族往来互动的过程中也伴随着文化的传播和采借。产生于19世纪末期的传播论学派极力反对进化论的观点，认为人类文化的发展是传播与采借的结果。如德国传播论者拉策尔(Friedrich Ratzel)认为，迁徙和其他形式的接触是各地文化相似的主要原因。(20) 夏建中：《文化人类学理论学派：文化研究的历史》，北京：中国人民大学出版社1997年，第55页。 拉策尔的弟子弗罗贝纽斯(Leo Frobenius)、格雷布内尔(Fritz Graebner)等人提出的文化圈理论，强调文化要素在空间上的分布，并通过“质的类似”和“量的类似”来确定文化圈。(21) 陈序经：《文化学概观》，第70页。 传播论的理论方法给陈序经带来极大启发，他所提出的“文化圈围”和“文化层累”等概念即是对传播论文化圈概念的修正和完善。
实际上，文化的发生并非单纯创造或单纯传播的结果，而往往是两者交互作用的产物，即在创造中有采借，在采借中也会创造出新的文化元素。陈序经看到两种理论的优长，创造性地将这两种理论糅合在一起。为此，陈序经提出“文化圈围”的概念，并将其作为文化分析的基本单位。所谓的文化圈围是指，“由地理、生物、心理及文化各种要素的影响，而形成某一社会的文化，我们可以叫做文化圈围。文化圈围是某一种文化的整个方面的表示，而别于他种文化圈围。”(22) 陈序经：《中国文化的出路》，第11页。 在这一定义中，文化圈围是一个有机的整体，文化的各要素之间有些密切的联系。因此，陈序经反对将文化拆解开来进行分析研究，主张从空间与时间两个维度对其进行研究。“从空间看去，文化的特性是复杂的，从时间看去，文化的特性是变动的。因为了它是变动的，所以经过了悠久的时间，文化遂成为不少的层累。”(23) 陈序经：《中国文化的出路》，第11页。 文化圈围将文化要素的空间分布与历时变迁有效统一起来，从而更能揭示出文化的动态演进规律。
一些学者在分析陈序经文化学的理论渊源时，多是注意到他对进化论和传播论的整合改造，而很少关注到他对功能论的吸收借鉴。(24) 赵立彬：《陈序经的文化学理论与全盘西化论》，《中山大学学报》(社会科学版)2000年第3期。 20世纪二三十年代，英国人类学家马林诺斯基(Bronislaw Malinowski)开创的功能主义盛极一时，并对人类学的文化研究产生广泛而深远的影响。功能主义放弃了对文化起源的探讨，转而探求文化对满足人类生存所具有的功能。陈序经注意到西方学界的研究动向，并将功能论的观点补充到他的理论体系中来。陈序经将文化定义为：“人类适应时境以满足其生活的努力的工具和结果。”(25) 陈序经：《中国文化的出路》，第5页。 从这一定义中可以看出，陈序经的文化学理论具有非常强烈的功能主义色彩。受功能论的影响，陈序经并没有将民族与文化等同起来，而是将文化视作人类的创造物，并且人们可以因时境的需要对文化进行保存、改变和创造。功能论的理论观点，为陈序经全盘西化的文化主张提供了实践上的可能性。
(二)对文化演进机制的探索
20世纪初期，西方社会的繁荣发展与中国社会的积贫积弱形成鲜明对比，在陈序经看来，只有全盘西化才是中国文化的根本出路。对此，他给出两大理由：“(1)欧洲近代文化的确比我们进步得多。(2)西洋的现代文化，无论我们喜欢不喜欢，它是现世的趋势。”(14) 陈序经：《中国文化的出路》，第103页。 长期以来，人们对此望文生义，认为全盘西化是民族虚无主义的表现，是典型的媚外情结所致。全盘西化的反对者，往往将文化视作民族的生命，从而顺利成章地得认为文化的消亡必将导致民族的消亡。陈序经对此不以为然，他认为，“文化乃人类的创造品，民族的精神固然可于文化中见之，然他的真谛，并不在于保存文化，而在于创造文化。过去的文化是过去人的创造品，时境变了，我们应当随着时境而创造新文化，否则我们的民族，只有衰弱，只有沦亡。”(15) 陈序经：《中国文化的出路》，第107页。 陈序经从功能主义的观点出发，认为一个民族可以根据时境对其文化进行创造和改变。这一点也成为陈序经文化学理论的重要缺陷，即过于强调文化的功能主义色彩，进而在一定程度上忽视了文化之于一个民族的情感价值和象征意义。
受进化论思想的影响，陈序经对文化的演进持发展的观点。所谓的发展即是指文化“由简而繁”，“由纷乱浑漠的形态而变为明确特殊的形态”，“从为欲望的满足而趋于有目的的要求。”(28) 陈序经：《文化学概观》，第303-305页。 文化的发展一方面在于人类自身的努力，另一方面则在于文化自身的变化。文化的发展通常有缓变与突变两种情况：缓变是文化发展的常态，突变则是文化发展的变态。陈序经对文化突变给予高度评价，他认为，“突变是发展的转机时代的分野，文化的进步，主要的是依赖于突变，突变不但是由新刺激而来，而且可以引起新刺激。突变的发生，虽是往往会使文化失调，然而失调只是文化发展的过渡的历程，经过相当的时期以后，失调可以变为和谐，而变态可以成为常态。”(29) 陈序经：《文化学概观》，第307页。 其中，不同文化圈围的接触是引发文化突变的一个重要原因。
本实验选择琥珀酸酯化淀粉HI-CAP100作为壁材,琥珀酸酯化淀粉HI-CAP100[10]具有亲水和亲油的两性性质,可形成稳定的乳状液; 以复方精油为芯材,挤压法制备微胶囊,通过脱水与冷冻2种干燥方式,对2种干燥方法制备的微胶囊产品进行比较,探索挤压法中较优的干燥方法,为以后的工业化生产提供依据。
陈序经的学术研究并不止于单纯的理论建构，他非常重视田野调查，力图通过田野调查来发现社会问题、解决社会问题。与人类学小范围的社区调查不同，陈序经的田野调查具有跨区域的特点，并意识到在世界体系框架中探讨中国问题。
陈序经并未否认文化冲突的存在，一致与和谐也并非在文化接触之初就能实现，而是需要一个协调适应的过程。陈序经指出，“我们要承认在这两种或两种以上的文化从接触后而到一致或和谐的地位，必须经过一个过渡的时代。过渡时代的延长，也许很短，也许很长。”(33) 陈序经：《中国文化的出路》，第36页。 从这一理论来看，不同文化圈围之间的接触必然伴随着矛盾与冲突，但彼此之间的相互采借乃至最终融合是文化发展的主流。
465 Precision therapy of acute myeloid leukemia: a new focus
三、跨区域的田野调查
文化圈围在自身的演进过程中，不可避免地会与其他文化圈围发生接触。陈序经乐观地认为，文化接触的最终结果是“一致与和谐”。“一致与和谐”包括两种情况：一是同一文化圈围的一致与和谐，二是两种或两种以上文化圈围文化交流的一致与和谐。其发生机制可以简单的用以下三种情况表示出来：“(1)两种完全相同的文化相接触→一致。(2)两种完全相异的文化相接触→和谐。(3)两种同异兼有的文化相接触→一致与和谐。”(30) 陈序经：《中国文化的出路》，第35页。 这一原理失之简单，他本人对“一致”“和谐”“一致与和谐”三个重要概念也未能做出解释和区分，从而使陈序经的这一理论遭到诸多批评。(31) 金耀基：《从传统到现代》，北京：中国人民大学出版社1999年，第184—186页；黄有东：《陈序经与中国现代“文化学”的创建》，《华南理工大学学报》(社会科学版)，2010年第2期。 实际上，陈序经对此模式进行了简单的限定，即这一发生机制是基于程度相等的文化而言的。对于什么是程度相等的文化，陈序经也认为其标准很难指明，但他给出了大体上的三个方面：(1)在文化层累的演进上必须处于同等的阶级。(2)在文化发展的趋势上必须适合。(3)他们必须能够适合接触以后的新时代及新环境。(32) 陈序经：《中国文化的出路》，第35页。
(一)开展工业调查，以区域社会反观中国全局
在20世纪二三十年代，乡村建设运动如火如荼地开展，通过改造乡村来实现改造中国是当时社会的主流观点。乡村建设运动虽然声势浩大，但却潜伏着各种危机，其内部从业人员素质参差不齐，各地的指导理论也各有差异。陈序经曾参加过晏阳初主持的定县实验区的研究工作，因此，对乡村建设运动既有直观的感触也有理性的思考。在陈序经看来，“乡村建设运动，在名词上虽是很新颖，在理论上却有了多少复古的趋向。”(35) 陈序经：《乡村建设理论的检讨》，《独立评论》1936年5月3日第199号。转自田彤编《中国近代思想家文库》(陈序经卷)，第286页。 在当时的社会情境下，中国社会面临的最为迫切的问题是如何尽快摆脱贫困落后的面貌。与梁漱溟等人的观点不同，陈序经指出中国出路在于“以工业为前提，以都市为起点”，(36) 陈序经：《乡村建设的途径》，《当代评论》1943年第4卷第2期，转自田彤编《中国近代思想家文库》(陈序经卷)，第316页。 只有走西方工业化道路，才是实现中国发展的有效途径。著名民族学家岑家梧先生对此评论到：“中国需要现代化、工业化、西化，乃为事势所必然，陈氏高瞻远瞩，首倡此议，在推动中国走上现代化的途径上说，陈氏功不可没。”(37) 岑家梧：《介绍一个文化学的体系》，《南风》复刊1948年第1卷第2期。 至1936年，盛极一时的乡村建设运动迅速走向终结，这从另一个侧面证实了陈序经的判断。
再加上相关规范并未对地漏深度作出明确规定，导致管道在正式排水过程中，很容易受到管道内部压力作用的影响，出现破坏水封等方面的隐患问题。最重要的是，如果水封设计深度不合理或者为达到规定标准，很容易对水封造成危害影响，管道内部的有毒气体会进入室内，给居住者的人身安全带来威胁。
陈序经工业救国的思想并没有停留在口号层面，而是通过实地调查来证明他的学术主张。1934年夏，陈序经调至南开大学，主持该校经济研究所的工作，重点开展“工业发展对于社会的影响”的调查。其研究思路是，“要在中国各处找出几个工业发展的代表区域，去作集中的调查，而看看工业对于社会，或是文化的影响程度是怎么样，然后再把这些工业发展的社会的生活去与我们固有的农村的社会的生活，做比较的研究。”(38) 陈序经：《我怎样研究文化学——跋〈文化论丛〉》，《社会学讯》1946年第3期，转自田彤编《中国近代思想家文库》(陈序经卷)，第179页。 为实现这一研究预期，陈序经亲自带人赴河北高阳、广东顺德等地进行实地调查，意图通过对南北乡村的比较研究得出对中国经济形势的总体性认识。陈序经对这项调查工作投入了极大的精力，并希望利用南开经济研究所大部分的人力、财力去完成这个研究。不幸的是，在调查工作刚刚开展之时，抗日战争即全面爆发，陈序经所主持的调查工作被迫中止，前期调查所取得的材料也在战乱中遗失。此事成为陈序经学术生涯中的一大遗憾。
看一种教学法是否符合实际，要看这种教学法的主持人在课堂上有多少时间。因为教学问题不是一个单纯的理论问题，它是个实践问题，不是给教师输出一种理念就行。近10年来，每年我在中小学听课评课不少于600节。和谐教学法的许多理论和做法是在课堂总结出来的，不是坐在屋子里空想出来的。
(二)推动民族调查，以民族历史洞见世界历史
文化理论的创立，发轫于人类学对“原始民族”与“原始文化”的研究。陈序经深谙民族研究对文化理论的重要意义，因此，他非常重视对西南地区进行民族研究。西南地区少数民族众多，并且仍保留着某些原始文化的痕迹。特别是近代以来，西方文化进入西南地区，原始文化、固有文化(39) 陈序经对“固有文化”并没有做出解释，通过其论述来看，所谓的“固有文化”意为中国传统文化。 、西方文化在这一地区交错杂陈。陈序经将西南文化视为中国文化发展历程的缩影，并极力推崇到西南地区从事田野调查工作。早在1932年，陈序经来到岭南大学之初，与伍锐麟等人创立西南社会经济研究所，(40) 该所1937年更名为西南社会调查所，由伍锐麟任所长。1948年更名为西南社会经济研究所，仍由伍锐麟任所长。 其目的即在于推动和实施西南地区的田野调查。陈序经曾指出，“今日若果欲了解全部中国文化发展的历程，就非到西南各省从事实地调查研究不可，至少我们亲身接触到了这些活的材料，总比埋首在旧字纸堆中探索那些死的材料好得多。”(41) 陈序经：《研究西南的文化意义》，《社会学讯》1948年第7期，转自田彤编《中国近代思想家文库》(陈序经卷)，第219页。 陈序经组织西南经济研究所的有关人员，对广州疍民、海南岛黎族、苗族进行田野调查。其中，关于疍民的研究成果尤为突出，陈序经所著《疍民的研究》成为第一本系统研究疍民问题的专著。
除了对西南地区进行田野调查外，陈序经晚年致力于边疆民族史研究。边疆民族与周边国家在历史和文化上有着密切的联系，对边疆民族史的研究不仅可以厘清我国的民族史，同时也可以进一步丰富世界历史。在20世纪50年代，陈序经先后完成《匈奴史稿》和《泐史漫笔》(42) 陈序经：《泐史漫笔——西双版纳历史释补》，广州：中山大学出版社1994年。 两部民族史著作。之所以研究这两个民族的历史，是因为他们是联结中国与西亚和南亚的重要民族。表面上看，陈序经是在研究民族史，但实际上他所进行的是区域史和世界史的书写。在对匈奴的研究中，陈序经指出，“无论在东方或西方的历史上，匈奴都占有很重要的地位。换言之，匈奴的历史是世界历史的重要的组成部分之一。”(43) 陈序经：《匈奴史稿》，北京：中国人民大学出版社2009年，第28-29页。 可以看出，陈序经的学术研究并未囿于具体的社区与事物，而是将中国社会置于区域史和世界史中加以考察，并注意到了中国在世界体系中所具有的重要地位。从方法论的维度来看，陈序经的研究已经超越了当时人类学、民族学盛行的社区研究。
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(三)布局海外调查，以华侨研究辐射全球社会
中国处于世界体系之中，中国的发展不仅要解决内部的发展问题，同时也要处理与周边国家的国际关系问题。特别是东南亚国家，不仅在地理位置上与中国相邻，而且在历史文化上也与中国有着千丝万缕的联系。在内忧外患的社会背景下，中国政府长期忽视与东南亚国家的外交活动。陈序经是一个具有国际视野的学者，其研究较早地关注到中国与东南亚国家的国际关系问题。早在1930年代，陈序经就曾多次赴越南、暹罗(泰国)、马来西亚、老挝、柬埔寨等国进行实地调查。通过实地调查，陈序经注意到暹罗的进步，并提醒国人注意周边国家的发展。“东亚的独立国家，除了中国与日本外，只有暹罗。现在我们看不起我们的南邻，正与从前我们看不起我们的东邻一样。可是我们不要忘记，我们的南邻的野心未必减于我们的东邻。”(44) 陈序经：《进步的暹罗》，《独立评论》1937年5月23日第235号，转自田彤编《中国近代思想家文库》(陈序经卷)，第469页。 陈序经对东南亚的研究带着强烈家国情怀，他向国人呼吁重视周边国家的发展以及可能给中国带来的威胁。
二战结束后，东南亚国家纷纷宣告独立，陈序经敏锐地意识到，“在这种新国家成立之后，与这种新国家的实现的过程中，我们站在中国的立场上，还有进一步展望，这就是中国之于南洋的新国家的关系，而尤其是今后的华侨之在这些新国家的地位。”(45) 陈序经：《南洋与中国》，广州：岭南大学西南社会经济研究所1948年，第87页。 在东南亚各国，华侨占有相当大的比例，华侨在当地社会中占有重要的政治经济地位。陈序经的足迹踏遍东南亚各国，加之自身早年在新加坡的生活经历，使其对东南亚的华侨问题有着更为深刻的感受。特别是在暹罗排华运动之后，陈序经呼吁政府当局关注东南亚华侨的生存境况，主张制定统一的华侨政策。在殖民主义的背景下，西方殖民者污蔑诬蔑东南亚人民没有创造文化的能力。为此，陈序经投入大量精力研究东南亚的历史，先后发表百余万字的东南亚古史研究。“一方面整理我们固有关于东南的古代史料，一方面去寻求有关东南亚各国的古代史资料，互相对照，互相补充，使东南亚的人民，更加了解他们过去的光荣历史，使他们对于今后利用他们丰富的资源去建设他们的祖国，更加有了信心。”(46) 陈序经：《陈序经东南亚古史研究合集》(上卷)，深圳：海天出版社1992年，第7页。 由此可见，陈序经并非一个狭隘的民族主义者，而是一个胸怀天下、具有世界眼光的现代学者。
结语：全球社会中的文化自信
在全球化的背景下，世界各国之间的文化交流日益频繁，在西方文化进入了中国的同时，中国文化也同样走进了西方社会。在民族危亡的社会背景下，我们需要自我省思，并积极学习西方社会的现代文化。陈序经提出全盘西化的文化主张，旨在通过过激的言论来唤醒国人的文化自觉。然而，文化自觉是一个漫长而艰辛的过程，只有真正走出民族中心主义，充分认识到不同文化体系的短缺和优长，才能正确把握文化发展的客观规律，在多元化的世界体系中找准自己的位置。在社会转型过程中，我们不仅要做到文化自觉，同时更要树立文化自信。而敢于自我否定，勇于做出改变，正是文化自觉和文化自信的表现。如陈序经在20世纪30年代所说的，“谁敢相信五十年后，或一百年后的中国的文化，不会超越西洋的文化呢？”(47) 陈序经：《文化学概观》，第313页。 经过近百年艰苦卓绝的努力，中华民族已经走上繁荣复兴之路，我们在一定程度上实现了陈序经当年的期许。
在各种思想文化激荡的全球社会，我们的文化根基也在经受着更为严重的冲击与挑战。如何巩固发展我们的文化根基，使之与世界发展潮流相适应，成为我们必须认真思考的问题。实际上，任何一个民族的生存发展都是在特定文化脉络中展开，它无法脱离自己的文化传统及周边世界而孤立存在。面对冲击与挑战，我们不能将传统文化与现代社会对立起来，更不能把民族文化与世界文化割裂开来，而必须以更加开放、更加包容、更加自信的心态对待世界各民族的文化。唯有如此，我们才能掌握文化转型和文化发展的主动权，才能以更加自信的心态适应全球化时代的发展要求。当今，中国的发展已经进入一个新时代，中华民族的伟大复兴坚定了我们的文化自信，中国文化对构建世界秩序也在发挥着日益重要的作用。在中国传统文化中，蕴含着丰富的大同思想与和谐理念，时至今日我们仍在以这些理念来构建国家之间的交往准则。与西方社会的霸权主义相比，中国学者和政府倡导的“一致和谐”“和而不同”(48) 费孝通：《创建一个和而不同的全球社会》，《思想战线》2001年第6期。 “人类命运共同体”的文化理念，不仅为中国探索出一条正确的文化出路，同时也为构建和谐有序的全球社会贡献了中国智慧。
[作者简介] 温士贤(1982-)，男，河北迁西县人，民族学博士，华南师范大学旅游管理学院副教授。(广东 广州，510631)
*本文为国家社科基金一般项目“东部城市民族互嵌社区生成机制与社会治理研究”(项目编号：17BMZ062)的研究成果。
〔中图分类号〕 G122
〔文献标识码〕 A
〔文章编号〕 1674-0890(2019)06-134-08
[责任编辑] 宋俊华
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