公民与制度：共和主义两条进路的分立与复合，本文主要内容关键词为：进路论文,共和论文,两条论文,公民论文,主义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B15 ［文献标识码］A
［文章编号］1002－8862（2010）03－0030－06
共和、共和主义是西方政治哲学中最为古老的话题之一。然而，长期以来，由于对它的内涵缺乏明晰的界定，不同的研究者在使用不同定义的基础上得出了相去甚远的结论，因而也产生了许多争议，这其中最具代表性的就是所谓两种共和主义——公民共和主义与制度共和主义之间的持续论战。本文以词源考察为基础，以公共性为中轴，通过分析公民共和主义与制度共和主义这两条进路之间分立与复合的理论演变过程，在公民与制度的二元维度中把握共和主义的价值主张和思想实质。
一共和之本：公共性
共和主义一词的词根是“共和”，因此在考察共和主义的含义之前，我们需要简单考察一下“共和”的含义。“共和”一词最早可追溯到古希腊罗马时代，后经启蒙思想家的阐发，再到英、法资产阶级革命中的广泛使用，到现代之后“共和”已经成为政治思想中的常用词汇。然而对于“共和”的具体含义，却存在很多的解释和分歧，以至于“共和”被公认为是西方政治哲学中渊源最为复杂、含义最为混乱的概念之一。
关于“共和”这种复杂多变的概念史①，笔者无意于做更加详尽的考察，而更倾向于直接从其词源入手去探寻这一词汇最朴素同时也最核心的含义。当然，关于各种概念的定义绝非词源考察这么简单，但将对词源的考察作为对概念深入解析的立足点无疑是不会犯错的。从词源上看，republic（共和）这个术语源自希腊文politeia，西塞罗最先用拉丁文将其表达为res publica并做了详细阐述。他在《国家篇》（De re publica，英译On Republic/ On the Commonwealth）中对其进行了定义：“国家（res publica）乃人民之事业。但人民不是人们某种随意聚合的集合体，而是许多人基于法的一致和利益的共同而结合起来的集合体。”② 这一定义也成了对共和、共和国的经典定义，对后世的思想家产生了深远影响。近代早期的英国作家更喜欢用“commonwealth”（公共利益、公共福利）而不是“republic”来翻译拉丁文“res publica”，如霍布斯在《利维坦》中、哈林顿在《大洋国》中、洛克在《政府论》中均多用“commonwealth”，而少用republic或state。当然再后来的思想家中大多已使用republic，然而，common wealth或common weal仍被公认为是对拉丁语publica的最佳英译。由于无论是希腊语的Politeia、拉丁语的res publica，还是英语的commonwealth，其主要的意思都是指公共的东西、事务、事物或财产，后来的思想家和研究者据此延伸出共同善、公共事务、公共领域、公共财富、公共利益、公共治理等一系列词汇。可见，从词源上看，“共和”的核心含义在于一种开放的、公共的而非私人的或个人的状况，即“公共性”（publicity）。
共和主义坚持“公共性”这一核心原则，信奉“天下为公”的政治理想。这种“公”不仅仅指国家权力是公有物，国家的治理是所有公民的共同事业，更重要的是在分享公权力和治理公共事务的过程中应该以促进和实现公共利益为根本目标。公共利益也因此成为公共生活品质的硬性的衡量标准，无论是政体好坏，还是公民合格和优秀与否都取决于他们是否在参与公共事务的过程中秉持“公共性”的原则。亚里士多德在修正以人数多少划分政体的方法时，把执政者是否维护共同体的公共利益作为评价一个政体“好”“坏”的根本标准。凡是能够维护公共利益的政体就是“好”的政体，亚里士多德称为“正宗”政体；反之则是“坏”的政体，它是“正宗”政体的“变态”或者腐化的结果。佩迪特认为，共和国就是一个必须促进公共善、共同财富和共同事业的国家，他禁止国家考虑那些被认为是不关乎公民之利益、公认之利益和共同之利益的善。而关于共同利益的禁令则是共和主义始终关注的焦点，它禁止仅仅把统治阶层、或者派系、或者殖民宗主国的利益称为共同利益。按照这样的思路，良善的制度对共和理想来说是必不可少的，而对这种制度的设计和探讨也构成了共和主义的制度进路。
同样地，公共性也是判断“好公民”的最主要标准。在古希腊城邦，公民如果沉溺于私人事务而置公共事务于不顾，那将被认为是颠覆了城邦的价值准则；而如果将“私”的要求带进公共领域，从而把商讨公共事务的政治生活场景，变成表现私欲、争夺私利的论坛，更是不容许的。然而，要想使人们完全不受私人利益的影响，一切以公共利益为至上追求却是不容易的，因为人民天然地倾向于“腐化”，所谓“腐化”是指这样一种自然倾向——“一旦共同体的要求与我们的眼前利益发生冲突时，我们往往取后者而弃前者”③。因此，必须通过法律、习俗、公共服务（比如公民武装）、各种形式的公民教育途径（比如公民宗教、公共节庆）等方式来引导人民放弃其“天然的”腐化倾向，培养公民对政治共同体的认同（爱国主义），从而塑造公民的德行。这开辟了共和主义的另一条进路——公民路线。
从“人人为公”而“天下为公”，将共和国理解为一项“公共事业”，即公共权力为全体公民所“共享”，公共事务由全体公民来“共治”，这是共和主义的必然逻辑。对共和传统来说，“公共性”是本源性的终极价值，构成了评判所有制度安排和政治行为的合法性理据。围绕着公共性这个中轴，我们发现了共和主义的两条进路，而通过对这两条进路的分析，我们可以推导出共和主义的一系列具有“家族相似性”的价值主张。
二 共和主义：实现“天下为公”的两条进路
如前文所述，就价值诉求而言，共和国的政权必须运行于“公共”的轨道，追求“公共”的幸福，达成“公共”的善业；共和国的人民必须将公共利益置于私人利益之上，通过审议、行动来增进共同善，通过积极参与公共生活来实现个人的善业。然而，无论是共和国还是人民，都不是天然地趋向于“公共性”，它们存在着瑕疵和缺陷，时常存在着侵蚀“公共性”的危险。
那么如何实现“天下为公”，防止“天下为私”呢？共和主义围绕“公共性”这个中轴，提出了两种基本的方案。一个方案是：为确保“天下为公”，通过教化和培养，引领公民对维护和促进公共利益做出优先选择；另一个方案是：为免于“天下为私”，借助混合与均衡，防范公权蜕变成操控在个别人或个别集团手中的私器。前者主张公民的美德、责任和参与，通过公民精神的内在激发，推进“天下为公”，崇尚“积极”的进取，这条路线可称为“公民共和主义”（civic republicanism）；后者主张通过设计并实施混合、均衡、法治的制度框架，针对私利对公益的侵蚀实施外部的防御，防止“天下为私”，偏重“消极”的防御，这条路线可称为“制度共和主义”（constitutional republicanism）。可以说，正是这两个方案的互补性复合，构成了共和主义传统完整的弹性框架。④ 从古希腊、罗马时代开始，这两条进路也成为了共和主义发展的两翼，无论在现代还是当代，共和主义关于这两个方案的发展和完善工作一直没有停止过。
共和主义的理想政治制度是混合政体或平衡政体（mixed or balanced constitution）。这种特殊的政府形式实际上混合并平衡了由一个人实行的统治、由少数人实行的统治和由多数人实行的统治这三种形式。它的目标是在各种社会力量、政治派别和政府各个机构之间保持一种平衡和相互制约，以维护整体的利益，有效地防范遏制腐败和暴政，从而实现政制的自由、稳定和持久。从波利比阿、西塞罗到马基雅维利和美国的缔造者们都赞美并且不断地更新完善这种混合型体制，推动其经历了从混合均衡到分权均衡的演变。共和主义在政治制度上的另外一个重要特征是法治，它与混合均衡政体一起共同构成了共和主义制度设计的基本规则。对共和主义的政治来说，法治是必需的。一方面，为了防止“天下为私”，要通过公开的辩论和决定来处理公共事务，这就需要有正式的、确定的程序——关于何人可以发言，何时可以发言，如何达成决定等等的规则。这些程序和规则又必须采取正式颁布的规则和法令的形式加以确定，才能有效指导公众成员的行动。另一方面，作为共和国的成员，公民必须随时准备克服自身的喜好倾向，清除私人利益的影响，而从最有利于公众整体的立场出发去参与公共事务。为了防止公民腐化的自然倾向，除了需要公民美德的教化外，也必须要通过法治加以约束。同时，公民要实现自我治理，自由参与公共事务，就必须免于来自他人的绝对或专横统治，而要避免这种专横，公民在基本行为准则方面就必须服从法治——即服从法律的管理而不是人的管理。当然，只有当法律密切关注公民和公共治理的过程，并且共和国本身足够安全和稳定时，法律才能够有效地发挥作用，保障公民和共和国的自由。
因此，在共和主义那里，法治和混合均衡政体是联系在一起的，它们共同构成了制度共和主义的精髓。这种独特的制度设计通过英美的资产阶级革命和建国实践，吸收了代议民主制的思想，最终发展成为集法治、分权、均衡、代议、权利保护为一身的宪政共和主义或自由主义的共和主义思想，故而有学者认为共和主义的这一条进路直接催生了古典自由主义，并在后来的演进中体现了对自由主义的融合。然而，值得注意的是，虽然共和主义与自由主义之间确实存在某种相互缠绕的关系，这两种制度设计在本质上是完全不同甚至相反的，这种本质就体现在制度设计的终极目标上：即使受到古典共和主义的启示，自由主义也倡导均衡、分权、法治，但它的终极目的是通过对权力的制约而保护个人的权利和自由；而共和主义的制度设计却始终是以“公共性”为终极价值的，主张通过混合均衡以及法律的限制，保护公共利益免受私人利益的侵蚀，因此可以说两者在逻辑上本身就是倒置的。这也正好体现了“公共性”这一共和主义的首要和核心价值。
同时，共和主义者普遍认为，仅仅依靠法治、混合、均衡的制度框架对公共利益加以保护，还不足以防止私利的侵蚀，实现“天下为公”。除了良好的政制之外，共和国还需要仰仗良好的习俗和德行，即公民美德，这就是前面所提到的共和主义的公民路线。所谓公民美德是指公民通过审议、行动来增进共同善的意愿和能力，亦即将公共利益置于私人利益之上的品质和德行。单从理想的角度考量，公民美德仿佛是达成良政善治的可靠条件。因为一个品行高尚的人不可能腐败，即使当权，也不至变成吃羊的牧羊狗。进一步说，普通公民若奉公守法，已能维系良好的公共秩序；而精英人才要是一心向公，则良善的国家治理就更有保障了。正因如此，培养好公民的“育人工程”便成了共和主义治理模式的一个重要组成部分。西塞罗曾讲，美德如技艺，其价值全在于运用；而对美德的最好运用，根本说来就是要管理国家。因而，公民美德不仅意味着关注美德的培养、教化，同时也意味着美德的应用，即公民通过论辩、审议和对话参与公共事务的德行，是品德与行动的统一，体现了共和精神与公民治理活动的结合。因此，“公民美德”的进路也包含了积极公民的价值。
这种积极公民要求对于公共利益的责任承诺和对于公共事务的积极参与，而这也是共和主义者所谓的“真正的”或“正确的”公民。在古代雅典，公民不仅仅有资格参与公共事务，而且他还被要求（was expected to）参与公共事务。这意味着一个公民必须将他相当部分的时间和精力用在公共事务上，如担任一整年的陪审员。这种投入是必须的，因为唯有参与公共生活，才能成为共同体中的一个完全的成员，被称为“公民”；而那些喜欢过一种比公民的生活更私人化或更安逸的人们，则可能被讽刺为“酒囊饭袋”。事实上，希腊人将politēs（公民）和idiōtēs（傻子）看做是对立的双方，前者指那些被期待参与公共事务的公民，而后者则指那些不能或不愿满足这种期待的人们。在今天，我们已不再将“公民”和“傻子”视为对立的双方，但是在共和主义的观念中，好公民在受到吁请时（如在受邀担任陪审员时）固然会承担公共责任，但是他们不会总是被动地等待别人发出吁请，而是会主动地参与公共事务。他们不一定是除了政治而对其他生活领域不感兴趣的“政治迷”，但是他们不会认为偶尔将一个晚上用于公共事务属虚度光阴，也不会认为政治是一项设法回避的讨厌之事，或仅仅是让你观看的一场演出。按照共和主义的观点，好公民在公共事物的行使中扮演一个见识广博明达、富有公共精神的角色，公民身份既是一种精神气质，也是一种生活方式。而对公民的界定以及对好公民的判断标准正是“公共性”，即要求公民对公共利益的责任承诺和对公共事务的积极参与。
从古典共和主义到现代共和主义再到当代的新共和主义，一直存在着公民共和主义和制度共和主义这两种路径，这也成为人们通常对共和主义加以二分的依据。当然这种划分并不是绝对的，它们实际上共享了许多价值，这其中包括统摄于公民共和主义路线之下的公民美德、公民责任、公民参与、公民自主和自由；也包括了统摄于制度共和主义之下的混合、均衡、法治、分权等，这些价值之间往往是相互联系共生的。实际上，共和主义本身从来都是注重公民与共同体（国家）之间的良好互动的，主张通过公民参与与制度运作之间的相互支撑达至善治的最终目标。
三 共和之道：公民与制度的弹性框架
关于共和主义的起源，多数学者基本上认可了古希腊和古罗马作为古典共和主义的发源地的地位，但在共和主义阵营内部一直存在着源于亚里士多德（雅典）与源于西塞罗（罗马）两种观点的分歧。不可否认的是，由于雅典与罗马共和国时期政治实践状况的不同，亚里士多德与西塞罗的理论分析和建构方式的确存在一些差异，比如，在个体与共同体的关系上，亚里士多德更偏向于从目的论的角度论证两者的同一性，而西塞罗则试图打破这种传统的一元论，坚持二元论的立场；在美德的探讨方式方面，亚里士多德更注重从德性本身的伦理价值来探讨，而西塞罗更注重从共和政治实践所需的美德来探讨；在政制的设计方面，虽然两者均推崇混合均衡政体，但在法律的作用方面，西塞罗似乎比亚里士多德走得更远。尽管如此，从亚里士多德到西塞罗，其中一脉相承的共和主义的理念与精神却是惯常不变的，他们实际上分享着这样一些具有“家族相似”的思想观念和政治主张。首先，在整体主义的价值统领下，他们均坚持共同体对个体的绝对优先性，公民以城邦的共同利益为至上和依归。其次，亚里士多德和西塞罗在探讨理想的或最好的政治体制时均把公民美德放在首要的位置，而对城邦共同体的公共事务的积极参与行动则被看做是公民美德的核心。最后，他们均将混合均衡政体看做是最好的政体，主张通过这种城邦治理结构来维护城邦的公益。由此可见，西塞罗与亚里士多德的区别只是论证形式和侧重点上的不同，而不是基本价值的分歧。在他们看来，公民与政制是同一个问题的两个方面，无论对于城邦的繁荣、稳定与和平，还是对于公民的自由和德性，这两者都具有决定性的意义。因而，共和主义后来所谓的制度路线与德性路线的分野在他们那里还不是很明显，或者说在他们的共和主义理论中这两条路线基本是合一的。正是由他们开创了从公民与共同体、共和精神与共和制度框架、内在激发与外在约束、积极推动与消极防御两个方面、两条路线的互动来探讨共和之道的重要方法。
随着古典共和主义的逐渐衰落，共和主义在近代出现了明显的分化：马基雅维利站在古典与现代之间，一方面总结和提炼了古典共和主义的精华，另一方面也顺应时代和国家政治的需要，开启了现代共和主义的先河；卢梭紧跟马基雅维利的步伐，开创了民主共和主义的道路，并作为发展型共和主义的代表，而被归入了现代共和主义的阵营；在前人的基础上，美国立宪先贤们的共和理论则体现了多元融合与实用主义的特点，走上了宪政共和主义或者自由主义的共和主义道路。
据波考克和斯金纳的梳理阐释，马基雅维利作为从古典共和主义到现代共和主义的传承系列中的关键一环而得到凸显。站在历史的转折点上，马基雅维利一方面痛感城市共和国中共和精神的日渐衰落，力图复兴古罗马共和国的伟大传统；另一方面，也不得不面对现实政治的发展，探索适应于当下的新秩序和新国家，其理论因此具备了古典与现代的双重特征。首先，马基雅维利对于“自由”的看法基本延续了古典共和主义的立场，但也孕育了现代自由观的成分。马基雅维利将自由区分为国家自由和个人自由两个层面，并按古典共和主义的一贯主张排列了先后次序，即国家自由先于个人自由。但同时，他对国家的张扬并没有完全排斥个人的自由，根据斯金纳的分析，他所表述的个人自由是指公民在共和政体下可以享受生活的乐趣，可称之为“自由的生活方式”。赫尔德据此认为，马基雅维利的共和思想是在一定范围内限制公民自由而可切实保障个人自由的保护型共和主义⑤，而他的自由理论也对古典自由主义的代表人物洛克产生了很大的影响。其次，在美德观方面，马基雅维利基本清除了亚里士多德的至善论的政治理念，延续了西塞罗的实用主义，主张直面人性丑恶的一面，并通过制度加以校正，同时主张美德的工具性价值，这对现代共和主义者产生了重大的影响，从孟德斯鸠到美国的开国先贤，他们将马基雅维利的这一思维发挥到了极致。最后，马基雅维利从某种程度上打破了古典共和主义对社会的“同质性”的看法，否定了古典理论中阶级和谐的观点，肯定了社会的异质性，并强调了政治冲突的重要性。虽然他并没有提出具体的解决冲突的办法，也没有像后来者一样建立那种更适合于大规模民族国家的复合共和制或代议制，但他对于冲突的强调和“异质性”的肯定，对共和主义从古典向现代转向有重要的启示作用。
马基雅维利对于公民共和主义的传承和重释深刻影响了18世纪欧洲和北美的思想发展，其中最明显的当属法国思想家卢梭。卢梭曾以“日内瓦公民”自居，他不仅继承了马基雅维利有关公民宗教、公民的军事角色思想，而且还根据自身对希腊、罗马思想家的理解创新了公民共和主义的解释范式，波考克因此将卢梭称为18世纪的马基雅维利。卢梭继承了马基雅维利对人民的正面评价，并朝着激进的方向发展，建构了人民主权的民主原则，借用社会契约的模式尝试在规范层面确立共和以及激进民主作为现代共同体不可或缺的正当性原则，这直接影响了法国大革命和其后的激进革命论述，开辟了现代共和主义的一种理论进路——民主共和主义。不过，卢梭的思想有一个致命的问题，由于他过于迷恋古代人的直接民主，忽视现代人的个人自由，特别是在制度设计上缺少对公共权力限制的核心一环，导致了人民主权理论在历史中的实践转向了激进的道路，并最终由于雅各宾专政的极端化实践，而成为现代人挥之不去的民主梦魇，后来者（无论是宪政共和主义者还是自由主义者）都试图摆脱这一民主的悖论，在权利与权力、主权与治权中找到平衡的方法，这也许就是其理论具有现代的开创意义的一个重要方面。
与卢梭式的以美德、参与为中心的偏于古典路线的民主共和主义相比，以孟德斯鸠、美国制宪先贤为代表的宪政共和主义则采用了一种实用主义的温和路线，继承古典共和主义混合政体的精义，并将之与现代宪政体制相结合，开创了现代的宪政共和主义。在围绕着美国宪法展开的争论中，一些美国的“开国之父”拒绝古代的和文艺复兴时期的共和主义，力图为一个拥有众多人口、广袤疆域和复杂商业网络的国家重新设计一种新的共和秩序。⑥ 因而，与所有共和主义的先贤不同，美国的宪政共和主义者既关注理论的可欲性也关注可行性问题，而通过美国的制宪和宪法的实施过程，他们的理论由抽象的原则变成了现实，获得了持久而广泛的影响力。对于古典共和主义在现代所遭遇的种种困境，宪政共和主义似乎找到了基于现代政治现实的更加务实的解决路径：他们用代议制和联邦制解决了“大国何以共和”的难题；试图用宪法和平衡的制度设计解决权力与权利、责任与义务的矛盾问题；以尊重合理的私人利益为基础，倡导更加合乎现实的美德观念。这些既体现了共和主义的传统价值，同时也体现了自由主义的价值理念，实现了自由主义与共和主义的完美融合，因而它也被称为自由主义的共和主义。
如果说17、18世纪在欧美政治思想中，共和主义是强有力的政治语言，那么到了19世纪后期和20世纪前期，随着自由主义传统逐渐在理论和实践中占据主导，共和主义理念逐渐暗淡没落。但随着时代的发展和政治理论本身的争论交融，共和主义在20世纪下半叶特别是90年代以后又重现繁盛。虽然在当代的新共和主义理论中依然延续了公民和制度两条路线的张力，并呈现出“新雅典主义”与“新罗马主义”之分野，但是总的来看，这两条进路之间是连续的而不是分离的。以恢复共和主义的亚里士多德传统为己任的汉娜·阿伦特将已经几乎被遗忘的积极自由、美德、责任、参与等共和主义公民身份理论的传统价值重新挖掘并加以拓展改造，开启了当代共和主义复兴的序幕；以波考克、斯金纳为代表的共和学派试图在西方政治思想史中描绘出共和主义的清晰路线，并对共和主义的自由理论、公民身份、共同善等核心价值进行了卓有成效的重新提炼；以米歇尔曼、森斯坦为代表的共和主义宪法理论家反思了美国的宪法制度，重申公民美德和公共善的宪政价值，并推动了协商民主、论辩民主的发展。可以说，几乎所有共和主义的核心价值在当代都得到了理论再现，但当代的新共和主义者并不限于对传统价值的复归，而更加注重理论的革新和推进。他们怀着对当下西方社会和政治弊端，特别是自由主义意识形态的缺陷的种种忧虑，在与自由主义、社群主义、多元主义等的对话和融合中，重构了共和主义的自由理念，重塑了共同善和公民美德的内涵，界定并激活了公共领域，推进了以参与和对话为核心的话语民主的发展，试图重新打造共和主义框架内个体与共同体之间的和谐关系，从公民精神和制度设计两个维度设计共和之路。
通过对共和主义从古典到现代再到当代的理论演变历程的考察，我们发现，尽管共和主义内部的确存在着制度共和主义与公民共和主义两条进路，但总的来看，这两条进路并不是完全分隔的。公民与制度、德治与法治、民主与宪政、强势理想与温和务实，正是这两条路线的互补性复合，构成了共和主义内部的弹性框架。围绕着公共性这个中轴，在制度与公民构成的弹性框架中，共和主义始终探讨着公民与国家、个体与共同体的和谐共生之道，这是其理论的最大特点。我们也可以据此总结出共和主义的基本含义——以公共性为核心价值，强调通过公民的德行典范与制度运作两方面的相互作用来共同促进公共生活的持续繁荣的一种理论形态。
注释：
① 对这一问题的考察参见刘训练：《共和“考辨”》，《政治学研究》2008年第1期。
② 西塞罗：《论共和国·论法律》，王焕生译，中国政法大学出版社，2002，第39页。
③ 昆廷·斯金纳：《共和主义的政治自由理想》，刘训练译，载应奇、刘训练编：《公民共和主义》，东方出版社，2006，第73页。
④ 参见张凤阳：《共和传统的历史叙事》，《中国社会科学》2008年第4期。
⑤⑥ 戴维·赫尔德：《民主的模式》，燕继荣等译，中央编译出版社，2004，第70页；第87页。
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