朋霍费尔基督论初探，本文主要内容关键词为：费尔论文,基督论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、引言
基督论为一切基督教神学论题之中心论题，自道成肉身事件以来，询问耶稣基督之基督论论题绵延不绝、从未中断，但这不并表明人们已经寻得基督论论题之正当、合理的发问方式，历史中的基督论异端层出不穷，最近的例子归于自由派神学特殊的一种幻影论，这种理论与其祖先的各色幻影论一样，一方面千方百计抹煞耶稣基督的真实人性，“自由派神学所理解的耶稣，不过是某些思想、价值和教义的承担者或具体化身”①。另一方面将耶稣基督的神性归于作为绝对理念的逻各斯。自由派神学无疑已走到尽头，本文无意深究自由派神学得失，而是探讨超越自由派神学并开创了二十世纪德国新教神学的朋霍费尔的基督论。此公的基督论，犹如刘小枫所言“关于基督论，尽管笔者此前已经领受过巴特、克勒、布尔特曼等大师的教诲，读《谁是今在与昔在的耶稣基督？》仍不免心神震荡”②。
究竟是什么激起了刘氏与我们的心神震荡呢？本文认为，这首先是由于朋氏敏锐地发现，传统基督论之所以屡屡陷入困境并不在于其问题的解决方法之失当，而首先在于其提问方式之失策，在于展开了一种对耶稣基督错误的追问方式。它表现为：耶稣基督的本质是什么？他是真人吗？他是真神吗？如果他既是真人又是真神，那么他的人性与神性是如何结合在一起的？朋氏称传统基督论的这种典型追问方式为“如何问题”。与之相对，朋氏在批判地扬弃了“如何问题”之后，建设性地提出了他所认为的在基督论论题中唯一恰当的追问方式：今在与昔在的耶稣基督是谁？(以下简称为“谁问题”)他同时论证了“谁问题”之实存性、超越性等特点，以相对于“如何问题”之本质性、内在性。最后，在“谁问题”的展开中，朋氏遵循了一条由今在的耶稣基督到昔在的耶稣基督的解释学路线，这有别于当代历史上的耶稣的追寻者们的作法，他们试图从历史上的耶稣来论证基督的神性进而阐发今在的耶稣基督。
二、“如何问题”之批判
“基督论，作为对基督的论说，是门独特的学科，因为其主题基督本身就是论说，就是逻各斯”③。在深入探讨“如何问题”前，有必要讨论作为逻各斯的基督这个概念，传统基督论之失策概因于错误地理解了这个成肉身的逻各斯。将基督理解为成了肉身的逻各斯始于《约翰福音》：“道成了肉身，住在我们中间，充充满满地有恩典，有真理”(约1：14)。对于这道，即逻各斯，我们应当作何解释呢？一种流行的观点认为此逻各斯相当于希腊哲学中的理念。这种观点将《约翰福音》与对观福音对立起来，将保罗与耶稣对立起来，认为对观福音中记述了一个真实的耶稣其人，而前者则描述了认信的基督。他们又认为保罗和《约翰福音》的作者采纳了当时流行的希腊哲学术语来表述和论证其所认信的基督。作为逻各斯的基督就成了希腊哲学中的某种理念。作为理念的逻各斯是抽象的、超时间的，相对于变动不居的感官世界。这就是尼采曾激烈批判过的基督教思想中的两个世界理论，尼采称其为“粗鄙的柏拉图主义”。然而，尼采的批判虽然对作为理念的基督有效，却无法伤及作为具体身位的言说的基督。现在，已经有越来越多的学者意识到了原初基督教与希腊哲学之间的异质性。朋氏也不例外，他们认为，成为肉身的基督虽然取了希腊哲学中的逻各斯这个名称，却并不意味着它就是理念、抽象概念。这逻各斯(道)原就是活生生的上帝之言，是上帝的宣告，上帝以其言创造世界，也以其言拯救世界。这言具有时间性，是完全在时空之中的，它不是放之四海皆真理的理念，而是针对不同时代不同民族所说的话语。为着拯救，这言成了肉身，配有了特殊的身位，自此上帝之言也就是耶稣基督，耶稣基督也就是上帝之言。耶稣基督不像以色列的先知，他没有上帝之言，他本身就是上帝之言。
如果将逻各斯理解为希腊哲学中的理念，那么必然提出下面这个问题：作为理念的逻各斯其本质是什么？按照近代哲学以来的观点，一切理念之根源在于理念的理念，即主体之理念、人之逻各斯。基督作为一种理念实际上奠基于人之逻各斯中，上帝屈服于人之逻各斯的观念之中。随之，朋氏概括了人之逻各斯在科学研究中的两种形式：“×的原因是什么？”以及“×的意义是什么？”④前者涵括自然科学视域，后者包囊精神科学的范围。科学总要问：一个陌生对象×如何才能匹配进现存的门类秩序呢？对象是被其“如何”所定义，人的内在的逻各斯，就是通过分门别类而确定对象的“如何”。这种人之逻各斯在黑格尔的辩证法中登峰造极：逻各斯在自身中消解了对立逻各斯。
虽然人之逻各斯在其它科学领域取得了辉煌的成就，然而在基督论中却证明了其无能。《圣经》见证了耶稣基督是完全的人与完全的神，这是信仰的前提，但是由于人之逻各斯将基督作为一种理念来理解，他们必然要问道：这作为理念的基督之本质是什么？答案其实早已明白：其本性既是人性又是神性。但是，答案是费解、矛盾的，因为人性与神性相差甚远，几至矛盾，它们如何能拥有同一个身位呢？换言之，耶稣基督如何既是真人又是真神？他们试图通过对“如何问题”的回答来消除基督身上的奥秘，然而，正是这个试图窥视耶稣奥秘的“如何问题”本身毁灭了耶稣基督，它表面上似乎阐述了神人二性间的种种复杂联合方式，实则却以牺牲耶稣的人性或神性为代价，“如何问题”的提出就已经注定了该问题的结局，这是个地道的矛盾问题，它的所有可能回答都必将得出与问题之构成前提相矛盾的命题。论题的前提为：耶稣基督具有完全的神性与人性。论题本身为：耶稣基督的神性与人性是如何联合的？结论则总隐含：耶稣基督并非真神或者并非真人。
三、“谁问题”之提出
“如何问题”在卡尔西登大会中扬弃了自身，它达成了关于耶稣基督二性的最终观点：“不混、不变、不分、不离”。朋氏认为，卡尔西登信经并非各派神学妥协的结果，虽然它仍然采用了“本性”的范畴，但通过它的四面围墙堵住了一切从外部、从人之逻各斯进入耶稣基督身位奥秘的通道。一切如何问题在此宣告为无效。由此，该信经也宣告了其自身所用范畴之失当，即用以描述耶稣基督的所谓人性、神性这类本质范畴之失当，特别是当将它们作为分离了的两种物件来看待时。它们原本是耶稣基督独特身位之不可分开、不可剥离的整体要素，却在“如何问题”中被弄得支离破碎了。人们一开始就认为人不可能是神，神也不可能是人。现在，我们却必须像路德一样说：“你应当指着完整的耶稣其人说，这就是上帝。”现在，不该再对“耶稣是上帝”中的“是”发问，这“是”原为信仰者的前提，而非发问的对象，非构造的结论。我们首先得老老实实的全盘接受这个事实。
成了肉身的逻各斯只能理解为一个完整的、具体的身位，他与我们的身位一样，处于时空之中，然而，他又绝然不同于我们的身位，这倒不是由于他有什么抽象的神性，不是由于他的全知全能，而是因为他恰好是我们的界线，他所站立的位置，我们从不曾站立，却从来又被要求站立。现在，我们必须指着这个神—人问道：你，耶稣基督是谁？这就是朋氏提示给我们的“谁问题”。“谁问题”与“如何问题”有着本质的不同。前者询问耶稣基督的实存，后者询问耶稣基督的本质，前者触及人的实存与边界，从而对人而言表现为超越性，后者则与真正的人了无牵联，仅仅在抽象的人性、神性概念中徘徊。在此，我们必须彻底放弃希腊式的理念/表象二分法，绝不能仅仅将人与神看作带有某种本质的个体，不能像理解物那样理解人与神。无疑，这里的观点与20世纪存在主义对人的观点极为接近，萨特就曾高呼：存在先于本质。基尔克果和海德格尔也各自以其范畴对传统的人性观作了深刻的批判。
四、“谁问题”之展开与回答
耶稣基督是谁？他是人的界线，是“为我”者，同时，他也是两千多年前被彼拉多钉十字架者，他既是今在者又是昔在者。在“谁问题”的展开中，朋氏首先追问了今在的耶稣基督，然后再追问昔在的耶稣基督。本文首先关注朋氏这一独特的解释学思路，然后再讨论其对“谁问题”的回答。
朋氏为其先谈今在者后谈昔在者给出的理由是：古代教会是以历史上的耶稣基督为起点的，而对今在和复活的基督未予强调，因为在古代教会，今在和复活的基督是不言而喻的。然而，这种前提，今天已不复存在。我们先考察基督今在性的原因就在这里⑤。
这段话表明了现时代与古代的根本区别：这是一个缺乏宗教信仰的时代。这样的精神背景决定了我们不可能像古代人那样将耶稣之临在与复活作为前提。如果说在古代教会只谈昔在的耶稣基督并非不合理，而对于我们所处的时代，如果也要先谈上一段耶稣基督的光辉历史，就是全然不合理了。在成年的世界中，谈及神迹、复活、升天，如果不被视为荒谬，就只能看作神话。
而以潘能柏格为代表的现代历史的耶稣追寻者们的作法却正相反，他们试图从历史上的耶稣的作为中论证他的神性。潘氏在其《基督论的基本问题》开篇即提出他所关注的主要问题⑥：在基督论中主要讨论的是当时的耶稣，还是今天临在的耶稣？两者自然绝不应该相互排斥……不过，这里有一个深刻的差别，即我们要从当时来理解今天关于耶稣为谁和他对我们意味着什么的传言，还是相反，我们只是从次要层面上，只是根据今天就此所传言的东西，讨论当时发生的事。这就是基督论必须从耶稣本身开始还是从他的信徒群的初传开始的问题。潘能柏格选择了前一条路线。他认为，我们必须放弃通过被宣讲的基督回溯到历史上的耶稣的作法，因为关于耶稣基督的诸多初传之间存在着明显的差异，甚至矛盾。潘氏虽然没有完全站在哈纳克的立场上认为耶稣与保罗对立，但他认为初传之间的差异已经表明历史上的耶稣不可能等同于传言中的基督，恰恰是历史中的耶稣成为差异中的传言的统一性。
按照朋氏的观点，潘能柏格的作法犯了两种错误。就哲学而言，潘能柏格作法仍然隐含着理念/表象二分法的前提。他提出的目标是从历史上的耶稣论证基督的神性。因此他必然要事先构造某种抽象的神性观念，然后试图在历史的种种表象中看出背后的神性。在此，历史是一种表象，而历史隐含的意义是本质；昔在的耶稣是表象，神儿子逻各斯是本质。显然，这是一种幻影论。
其神学上的错误在于，他不明白，“综观耶稣的一生，其中没有任何地方，可以让世人断然确信的说：我们在这里看到了上帝之子，这有他所做的某项事工为证。其实，他所行事工，毋宁是在历史的隐姓埋名中、在肉身中行出来的。若想从他的事要工来认识他的为人，这在成为肉身中的隐姓埋名中就变得加倍不可能了”⑦。这段话说明，基督论之真正令人费解之处不在于基督降生为人，基督成人实在是启示，而在于成人的耶稣基督取了“罪的形状”，进入了充满诱惑和试探的世界。他是成为人的上帝，因此他与我们没有什么不同，没有什么自在的上帝属性，他甚至承认自己的无知，他也会饿，会哭，他也斥责自己的母亲，他也曾逃跑，他的种种行为看不出与我们有什么不同，他取了“罪身的形状”，因此他的罪身必然要犯罪，必然会触犯律法，我们如何能从这种带着种种罪过的行为中看出他的神性呢？耶稣的行为不是没有罪的，甚至恰恰是罪首，但因为犯罪的正是耶稣基督，正是他犯了罪，罪才被免除了，试探才被取消了，撒旦才退却了，因此，才可以说他是真正的无罪，没有其它的人可以站在他的位置上。朋氏操着路德的口吻说道：“如果耶稣基督应当被描述为上帝的话，那么就不应该讲论那种所谓的上帝本质，就不应该讲论他的全知全能，而是必须谈论这位置身于罪人中的文弱之人，必须谈他的降生于马槽、谈他的被钉死在十字架。如果我们想探讨耶稣的神性，我们恰恰必须谈论他的软弱。”⑧
潘能柏格所不能理解的是：难道我们不是先知道拿撒勒人耶稣的若干事迹，被其感动、受其影响才追信其为主吗？诚然，我们的确是从书上所记才知晓耶稣的降生、受难、复活与升天，如果没有书中所记，如果没有二千年前发生的那些事情，这一切都变成荒谬，我们的认信也无可能发生。但是，信仰虽然不可能凭空而生，却也并非以可见的事实为根据，《圣经》的记载从来不是没有疑问的，历史批判法已经越来越多地发现了其中的矛盾、绊脚石，然而，矛盾越多，信仰才能更加坚定，信仰不能也无需踢开它的绊脚石。因此，从发生学上说，我们诚然是由昔在的耶稣进而认信今在的基督。然而，就神学认识论而言，我们只能从认信的耶稣基督，即今在的与我们相遇的那位才能认识那昔在的、且处于若明若暗的绊脚石之中的耶稣。
“谁问题”的关键之处全在于今在的耶稣基督。那么朋氏是如何回答它的呢？他首先从追问耶稣基督的身位开始，他问道：“基督是根据哪种身位结构在教会中今在的？”⑨他的回答是：神—人耶稣基督的“为我结构”。“基督之为基督，不是自了汉的基督，而是同我发生关联的基督。他的‘基督所是性’正是‘为我而是性’。这种‘为我而是性’，同样也不应该被理解成从他发出来的一种影响，或者一种偶然属性，而应被理解为本质，理解为身位自身的所是。这身位核心本身，就是为我”⑩。对于这个今在的耶稣基督，我们必须保持其“为我”与“其是”的紧张关系。“他就是这样一位：他通过自己自由的‘临在’，把自身同我实实在在地联合起来，而且，他通过自己的‘为你而在’，自由保有了他的偶在性。他并没有‘为我而在’之力，因为他本身就是这力”(11)。在此基础上，朋氏进一步探讨了基督今在的三种形象：基督作为圣言、基督作为圣礼、基督作为圣团契，以及基督今在的三个位置：基督作为人类实存的中心、基督作为历史的中心、基督作为上帝与自然间的中心。这些内容其书中有详细讨论，本文就不再细述。
注释：
①②③④⑤⑦⑧⑨⑩(11)朋霍费尔：《第一亚当与第二亚当》第82、2、41、41、77、50、102、55、55、56页，朱雁冰译，华夏出版社2004版。
⑥潘能伯格：“基督论基本问题”，载《道风基督教文化评论》2000年第12期。