《正蒙》和《元气论》——试论北宋儒道两家气论的特点，本文主要内容关键词为：儒道论文,北宋论文,两家论文,元气论文,试论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
张载的《正蒙》和张君房的《元气论》，是北宋两部著名的气论著作。哲学界对《正蒙》的重视程度远远大于《元气论》，但后者的理论贡献并不低于前者，它们各具特色。本文通过对它们的对比分析，可以明确地看到，宋初儒道两家在气论上的异同及其学术贡献，并探求对今天思想建设和文化建设的借鉴意义。
一
气论学说在先秦诸子时代已经出现，经过汉唐的发展，到宋初才有了这两部气论集大成的著作。
庄子曾提出“通天下一气耳”，天地万物都是气的表现，并且认为人也是气的聚散，“人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死。”《管子》中对气的论述与“精”合在一起，“一气能变曰精”。精气是富于变化的宇宙根本物质：“凡物之精，此则为生，下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神。藏于胸中，谓之圣人。”[①]气有了宇宙本根的意义。
“原气”的名称在《难经》中出现，认为它是生命的根本，这是气论进入医学的结果。《黄帝内经》把气分为天之气、地之气、人之气，并进而论述了它们之间的关系。《太平经》则把生化宇宙万物的气称为“元气”：“夫物始于元气”“夫天地人，本同一元气。”唐朝的《无经》《气诀》等著作中只对道家炼气的方法，如服气、行气、布气作了介绍，还没有形成完整的理论。直到北宋的《元气论》的出现，才使气论学说在道家生命学说和修炼实践方面有了集大成的著作。
儒家在张载之前，气论学说相当薄弱。《易》中有“同气相求”“山泽通气”的提法，孟子有“浩然之气”之说，并没有展开论述。后汉经师何休把气作为万物的本根：“元者，气也。无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。”[②]到北宋张载的《正蒙》，爰有了突破性成果，成为从哲学高度论述气论的儒学气论之集大成者。这个成果的出现，与道家、医家的气论成果是分不开的，也反映了宋代儒道学说的融合。
二
下面将从本体论、人性论、道德论四个方面进行比较，通过比较，我们会看到《正蒙》和《元气论》各自的理论优势、贡献和缺陷，以及儒道互补的情况。
（一）《正蒙》和《元气论》的理论基础都是气本论。张载把气作为宇宙的根本：
太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。
气之聚散于太虚，如冰凝释于水，知虚空即气，则无无。
太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。[③]
气是宇宙太虚的本体，而世间万物都是气变化的结果，宇宙和万物统一于气。这里的气具有客观实在性，世界的本源不是虚无的，而是物质性的气，气有聚有散，不因有形物质的消失而消失。同样，人也是由气化而成的，人与万物本同一气。这就完成了“太虚即气”的宇宙本体论、“气生万物”的宇宙生成论和“万物一气”“天人一气”的宇宙统一论的气学唯物主义完整体系。这一理论意义重大，张载突破了儒家气论贫乏的理论缺陷，把气论发展到一个高峰，为中国哲学在“世界统一性”的基本哲学问题上树立起一块里程牌。
老子曾言“万物生于有，有生于无。”玄学对此观点有所发挥，道家又有“气生于无”的观点。《云笈七签·混元混洞开辟劫运部》说：“元气于眇莽之内，幽冥之外，生乎空洞。”“昔二仪未分之时，号曰洪源溟涬，蒙鸿如鸡子状，名曰混沌，……湛湛空虚于幽原之中而生一气焉。”非常明确，气之前还有个“空洞”“混沌”而生出气来。
《元气论》也有类似的思想：“混沌之先，太无空焉。”但它接着指出：
夫自然本一，大道本一，无气本一。一者，真正至元纯阳一气，与太无合体，与大道同心、自然同性，则可以无始无终，无形无象……
气生于太无之空，并与太无合休。《元气论》详尽的论述在于后者。对于气生于空无的思想，仅是一笔带过，表明一种继承关系，重要的论述在于气与太无合体，这个思想与张载看法相同。
《元气论》在此基础上，进而指出，元气即道，是化生万物的根本：
元气无号，化生有名；元气同包，化生异类。同包无象，乃一气而称无；异后有形，立万名而认表。故无名天地之始，有名万物之母。
元气本一，化生有万。
这里的气本论是不彻底的，因为它有“混沌之先，太无空焉”的观点。但是，我们也应看到，《元气论》论述的重点不在于此，说明它已经与唯物主义气一元论十分接近。《正蒙》和《元气论》的论证在气本论的基础上转向了天人关系。它们在天人关系上的论述，反映了传统文化在天人观和方法论上的特色，即天人整体观。
人与宇宙自然是一个整体，宇宙的根本在于气，人的根本也在于气。“知虚空即气，则有无、隐显、神化，性命通一无二……”[④]人也是气化的产物，所以人体现自然之性：
天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也。[⑤]
天良能本吾良能。[⑥]
张载处处贯彻他的“天人一物”、“天人合一”整体观。人能弘道，能体现天地自然道德，有了理论基础。进而“知天德而知圣人”，成为圣人，穷理尽性，知天知命，人性与天性皆来源于气性，“合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”[⑦]气的思想落实到儒家思想的心、性论之中。
体现天地自然道德的思想，张载称为“天地之性”，即人与天地自然万物都有一个相同的本然特性，这个来于自然的天地质素，是天生的，并会因为后天的因素而被蒙蔽，浊气、俗气会使它显现不出来。浊气就存在于后天的“气质之性”里，所以，人要去除私蔽，去浊存清，返还自然状态，让天地之道体现出来，人就能诚明高洁，成为圣人。
这个来自天德的自然之性，古人称为道之德。《管子·内业》说：“凡道无根无茎，无叶无荣，万物以生，万物以成，命之曰道。”道的体现就是德。由此，道德可以分为两类，即自然道德和社会道德。古人所称述的道之德，来自自然，我们可以称为自然道德，指自然界万物自身具有的特性。以气论来说，是自然万物气的表现，这种气来自宇宙的根本之气。同样，人也是由根本之气演化而来，具有自然之性。而人类社会还有自己固有的特性，这就是社会道德。它具有自然道德所没有的善恶观念，以此评价人的行为和思想，成为规范或准则。这种善恶标准随着人类社会的发展，会表现为不同的内容，这正是人类社会与自然万物的不同之处。人是自然的人，也是社会的人，所以，具有自然道德和社会道德，是自然和社会的统一。但是，自然道德与社会道德却不能混淆，更不能简单地运用自然道德来说明社会道德的内容，以自然之性代替人性的分析。
张载“天地之性”先于人而存在。独立于人之外。人有了天地之性，就有了善，以自然之性代替人性的分析，忽略了人的社会内容，把自然天地的特性扩大化、神圣化、先验化了，使它具有了超越人类社会道德属性的价值，成了高高在上的最高价值标准。所以，张载无法用气本论说明一气而生的人群，为何分为贫富贵贱的经济等级和政治等级。人的道德标准，不可能在没有人之前就存在，作为人类社会之一种形态的封建社会道德规范就更不可能是自然道德的体现了。混淆自然道德和社会道德的内涵是张载在人性论上的错误之一。
他在人性论上的第二个错误是反还论。
形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。
天本参和不偏，养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣。
人返回到有形之前的那个“天地之性”状态中去，成为一个纯粹自然的人，当然这是不可能的。张载把人性中属于社会道德的内容归到自然道德领域去解决，完全不顾人的社会性，不顾道德的社会局限和发展，理论缺陷显而易见。从他的目的上讲，是想使人知天性，成为圣人，为人类社会做出贡献，实现儒家修身、齐家、治国、平天下的理想。这种理论上返还论的缺陷与实践上的社会内容难于一致。
同样，《元气论》在天人整体观的基础上，也走上同一条返还论的道路。
首先，《元气论》在天人关系上认为：“人与物类，皆禀一元之气而得生成。”生子满月“气足形圆，百神俱备，如二仪分三才，体地法天，负阴抱阳。”人的生命来自元气，在元气上与万物同一，与自然宇宙合一，道家以此指导人生，则要求人要返还先天之气上去。《元气论》遵循这种指导思想。它把满月的婴儿视为“赤子”，进而指出“至人”淡泊情性，体合虚空，与“赤子”相同。它认为婴儿才具备先天元气的一切特性。“赤子之心与至人同心，内为道德之所保，外为神明之所护。”“外无分别之意，内无害物之心。”
为了返回先天，人需爱惜精气，使体液化精，精化气，气化神，神再化为液、化为精，再化为气，气再化为神。如此七反、七还，则“变少为童，变童为婴儿，变婴儿为赤子，即为真人矣。”道家把一生修炼奋斗的目标定为真人，又认为真人与赤子相同，是返先天后的人。他们把赤子作为返还天气的状态的标准，到达这种至无境界是其追求的根本目标。人返回无知无识的婴儿状态，真是人生极至吗？那是终极意义之所在吗？人的本质，人之所以区别于万物，就是人有意识。其精神活动的内容，不但是自然的，而且是社会的。去除人的社会性，返回纯粹自然之性，在这一理论缺陷上，《元气论》与《正蒙》如出一辙。
《元气论》和《正蒙》在人论上的真正分野在于前者注重生命领域的元气学说，后者则用气论说明人的社会道德状况。这源于它们各自人生目标的差异。道家的人生目标，正如萧天石先生所言：道家哲学思想是超世间哲学，其人生修养之最高境界是超圣入神，超神入化之真人境界，以道化其人生。而儒家的人生目标的最高境界是内圣外王之圣人境界，以圣化其人生。
超世间的道家思想注重自然道德，注重个人修养精气神，即修养元气以达到真人境界。人世间的儒家思想，以去私存诚，达到圣人气象。两家在道德论上的异同非常明显。《元气论》认为元气是生命的根本。“人之生也，禀天地之元气为神、为形。”“生命之根，元气是矣。”“夫元命者，元气也。”人要返还童真，达成赤子，就必须保持元气，培养元气。“神全气全，气全则形全，形全则百关调于内，八邪消于外。”这就是它的道德律。
为贯彻这一思想，根据元气运行的规律，《元气论》提出了一些修养元气的方法，略举一二，以深化我们对道家保全元气以求长生的认识。
寡欲。保精爱气，“无劳尔形，无摇尔精，归心静默”，并强调指出：“生命之根本，决在此道”，而声色之乐，嗜欲之欢，没有穷尽，“以有极之性命，逐无穷之嗜欲，亦自毙之甚矣。”
存一法。“若人能专心服元气，更须专念于一，存而视之，可与日月同明矣。”存一即为存气，使人专心一气，不离性命，这样，以气固元命，使身形神气永存。
最根本的方法就是让人清心寡欲，虚寂一心，善恶不贮，使元气、神气不散，积聚体内。这就是《元气论》乃至整个道家理论的根本所在。
《正蒙》的道德主张“以其德合阴阳，与天地同流而无不通”，似乎也是自然道德的内容，但张载的天地之性中包含了社会伦理道德的原则和内容，他的道德论立足于诚、仁、敬、礼。
诚明所知，乃天德良知。[⑨]
大其心则能体天下之物。[⑩]
诚善于心之谓信，充内形外之谓美；塞乎天地之谓大；大能成性之谓圣；天地同流，阴阳不测之谓神。(11)
“恭敬撙节退让以明礼”仁之至也，爱道之极也。(12)
张载的天人整体观落实到人类社会，就是仁义道德。他说：“《易》一物而三才：阴阳气也，而谓之天；刚柔质也，而谓之地；仁义德也，而谓之人。”(13)他以天人整体观理解人生，论证伦理道德，最著名的篇章就是《西铭》。
张载在《西铭》中从宇宙万物统一于气出发，认为人与人、人与万物是一个互为联系的整体，即“民吾同胞物吾与也。”“尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。”其平等博爱的观点来自对孔子“仁者爱人”的重新论证，为人类社会伦理道德找到了价值源头，在这个宇宙万物一气的统一之下，人与人，人与物之间的仁爱之心是“气所当然”的，个人的道德融入集体道德、宇宙道德之中，它不再是无源的，也不是暂时的，而赋予了整个人类的意义，赋予了永恒的意义。这是传统文化中具有的超越阶级和历史局限的优秀内容。
《正蒙》和《元气论》都以气本论为理论基础，认为气与太虚、太无合一，其宇宙观为天人整体观。以此出发，道家《元气论》走向以培养元气，保精保神，返还先天，达到真人为皓的个体修炼之路，儒家《正蒙》则走向大心无私、诚礼仁爱、民胞物与的圣人之路。
三
挖掘传统文化对于现代生活的意义，是我们研究它的目的之一。而道德建设、人的素质提高是当今文化建设的重要方面。在做了上述的分析之后，怎样看待在气本论和天人整体观基础上，两部著作所提出的一系列道德原则呢？与天地合其德，与日月合其明，专一心念于气，以至于清心寡欲的圣人、真人气象，在今天的社会里还有没有意义？气本论、天人整体观以及儒道“内学”、“为己之学”的方法，能否解决人类面临的文明困境？
现代科学飞速发展，取得了非凡成就，但也有诸多无法克服的问题：核威胁、污染、生态灾难，而且人的精神品质与物质文明的增长不成比例，人的异化越来越严重。科学有那么巨大的力量却不能认识人的意识的本质，这是科学和人类的危机。科学危机的两个方面：科学的负结果和无法深入地认识人本身，说明一场科学革命迫在眉睫，科学思维需要一个根本转变。道德要改变人与自然的对立的观念，代之以和谐统一的观念。
人的精神贫困，是占有和私有观念的贫困，在物质文明面前，人逐渐被异化，人的生命功能也在退化。物本来是为了人而被生产出来，现在人成了物的目的。人的健康自由的生命活动被各种欲望和情绪所占有，成了病态的人。
传统文化是过去时代的遗产，搬到现代无济于事，它本身还存在这样那样的缺陷。但它可以给我们许多有益的启示，有些观念不是过时了，而是越来越有用了。
天人整体观对于科学思维意义就是重大的。人不是宇宙的中心，人类中心论认为人是自然的中心，人为了自身利益可以掌握自然并随心所欲地改造自然，征服自然。现代科学的这一思维前提带来了自然的灾难。
科学观念是以物质有形构造以及场、能量为认识对象的，以外向性思维建立的科学体系，对于人复杂的生命现象，对人的意识活动，从外部进行研究难以揭示其真实面目。而用人的意识直接察知人的生命活动，这是传统文化的途径。目前，中医的诊断还是这一条路。《元气论》讲，学道“谓之内学，内学则身内心之事，名三丹田，三元气。”说得很清楚，“内学”是“心”之事，是意识的活动，是意识和元气的结合。“气”存不存在呢？意识能认识到“气”吗？我们在此不作深入研究，我们只注意到传统的方法对我们的启发，意识活动在非常平静专一之下体知复杂生命活动，可以弥补科学对人认识的不足。
《正蒙》、《元气论》所表述的道德原则、精神价值对于今天大有益处。《正蒙》认为，万物一气，天下一家，人应去私存诚，以体现天地（气）的道德；《元气论》提出清心寡欲，保持生命旺盛健康的状态。这种思想，都是当今道德建设所应提倡的。
人从对外物的占有转移到对内心世界的探索，注重精神生活和思维品质，使思想从纷乱的生活中回到人本身，从与自然对立状态回到整体和谐状态，强化人生命的功能，使人由单一感官刺激和贫乏的物欲占有，达到不为外物所累和与自然相融合的境界中，人的精神生活和物质生活才能同步提高。“人以一种全面的方式，也就是说，作为一个完整的人，占有自己的全面的本质。”(14)这是我们的理想，也是我们文化建设的目的。
注释：
①《管子·内业》
②《公羊传·解诂》
③④⑦《正蒙·太和篇》
⑤⑥⑧⑨《正蒙·诚明篇》
⑩《正蒙·大心篇》
(11)《正蒙·中正篇》
(12)《正蒙·至当篇》
(13)《正蒙·大易篇》
(14)《马克思恩格斯全集》，第42卷，第123页。人民出版社，1979年9月第1版。