古希腊理性人学的探究，本文主要内容关键词为：古希腊论文,人学论文,理性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B502.1文献标识码：A 文章编号： 1004 —518X（2000）03—0010—05
认识自我乃是哲学探究的最高目标，可以说，一切哲学论说表面的或实质上的差异都源于对人的自我认识的差异。对“人是什么？”“人的本性如何？”“人在这个世界上地位怎样？”这些问题的探究，构成了“一切思潮牢固而不可动摇的中心”（卡西欧语）。而对这些问题的提出或解答无不在于对“起源”——意味着一种超越生物意义的“人”的诞生，即人之为人之理被自觉的那一“刹那”——的理智自觉或反思。对“起源”的凝神观照又无不或隐或显地启示着对人的自由、幸福、目的、价值等等，人之为人之理的思考、认识和寻求，这也许正是探究“差不多可以找到以后各种观点的胚胎、萌芽”的作为西方哲学起源（物理时间意义上的开端）古希腊哲学的魅力所在，而探讨古希腊哲学之所以时常会给人以分享整个人类智慧的荣耀，就在于就起源论，无所谓东西文化的判然二分，只有正义与非正义、善与恶的二分，其根本的是对“起源”的存留、守护和无视、遗忘的两种态度之别。因此，在此意义上，“起源”并非是物理学时间中的开端，重读西方文化的起源，同时也是对本民族文化起源的观照。
一、古希腊哲学的人学指向
对于大多数现代人而言，古希腊是个遥远的世界，这种遥远，不只是物理时空意义上的，更是心灵上的。那种以时间之外的永恒无限去规定世界表象之后的存在（本质）的古希腊哲学只是抽象地谈论世界。既然我们只生活在世界的现象中，那么与世界的“本质”有什么关系？既然我们只能经验，那么与“超越”的世界有什么关系？即使有关系也不可能知道，即使知道了也没有用，把世界的本质说成是什么样的实际上是无所谓的。有许多人正是如上来解释或指责古希腊哲学的，于是那种以思想观念作为自己研究对象而不停地思考的苏格拉底们仿佛不是真有其人，而是神话或史诗中的人物。或把他们想象成面如土灰、心如古井，对日常生活视而不见，只配被女佣取笑却不知该如何合理地生活与行为，一本正经严肃刻板的思想狂。这种印象大致又得到希腊哲学是以知识论为核心的这一识见的佐证和支持。
事实的确容易导致误读，自从柏拉图试图在万有之存在中寻求超越时空、无变化、无限的存在之存在（柏拉图称之为“理念”），这种哲学致思取向为他此后的哲学确定了一个几乎不可逆转的追求方向，这早已为哲学史所认肯。问题是，古希腊哲学真正企求什么？事实上，柏拉图给人的存在与这种存在之存在的关系确立的一种基调，在他以后的哲学发展中，还没有得到自觉的认识与反省。这个基调就是让存在之存在（“理念”）同时也作为人的历史存在之存在。换言之，宇宙的本质存在，同样也是人类存在的本质存在。这在逻辑上看是没问题的，宇宙之存在已包容人类之存在，人类存在为世界存在之一部分。作为宇宙万有存在背后的那个最本质存在，应当也是人类存在的本质存在。这个基调现在已很明朗：人的历史性存在背后有一个比历史性更根本的东西。它不同于人的历史性之处，在于它没有人类因在时间中存在而来的局限，即人的有限存在，人在历史中的改变等。这样，有限的和变化的人的历史存在，有着一个无限的和不变的更根本的存在作为人之存在上的根据。
平心而论，柏拉图的哲学没有去追究有限的人之存在，如何能以无限的存在之存在作为本质上的存在这个问题，甚至也甚少从人类存在与世界存在的关系视角去解决有限与无限的统一方式问题，柏拉图哲学关心的是永恒。“无限”、“永恒”是深得思辨哲学家心仪的宏伟名词。然而，从宇宙的本质存在与人的本质存在有着密切的逻辑关联讲，这并不能成为象哲学解释学那样诟病思辨哲学犯有人之存在的自我遗忘症。比之于柏拉图，亚里士多德更关注人的独特存在。“人是理性的动物”成了亚氏给西方哲学传统关于人的特殊存在所定下的基调。亚氏用了一个古希腊的观念——“逻各斯”去界说人的理性。逻各斯是一个含义很复杂的观念，但在其多种含义中一个共同的东西，即逻各斯可在有限与无限中往来无碍。它可以同时是事物表象背后的存在，又是人的本质存在；它既是宇宙存在的法则或次序，又是人类生存必须要有的某种最基本无形的存在规范，这种规范是全人类共同的，又是不约而同的。例如：2+2＝4；正义比邪恶好；多行不义必自毙； 纳粹罪行必招致公愤。没有这些规范，人无法生存，无法成其为人。人类必得以这些最基本的规范指导人的思维和行动，这些基本规范正是人类共有的理性。
宇宙中的事物总是向我们呈现出处在一定的关系和秩序中，既包括自然关系和自然秩序，也包括人文关系和人文秩序。这些关系是纵横交错地交织在一起。自然关系中有人文因素，人文关系中也包含着自然因素。人类最初都试图对此两种关系作为互相说明和解释，实际上是反映了这两种关系并非全然不相干，而是都出于理性之故。这种使我们的世界成其为人类意义上的理性，正是古希腊哲学通过两条途径指证出来的；由此型构了希腊哲学特有的人学指向。
一是直接以人为对象的哲学思考。被推举为辩证法开创者的赫拉克利特，同时也被称之为“第一个研究人的哲学家”，“赫氏的哲学包含神学、宇宙学、人学三部分，而人学则是其哲学的核心。”他确信，不研究人本身的秘密想要洞察自然的秘密那是不可能的。可以这样概括他的全部哲学思想：“我已经寻找过我自己”。万物本原的火是赫氏对时间的一种特殊领悟，是对传统中起源的说法的一种理性转述。“火”对过与不及的行为进行惩罚。惩罚就是使偏离“起源”的状态归于“正”，也就是正义。显然对“火”的这些象征意象的仔细考究，把赫氏归属于“古代自然哲学家之列”，此说似可商量。比较一下赫氏哲学中的另一个重要的词：“逻各斯”和黑格尔的下述论说是很有启发的：“思维形式首先表现和记载在人的语言里……语言渗透了成为人的内在的东西，……即渗透了人使其成为自己的东西的一切；（黑格尔：《逻辑学》上卷，第7页）”在赫氏提出的逻各斯的诸性质中， 区分了“真理”与“意见”。真理，就是使起源被回忆被显现的“言说”活动，而意见则是一种虚假的与敞开本原无关的说出：即儿戏。真正的逻各斯不是私人的话语，而是公共的，所谓“公共”不是无内在的关联的许多人在数量上的叠加；而是使“公共”成为“公共”的本质，它是在离散的人群中间建立起本质关联的力量，它使各不相接的人们成为“同类”，并在人与人之间建立起秩序与规则。因此，对赫氏的“逻各斯”的解读可以看到：“真正的逻各斯”本质上喻说着“人使其成为自己的东西的一切。”所以说，“寻找自我”的思想应该说最准确地刻画了赫拉克利特哲学的核心。紧接着赫拉克利特和苏格拉底把研究人本身提到哲学的首位，提出了“认识你自己”的主张，我们不能确切知道苏格拉底对“你自己”作过什么明确的说明。但是，就他试图以“辩证法”这一“助产术”来求得真知灼见而言，他显然把“人”也作为一种客观对象来加以考察，要在知识上寻求一个最为“本质”的“理念”（概念）。因为辩证法就是要把人们得自感性世界的日常意见引向自相矛盾，揭示它们的错误和不可靠性，以便得出真正可靠的知识。苏格拉底的这种辩证法显然支持和推动了赫拉克利特、巴门尼德对真理世界和意见世界的划分，并实际上已蕴含着将人划分为感性存在和理性存在的理解。这一区分在柏拉图那里，教育就是要把人的灵魂从不断纠缠它的生灭着的感性世界中解放出来，使它提升到真理的世界并直观真理，从而使人能够为真理而生活。对人的这种双重性理解在亚里士多德的“人是理性的动物”这一定义中得到了明确的表达，到此，人始得以明确的面目——理性动物——出现。而对人的这种理解迫使哲学开始走上了致力区分真实的存在物和虚假的存在物这样一条道路，而这种区分的标准就在人自己身上，这就是理性（灵魂、思想）。因此，古希腊哲学表面上致力于追求真实的、光明的真理世界，而实际上这个真理世界都是围绕着人转。
以上这一论说同样适用于间接地面对人的“自然哲学”。有一种极为传统的说法：在从泰勒斯到苏格拉底的希腊哲学的发展中，存在着一个从研究自然到研究人的人学转向。这种说法可早溯到亚里士多德的《动物的结构》一书，西塞罗也有相类的说法。这种说法于是成为多数人认识希腊哲学发展线索的根据。顺理成章的是把最早的希腊哲学家与自然科学家等同起来（注意恩格斯的原话是：“最早的希腊哲学家同时也是自然科学家”）。据说他们只是争论事物的本性是什么，世界是怎样产生的等等“愚蠢”（色诺芬语）的问题。但是，实际上，正如普鲁塔克所说，智者“之所以闻名，却因为他们是卓越的政治家”，他们“所用心的主要是在政治伦理”，尽管，“在当时的智者中，只有泰勒斯似乎使自己的思索超出了实用的范围”，然而，泰勒斯也是一位政治活动家，据说他在达马西亚做过执政官，很得人心。可是，如何解释这些“政治家”、“先知”对自然界的兴趣呢？这里的关键在于理解“自然”的概念。海德格尔曾指出，希腊的“自然”与近代的“自然”有本质的区别，后者指物理实体以及生物的自然过程，这是一种狭义“自然”，而希腊的“自然”，是赋予这种无生命的冷漠的自然以“温暖”，是对它“赋形”和给予意义，这样的“自然”实质上是我们今天所理解的“超自然”的东西，当然我们很难说它是一种精神性的本原，因为在当时，物质与精神尚未明显地区分，简单地说，“自然”不是指先于人的自然物理和生物世界，而是人的生活世界的全体，希腊的“自然”，不仅包括自然界，而且包括在希腊人传统理解中应该是人实现其本质的场所（城邦）与公民。以上对希腊“自然”概念的分辨，有助于我们对自然哲学有一个更本质的认识：古希腊的自然哲学并非如今人所理解的是对客观自然的纯粹认知，其真正的旨意仍在人，仍是对人本身的自我认识。因为自然是人的自然，人对自然的认识曲折地反映了人对自我的认识。对此一判断可资进一步引证的是：泰勒斯是第一个“本原”并用哲学话语叙述的哲学家，泰勒斯之所以说了句“万物的本原是水”这种带有诗和预言色彩的迷一样的话，就在于他所看到的是希腊民族意识中“水”的神话意象：变动不居。“水”本身意味着“一”，同时它又表示流动、变幻的性质。因而，“水”的诗性概念规定的特征是：变幻不定的表象中隐藏真相。《奥德修记》中与“水”有关的一个故事说：奥德修遭遇河神孙女喀尔刻，他的同伴为这位女神的魔法所惑而变形为野兽，与在变幻之现象中迷失自我的同伴不同，奥德修的“胸膛怀有一颗坚定不移的心”，强大而坚定的自我，抓住而不是迷失于变幻之中，遂使奥德修征服了“变幻”本身。这个故事为我们破译了“水”之谜，抓住变幻的现象而又不为现象所惑之关键在于“执”，然而，不是“执”现象，而是“执”“自我”。因此，当泰勒斯说出“万物的本原是水”这话时，我们分明所见到的却是海天之际独立着哲学家自身的形象。这样的命题所建立的，不是“水”，而是“自我”，这个“自我”就是审慎的理智，就是对欲望的克制。正如欲望使奥德修的同伴变形为“兽”，而奥德修却因克制欲望而守护着人性。
因此，我们在对自然哲学家的“本原”，无论是“水”、“无限定”或“气”之意义的探本时必须注意到自然哲学家渴望找到一种新的表达方式来重述神话的精神，重述起源。其意不在于那个外在于人的物质自然，而在于“城邦”，在于“人”。从希腊神话和自然哲学家对宇宙秩序的描述中告诉我们，希腊人把对真理的获得，看作是一场对自我的战斗，这场战斗的真正目的就在于把人从感性界（动物生活）提升到超感性界，即灵魂或理性的世界。
二、人的两重性及其意义
从古希腊哲学的肇始，“由物及我”的基本思维格局这一西方人的认识论传统就得以典型呈现。故此，论者多把宇宙论视其为哲学思辨的核心。这似乎不为大错，因为古希腊哲学家大多总要在外部寻找一种涵盖一切的统一秩序，他们认为最终极的存在就是宇宙天体；人性、道德、理想等等，只是与宇宙元素相应的种种活动而已。因此，“小宇宙”（microcosm）一词在德漠克利特那里就已成为“人”的称谓。 这种“由物及我”的认识方式衍移到人本身的认识，便是人的两重性规定（转移到宗教神学则是“神——人二元”的基督教观念。不过，当古希腊哲学和原始科学在揣测人与自然的对应关系时，其趋归还是人。例如，毕达哥拉期派依据他们对宇宙之间数学关系的了解，其意在从“宇宙音乐”建构“灵魂音乐”，关切人生、生死、生命，甚至使毕达哥拉斯派进入到准宗教或疗法哲学领域）。或者说，在古希腊人那里，人的生活被一分为二，是由两种可能性组合的。这两种可能性中，超感性生活被理解为人的真实的、高级的、区别于动物的生活。希腊人深知，人能凭借理性高出动物，而生就与泥土为伴的凡夫俗子，却又分为有奥林匹斯诸神的七情六欲，人要被拉回到动物水平也十分容易。因此，他们也同孔孟一样十分强调人兽之别，情欲之“罪”、“物欲之“罪”对人的诱惑，人对“罪”的认知和精神反抗，确乎沟通并连接着希腊人和希伯来人创造的两大文化传统。
希腊哲学家又正是通过“知识”这一中介演绎出人的“种种”两重性，获得对人的认知。
苏格拉底区别了人的生活的内与外：人有外在的、表面的、动物性的一面，大众以为的“快乐”即在此层。但是，这只不过是假的知识所认可的快乐，人还有内在的、深处的、人性的一面，那是真正的幸福之所在，唯有真知才能把握，这一内外分别实际上将幸福与快乐、与欲望，与利益作了区分，成了人学史上十分具有世界历史意义的划分。基于这种划分，我们也就不难理解苏格拉底对智者们收费授徒行为的严厉指责，苏格拉底批评收费并拒绝收费，其考虑之核心在于思想者不受随着“收费”而来的附加条件的约束，不想让理性原则受商业原则的过多挤压，从而尽量让社会中各种要素都保持自己的一定领域，这不是希腊人的故作“清高”，而是为了对希腊传统中“人”的标准的维护。而也正是对“人”的标准的坚持，贵族主义（等级制）和对奴隶的承认却在柏拉图、亚里士多德那里坚持或保留，要对此作出正确的理解还须放在当时的语境中。在早期社会中，等级地位是与人的本性相关的，在色诺芬的《回忆苏格拉底》中，苏格拉底说，所谓“奴隶”，并非指物质上的贫困（苏格拉底是贫困的），而是指道德上的贫困。因此，在这里坚持等级制，乃是坚持对人的道德要求，意味着人必须按照“人”的概念生活。在柏拉图那里，“真正的贵族”是纯粹的人作为人本身所能达到的最高优秀和高贵。 在柏拉图的理想国中， 渴望怎样的生活（这是由人的arete决定的），就使之处于怎样的等级中， 认为高的等级就意味着更多的享乐与更少的责任，这是“奴隶”意识。柏拉图的哲学王和武士阶层的禁欲生活和责任、义务必使追逐权利和享受者望而却步。
古希腊人将人及其生活两重化实质上是抑扬两种截然不同的原则：生存原则与生活原则，前者认为，人即是为生存的一切活动、意味着一系列的基础性需求（如口腹之欲）；后者认为，人必须按照人的概念生活。在希腊人那里，生存原则是在瓦解“人”，将人还原成生物人，一种仅为了生存的、食欲的动物。对于动物而言，其基础性需求和根本性目的完全一致，但对于自由、理性的人而言，这两者是分离的，这就是人的存在是生活而不是生存的原因。人的基础性需求是否被满足决定了人的生存状况，而人的根本性目的是否得到实现则决定了人的生活意义。人的基础性需求是自然而然的，对此不值得进行哲学讨论，而人的生活之根本目的是生长着人生意义的东西，是显明了人的长处优势和优越性的人之真正“好”、真正幸福。
这里有一个相关联的问题：人的存在不能被简化为被需要网络着的存在，而必得居住在意义的世界中，这种论说的依据何在？在论证此一问题时，苏格拉底奠定了古代希腊解释人事时的目的论解释模式。坚持在自然界中排除目的论的解释的康德已经看到，因果论可以解释整个宇宙，却难以解释一个毛毛虫——生命，生命尚且如此，高级的生命活动——人的生命就更不用说了。人的言行是被文化中介的，是由种种价值、观念、目的所网罗的，而不是直接因果式的，只要以机械因果论解释人的生活目的、意义就会导致苏格拉底耻笑用力学原理解释自己入狱而不成为逃犯的荒谬。一个人缺乏生活意义（希腊人那里即缺乏德行）之所以是一种不幸（无论他本人是否意识到），是因为他作为一个人本来意味着遵循德行而获得幸福而且本来可能去获得幸福。因此，尽可能遵循美德而生活，这是一个关于幸福的价值真理。而坚持目的论解释的理论前提是：人是自由的理性动物，人是一种对理性问题能给予理性回答的存在物。需要补充的是当我们对人的行为作目的论解释时，这不是说人的行为不会常常出现类似弗洛伊德、华生或巴甫洛夫模式的现象，而是说在希腊人的眼中那时应当说人“露出”或“退至”动物水平。
从苏格拉底对人的生活的内外之别，到亚里士多德对城邦的看法（城邦应该是人实现其本质的场所）与柏拉图的对“猪的国家”（那些仅仅以满足需要——吃饱和太平为目的的“国家”）的鄙弃是内在一致的。真正说来，苏格拉底们所开创并张扬的理性人学的意义是通过人的两重性而得到充分的展现的，并深深地启迪着后来者：基督教的人性观首先强调的就是人既与其他生物一样，无法摆脱自然本性的限制，同时又与其他生物不同而具有自由超越的禀赋这种双重身份。基督教所不同于希腊哲学的首先突出的“理性”的依存性而非自足性。它没有将一种独立的“位格”给予人类理性，却可能通过“信仰”的制约，一度达成了某种强制性的平衡。此后的宗教改革以及随之而来的“理性”大潮，似乎使终极的“信仰”不断被当下的功利所吞没，等待着它的又是康德对“理性”的批判。康德的“哥白尼革命”是为了满足人类理性的根本要求。在他看来，人类理性这种形而上学的自然冲动乃根源于人的两重性：人是“有限的理性存在”，他既有自然存在的一面，亦有超自然亦即理性存在的一面。在康德那里人的道德存在也是在人的生存根基中充当着“终极目的”。这仿佛向希腊哲学出发点的复归。
三、对希腊理性人学的理解与超越
古代希腊人从原始神话式思想方式摆脱出来，产生了科学式的思想方式，这种思想方式以主体和客体的分立为特征，把人生活的世界（包括自然界）作为观察、研究的“对象”，这种“对象性思想方式”，把“世界”、“人”仅仅当作单纯的对象看，而真实的、有限的、具体的生活世界本就不是单纯的理智的“对象”。这正是动物世界与人的生活世界的分别，动物的存在只是是其所是，只是它自己，并且完全被自己充实，胶着住了，是这种动物之所是和做这种动物之所能是一致的。但对于人则不同，人的诞生是自然界的否定因素，并且人自己也因此而被迫进入永恒的开始、永恒的建构、永恒的可能。在这种情形下，找出一个“什么”来指证人时，实是人的价值、意义的退化，实是一场摩菲斯特式的颠覆人的阴谋，就是无论再滔滔不绝地陈述多少辩证法，都实在不是把人作为人，而是把人作为动物，最终也无非是从一个前提滑向另一个前提，这从逻辑角度讲是因为，任何一个“什么”，必定有一个更高的“什么”作为其根据，也就是说，任何概念都可以用另一个概念来说明它是什么，因此，那种以概念、判断、推理的对象性思维方式所把握着人的“本质”，就无法确立起人之为人的根据。结果，就科学而言，人永远是一个“有问题的概念”（想想看，现代生物学已经能够或快要能够把人做成另一种存在）。结果对“人是什么”越是追问，人就越不在。因而，对希腊理性人学的探究给我们的启迪是：对“什么是人”的追问，并不是要给“人”下个“定义”，而是要人去理解人的意义，这个意义在概念知识上永远是有问题的，但却可能对直接生活的思考、品味、注视与感喟中体会、领悟出来。如果我们不想在一般科学性的“理性”之外或之上，再寻求什么“思辨性”的“理性”，就应该承认人的基本生活“经验”大于“理性”；“实践”优于“理论”。
既然人都是具体的、不是概念的。那么，希腊哲学家要寻找的“人”的普遍性就不存在于它的概念之中。“物以类聚”是物理自然的概念，“人以群分”是社会伦常的概念，而活生生的人则是个体的“群”，“群”在“个体”之中，“个体”也在“群”之中。希腊人所称之为的人的合乎“理性”与不合乎“理性”，其实，就是尘世间群体利益之平均值的一种抽象。通过它所呈现的动态轨迹，可以看出动荡不安的人类总是试图在相互冲突的价值追求之间寻求一点点平衡。然而冲突是常态，平衡只是瞬间——不单人类总体的伦理观念是如此，每一个独立的个人与其所属的群体的关系也是如此。在黑格尔看来，希腊人之后的西方文化。其特点是“个人与整体和普遍性的东西割裂开来，这是“个体”压倒“群体”的不和谐。（而在更为久远的东方文化中，则是“群体”抑制“个体”的不和谐），唯独希腊人，还保持着一份“克已”与“利已”之间的纯正。确如黑格尔所言，事实上，我们很难用近代的“个人主义”和“集体主义”这两个范畴去界定希腊人对于个人与整体（城邦）的理解，他们既非个人主义的，又非集体主义的，这两者的区分，只有当个人与社团的分裂对抗和相互利用成为常态之后，才有必要。因此，西方哲学家为了找到一个“个体”与“群体”和谐的范本都不约而同地将视野投向古代希腊这一段短暂的历史，以及当代西方自由主义与社团主义的激烈争执，恰恰说明了个人与社会之间的“和谐”是多么艰难。其实，在如何理解“社会的人这一问题上，马克思的价值范式与苏格拉底们不同，马克思提出了以社会的人为基础而紧密结合着经济学的唯物史观。唯物史观的优点在于并不把“社会的人”当作一个抽象的概念，而是十分强调作为社会的人之间的区别、矛盾、冲突和斗争，“社会的人”是具体的、有阶级的、划分为集团的，因而也是有特点、有个生的。
当然，古希腊人与后人都自有其道理，在个人与社会日趋“分裂”的时代，他们不能不抛开既有的人的理念，这就像希腊人在相对单纯的道德范式的“和谐”的古代世界里渲染的那种人的理念一样正当。
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