周作人的风物书写与“人的文学”，本文主要内容关键词为：风物论文,周作人论文,文学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：1206.6 文献标志码：A 文章编号：1674-2338(2011)06-0090-05
周作人的散文创作体现了异常丰富的风物世界。所谓风物书写，亦即对风物的描摹，在周作人那里，表现为对日本文学风物即日本地方文艺的译介，对本土地方名物的描写和地方文艺的倡导，以及对作为大风物概念——即最具学理化的民俗学的开启。风物书写由于风物的地方性而天然地与风土、国民联系在一起，所以它在周作人的语境中有着文学/国民书写的双重意义。
1918年12月，《新青年》5卷6号刊登了周作人的《人的文学》，署名作人。[1](P.31)文章开篇便说：“我们现在应该提倡的新文学，简单的说一句，是‘人的文学’。应该排斥的，便是反对的非人的文学。”作者解释道，这里的“人的文学”，要发现的其实是“人道”的文学，这是中国新旧文学最根本的区别。所谓“人道的文学”，就是要尊重、发现和解决“人的问题”。由此可知，周作人所言的“人的文学”，其实也是一种方法论。在《人的文学》中，周作人预设：“其中又可分作两项，(一)是正面的，写这理想生活，或人间上达的可能性。(二)是侧面的，写人的平常生活，或非人的生活，都很可以供研究之用。这类著作，分量最多，也最重要。因为我们可以因此明白人生实在的情状，与理想生活比较出差异与改善的方法。”[1](P.31)这些尽管是作者年轻时代比较稚嫩的理想表述，但对他一生的写作都起到了极强的支持作用。
本文立足于周作人“人的文学”的理念，考察周作人是如何将“人的文学”融进风物书写，并着重从风物文学所体现出的“人的图腾”、“世相描述”以及“国民的研究”三个角度，来阐述风物书写和“人的文学”间的紧密脉络。
周作人始终把“人”的权利和新生放在第一位，他对“人”本身的解读，从个体到人类，都有鲜明的现代精神。周作人没有把“人的解放”仅仅停留在批判社会体制的层面上，而是从整体人类社会的高度，来观察具体的个体的人的生活情境。这样的起点一方面表明了周作人“人的文学”之理想主义的特征，另一方面，也使他的书写立场具有极强的自由性和柔韧性。在没有依靠任何具体的社会体制形态的情形下，如“天赋人权”一般确立了人在文学和生活中的主体地位。前文之所以提出周作人关于生命力的呼吁，恰是基于他从理性和客观的角度，在新知的沐浴下，所产生出的坚定的想法：还原人的生物性和社会性，将自然人和文化人调和，成为真正健全的人。
在《新文学的要求》中，周作人说：“人类原是利害相共的，并不限定一族一国，而且利己利人，原只是一件事情，这个攻守同盟便改变了人类对自然的问题了。从前的人从部落时代的‘图腾’思想，引申到近代的民族观念，这中间都有血脉的关系；现在又推上去，认定大都是从‘人’(Anthropos)这个图腾来的，虽然后来住在各处，异言异服，觉得有点隔膜，其实原是同宗，这样的大人类主义，正是感情与理性的调和的出产物，也就是我们所要求的人道主义的文学的基调。”[1](P.49)在这里，他把大人类主义的观点用来辅助他的人道主义思想，其实不只是一种补充，而是坚强的后盾。“这人道主义的文学，我们前面称他为人生的文学，又有称为理想主义的文学，名称尽有异同，实质终是一样，就是个人以人类之一的资格，用艺术的方法表现个人的感情。代表人类的意志，有影响人间幸福的文学。”[1](P.49)周作人立足于人类整体的文学观，在以后的文化与人生的低潮中都给予他极强的精神力量与知识支持，使他的书写保持了“人的文学”的统一性。如在《文艺的讨论》中，他表明的文学调和之策，也恰是这点的证明：“我以为文艺是表现个人情思为主；因其情思之纯与表现之精工，引起他人之感激与欣赏，乃是当然的结果而非第一目的。我想现在讲文艺，第一重要是‘个人的解放’，其余的主义可以随便；人家分类的说来，可以说这是个人主义的文艺，然而我相信文艺的本质是如此的，而且是这个人的文艺也即真正的人类的——所谓人道主义的文艺。”[1](P.65)
另外一点需要指出的是，在《新文学的要求》中，周作人提出了关于人生的文学的两项说明：“一，这文学是人生的；不是兽性的，也不是神性的。二，这文学是人类的，也是个人的；却不是种族的，国家的，乡土及家族的。”从中可见周作人这一时期的想法并未成熟。他将种族、国家、乡土的文学摒弃在人生的文学之外，这和他在创作实践中所体现的文学观是自相矛盾的。
在这样的背景和语境中，我们再来看“人的图腾”与风物书写的关系。正如前节论述，个性的文学和人的文学所强调的，正是一个个体的尊严和感受，而这正是风物文学的生发点。由此引申的对周作人风物书写的考察，可以从两方面来展开：一是风物书写之于个体的意义；二是风物书写之于社会提倡“人的文学”的作用。
关于第一点，其实一目了然。风物文学赖以产生的基础，是一个人的感情、感性和欲望。从另一个方面，风物文学也保护和强化了人的感性。笔者意图重点考察第二点内容，即风物书写对“人的文学”的实质体现的作用。其中最突出的，恐怕就是重在描写“人情”的风物文学对传统“载道”文学的对抗吧。
周作人在介绍日本地方文学俳句和川柳的时候，都提到过从中可窥见“人情的机微”。他也不止一次地谈到所谓风物文学绝不仅仅是对自然的描述，对人情世态的关注亦为重要。机微的人情的确是风物文学的一种特征；而作为更广阔的“人情”的描写，必是和社会生活联系在一起的，这便是风物文学中烂漫的世相画卷。
在周作人的风物书写中，世相的描绘是其中最有温度和情绪饱和度的部分了。掩卷而思，周作人笔下的世情文学是何等繁华和热闹。式亭三马笔下的理发馆和澡堂，在作者一次又一次的提醒和回味中愈来愈立体，读者甚至能感受到空气中流淌着的汗味和笑声；江户陋巷中穿着单衣露出脚趾的歌女，在窗前对着铜镜一丝不苟地描着唇色，为即将到来的夜晚盛装；老北京干燥而冷冽的风中，古玩票友小聚在厂甸掮做一堆，谈笑风生，远处的收音机里还在咿咿呀呀的放着京剧；南方绍兴的船坞边，小破脚骨们在卖力地搬东西……而这一切景致下的人，在这些声音和温度中的人心，该是多么地丰富和绵密！风物文学流露出的人情，或曰在这世间歧路上彷徨的作者和被描述对象的心中的“会心的微笑”，是风物书写最大的可爱之处。
周作人是含蓄的，他总是托了别人的笔来展示，自己则在翻译和摘抄中大获满足。当然，“选择”本身就是立场的表达，这是解读周作人风物书写的铁律。在这卷长长的世相图景中，最热闹的当数《一岁货声》。
《一岁货声》是清末所编的一本记录北京市声的小书，“记录一年中北京市上叫卖的各种词句与声音，共分十八节，首列除夕与元旦，次为二月至十二月，次为通年与不时，末为商贩工艺铺肆”。小书的序文周作人认为颇有意思，笔者深以为然，现摘录如下(省去文后凡例)：
虫鸣于秋，鸟鸣于春，发其天籁，不择好音，耳遇之而成声，非有所爱憎于人也。而闻鹊则喜，闻鸦则唾，各适其适，于物何有，是人之聪明日凿而自多其好恶者也。朝逐于名利之场，暮夺于声色之境，智昏气馁，而每好择好音自居，是其去天之愈远而不知也。嗟乎，雨怪风盲，惊心溅泪，诗亡而礼坏，亦何处寻些天籁耶？然而天籁亦未尝无也，而观夫以其所蕴，陡然而发，自成音节，不及其他，而犹能少存乎古意者，其一岁之货声乎。可以辨乡味，知勤苦，纪风土，存节令，自食乎其力，而益人于常行日用间者固非浅鲜也。朋来亦乐，雁过留声，以供夫后来君子。[2](P.17)
这真是一篇上好的论文。文章首先把虫鸣和鸟叫的天籁之声作比兴，再言及人：尽管聪明却“朝逐于名利之场，暮夺于声色之境”，以至于离天然越来越远，终于“雨怪风盲，惊心溅泪，诗亡而礼坏”！读到这里，几乎绝望，但是，峰回路转，因为“天籁亦未尝无也”，那便是“一岁货声”！我们好好体会一下这位署名为“闲园鞠农”的作者对“一岁货声”的评价——“以其所蕴，陡然而发，自成音节，不及其他，而犹能少存乎古意”，一岁货声不仅富含内容，而且浑然天成，自然洒落，还“存乎古意”！这是多高的评价！不仅如此，货声还有实际而重要的功能，即“可以辨乡味，知勤苦，纪风土，存节令，自食乎其力，而益人于常行日用间者固非浅鲜也”。这是从审美和功用两方面对货声进行了论述。而货声的文化意蕴，也透过“天然”和“古意”传递了出来。小序作者把货声和天籁相关联，文心是多么细密，又是多么睿智！——人终归是自然之子，洒落才好！
周作人在文中饶有兴味地抄录了几则叫卖声，对其人解读亦很有趣味，真是为风物文章而作的风物文章。
货声中有人生的悲喜，“如卖硬面饽饽者，书中记其唱声曰：‘硬面唵，饽啊饽……’”，周作人评道：“与现今完全相同，在寒夜深更，常闻此种悲凉之声，令人抚然，有百感交集之概。”而卖花生者的吆喝则是婉转俏皮还带着诱惑：“脆瓤儿的落花生啊，芝麻酱的一个味来，抓半空儿的——多给。”再举一例，也是让笔者叹为观止、忍俊不禁的一例：“喝粥咧，喝粥咧，十里香粥热的咧。炸了一个焦咧，烹了一个脆咧，脆咧焦咧，像个小粮船的咧，好大的个儿咧。锅炒的果咧，油又香咧，面又白咧，扔在锅来漂起来咧，白又胖咧，胖又白咧，赛过烧鹅的咧，一个大的油炸的果咧。水饭咧，豆儿多咧，子母原汤儿的菉豆的粥咧。”
在《一岁货声》之后，周作人还写了一篇《〈一岁货声〉之余》，讲的是弗来则博士《伦敦生活》中的伦敦呼声，但多是从听者的角度来描写。文章最后却写了一个极有意味的例子，即章太炎先生在东京时听到早晨卖纳豆的叫卖声，“只记得章太炎先生居东京的时候，每早听外边卖鲜豆豉的呼声，对弟子们说，‘这是卖什么的？natto，natto，叫的那么凄凉’”？[2](P.21)周作人评道：“章先生的批评实在不错，那卖‘纳豆’的在清早冷风中在小巷里叫唤，等候吃早饭的人出来买她一两把，而一把草苞的纳豆也就只值一个半铜元罢了，所以这确是很寒苦的生意，而且做这生意的多是女人，往往背上背着一个小儿，假如真是言为心声，那么其愁苦之音也正是无怪的了。”[2](P.21)且又联想到《一岁货声》开篇中的北京叫卖声：那凄寒的情境，卖硬面饽饽的约略可以相比，特别在寒夜深更的时候。货声传达的，是普遍的人情，尽管它带着地方特殊的语言和音调，却是人类世界共有的声音。
在论及周作人的世情书写时，我们可以发现，其实他所关注的，大多是底层或者是平民的生活。1919年1月，周作人在《每周评论》上发表了《平民的文学》，对平民的文学的内容提出“平民文学应该着重与贵族文学相反的地方，是内容充实，就是普遍跟真挚两件事”。并总结了两点：第一，平民文学应以普通的文体，写普遍的思想与事实；第二，平民文学应以真挚的文体，记真挚的思想与事实。且平民文学不单是通俗文学，也绝不是慈善主义的文学。[1](P.40)在1922年的《贵族的和平民的》一文中，他更正了自己的观点：“即使如我先前在《平民的文学》一篇文里，用普遍与真挚两个条件，去做区分平民的与贵族的文学的标准，也觉得不很妥当。我觉得古代的贵族文学里并不缺乏真挚的作品，而真挚的作品便自有普遍的可能性，不论思想与形式的如何。我现在的意见，以为在文艺上可以假定有贵族的与平民的这两种精神，但只是对于人生的两样态度，是人类共通的，并不专属于某一阶级。”[1](P.73)可见，周作人的平民文学观其实还是立足于“人道”上的，他的平民文学是要真实而真诚地记录普通民众的活生生的人生的，终究还是“人的文学”。
周作人关于日本江户平民文学和文艺的译介和书写，更是风物书写中“人的文学”的重要组成部分。川柳、滑稽本、浮世绘，都是平民文艺的集大成者，更不用说永井荷风这位江户风物忠诚的表现者：一位始终把自己的生命意义寄托在底层的贵族文化精英。可以说，周作人所感到的“东洋人的悲哀”和文化认同，正是在这种译介和中国的情境相融的过程中所感受到的。风物文学在这个视角上，发挥了最大的作用。
在论述周作人风物书写中的世情文学的最后，笔者想讨论一下周作人笔下十分特殊的绍兴“风物”，且本身是平民的存在：即“破脚骨”。[3]破脚骨，也就是小流氓，被周作人写成了极具鲜明特色的风物：“‘破脚骨’——读若Phacahkuch，是我们乡间的方言，就是说‘无赖子’，照王桐龄教授《东游杂感》的笔法，可以这样说：——破脚骨官话曰无赖曰光棍，古语曰泼皮曰破落户，上海曰流氓，南京曰流户曰青皮，日本曰歌罗支其，英国曰罗格……”周作人对破脚骨中的一类，是有着别样的情分的，在他心里，他们绝不等同于今日乡间的小流氓，而是“如书中的列仙高士，流风断绝，邈乎其不可复追”。在描述帮助他和母亲租戏院看台的破脚骨时，他用了这样的句子：“在他这强横的诡辩里边，实在很含有不少的诙谐与爱娇。”谈及这位已去世的破脚骨，他说：“二十世纪以来不曾再见到他，听说他后来眼瞎了，过了几年随即去世，——请你永远平安地休息罢！”作者是带着尊敬之心的。
接下来，周作人煞有介事地写道，当破脚骨还需有较高的条件，“一个人要变成破脚骨，须有相当的训练，与古代的武士修行一样，不是很容易的事”。因为“破脚骨的生活里最重要的事件是挨打，所以非有十足的忍苦忍辱的勇气，不能成为一个像样的破脚骨”。谈及他的一个能通文的同族长辈做了破脚骨，一天说出了在周作人看来足以代表“破脚骨道”之精义的话：“Targfan yir banchir，banchir yir tarngfan”，意云“打倒又爬起，爬起又打倒”！而作者对这种精神也不能不说没有一丝敬意与赞叹。并呼吁“把他们细细地写下来”，造成“流氓生活的文学”。周作人有一篇回忆早年的文章就叫《几乎成了小流氓》[4]，讲述自己少年时代跟随亲戚中的破脚骨阿九，就是帮着租看台的那位，很有意思。
想来也是不足奇的，周作人所强调的“人的文学”和赞叹这有情义的破脚骨是不冲突的。他们讲义气，是真诚的人情；“打倒又爬起，爬起又打倒”的坚强，是真正的生命力。这是民间底层最可贵的精神。但作者也没有到赞美流氓的地步，而是将其区分开，让我们看到其中些许闪烁的光。
对于周作人，破脚骨精神还有更深的意义。他在《两个鬼》中写道：“在我的心头住着Du Daimone，可以说是两个——鬼。”“这两个是什么呢？其一是绅士鬼，其二是流氓鬼。”在这两个鬼之间，“我却像一个钟摆在这中间摇着”。当“流氓占了优势，我便跟了他去彷徨，什么大街小巷的一切隐密无不知悉，酗酒，斗殴，辱骂，都不是做不来的，我简直可以成为一个精神上的‘破脚骨’”。在《两个鬼的文章》里，他说：“我于两者都有点舍不得，我爱绅士的态度与流氓的精神。……在好些年前我做了一篇小文，说我的心中有两个鬼，一个是流氓鬼，一个是绅士鬼。这如说得好一点，也可以说叛徒与隐士，但也不必那么说，所以只说流氓与绅士就好了。”[5]而从这“两个鬼”的角度，理解作者所言的“流氓”与“绅士”的两面，也成为解读周作人文学思想的重要契机。
周作人风物书写的第三个重要方面，是他对中国民俗学的开启之功：关于“国民的研究”。他搜集和评述了大量的民间歌谣和礼俗，并引介了当时东亚最重要的民俗学家柳田国男。有一点内容需要辨析和说明，即本文所涉及的周作人的本土风物书写和民俗学研究范畴的异同。从民俗学角度研究周作人已是学界的一个热点，但笔者认为，周作人从来都不是一个真正意义上的民俗学者，他对民俗的写作和“研究”是建立在“文学”和“国民”的基础上的，与其说是学术，不如说是新知的引介和呼告，这也是笔者一直用“风物书写”来描述的原因之一。特别是关于柳田国男的译介，目前大部分的观点和视角都是由民俗学生发开去的。柳田国男作为日本民俗学之父，这样的研究和论断是很可以理解的，但如果我们细读周作人对柳田的关注点，以及联系更多的关于柳田国男和其民俗学自身的特点，便会发现其间微妙的联系。
柳田国男的民俗学在日本被称作“诗一般的”民俗学。他是建立在对国民生活观察的基础上的，被称为“原风景式”的研究。柳田的特点，便是批判文献中心主义的民俗研究，呼吁田野工作，从而真实地描述国民的生活。他的民俗学研究因此也被称为“国民生活史”的研究。同时柳田国男也是一位作家，他的诗人气质是他和其他民俗学者最大的差异。柳田国男的散文甚至常被选入日本国语的教科书，孩子们因一个会讲妖怪故事的老爷爷而熟知他。晚年他写出了著名的《海上之路》，认为日本人的祖先是从南方的岛屿经过冲绳漂流到日本本土的，多么大胆而浪漫的预设！在此不再赘述。柳田国男曾经写下以下宣言般的文字：
我们的学问最终应该是为社会为民众的。即应该是为引导人们走向未来生活幸福而存在的关于现世的知识，又是为了对现世的问题提出怀疑，加以解决而准备的关于过去的知识。也就是说比照人生之镜解释我们这个世界之过去，这样的历史终极使命就摆在我们的眼前。[6]
我们不难发现，正是热爱“文学”和关怀“国民”使周作人对柳田产生了强烈的认同感和契合度。而周作人关于民俗的散文创作，难道不可以被认为是像柳田那样的理性的启蒙写作吗？
“人的文学”既是周作人早年提出的文学革命口号，也是贯穿他一生的书写理念，更是他作为一个作家的根本。而作为文学和国民书写双重身份而存在的风物书写，是周作人对自己事功的道路而选择的最佳的契合方式。风物书写的独特价值也正是在这个基础上体现的。如果说，这和民俗学研究视角有差别的话，那恐怕最大的不同是最后笔者的观察还是回归了周作人的文学话语。或者说，笔者认为，周作人完全是着了“文学”与“国民”的“魔道”，才去开始民俗学的兴趣和努力的。周作人从来就不是一个真正的民俗学者，他对文化的研究总是落实在文学和具体的国民生活上的。可以说，文学是他的生发点，也是他的根基。他因对象文学的形式和气质而吸引，并最后通过自身文学创作的方式将自己的感受表达出来。风物审美的细腻、重“情”与“美”的传统和展现个性的特征完全符合周作人的阅读期待和书写期待。正是在这个意义上，我们会发现，周作人的文学世界中，风物书写不仅传达了“人的文学”的理念，也是周作人散文创作中最核心的表达方式。