王船山《洪范》诠释中的政治思想，本文主要内容关键词为：政治思想论文,王船山论文,洪范论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《尚书·洪范》之作，相传为周武王克商后访问箕子并请教治国临民之道，箕子演说“九畴”大法以为治道之要。后代儒者对《洪范》极为重视，常借诠释《洪范》以论述治道之主张。朱子即曾言《洪范》“此是个大纲目，天下之事，其大者大概备于此矣”。(《朱子语类》卷七十九)明清之际的学者王船山，由天人关系问题着眼，对于《洪范》所蕴含的政治思想进行深入发掘，特别是他经由详细分析与诠释“五行”与“皇极”两畴之内涵，从而对王政之要、为政之德与成德之学等问题做出了深刻的阐发。
一、《易》、《畴》之辨①——以天人关系为聚焦
在《尚书引义》(以下简称为《引义》)之《洪范一》篇中，船山曾以“象生数”与“数生象”之不同，对《周易》与《洪范》之思想旨趣进行比较与分析，并对二者在天人关系问题上，关注与着眼点之差异，进行深入阐发。
有关“象”与“数”之关系，船山曰：
天下无数外之象，无象外之数。既有象，则得以一之、二之而数之矣。既有数，则得以奇之、偶之而像之矣。是故象数相倚，象生数，数亦生象。象生数，有象而数之以为数；数生象，有数而遂成乎其为象。象生数者，天使之有是体，而人得纪之也。(自注：如目固有两以成象，而人得数之以二；指固有五以成象，而人得数之以五。)数生象者，人备乎其数，而体乃以成也。(自注：如天子诸侯降杀以两，而尊卑之象成；族序以九，而亲疏等杀之象成。)②船山论象与数，实包含对现象与理数、气与理之关系的探讨。船山指出若论造化所成之天下，则“象数相倚”，“天下无数外之象，无象外之数”，可谓理气合一，理数与现象亦相即而不离。若论天地间生化之过程，则象与数又彼此相生，而有“象生数”与“数生象”之分别。船山指出所谓“象生数”，即言造化自然而生物，万物因而得以有其体，人即造化已成之象而纪之以数，可察物情以明其性，此可谓象在数先、南象以知数。但船山同时指出，若论及文明之出现与发展，特别涉及制度之创建与因革，必先有理数构画于心，方能施行于外以成治象，则所谓“数生象”之说，亦可成立。而“数生象”，即言人备理数而行诸事，南理明以行而成乎事体与治象，可谓数在象先，因数以成象。
若分析船山之论，前者所言之“象”，主要指“自然之象”，乃即造化所成已然之物，观察其象而纪之以数，此即为见闻所得之知。如人生而有形色之身，“目固有两以成象，而人得数之以二；指固有五以成象，而人得数之以五”。后者所言之“象”，则为“人文之象”，虽不离于自然，却由于蕴含人之创造而不同于自然，在船山意中主要指，由礼秩刑政所建构之社会伦理关系与政治秩序。船山所谓“由数而生象”，乃言人由见闻所得之知，体之于心，会通其理，因时以求应接人、物之道，见诸其行而可成乎事体与治象。在船山看来，人由天地所成已然之象而察知其数，其所明者仅为物性之知，而在认知过程中，人不过以其耳目见闻之才，对物所显现之情状加以客观之了解。但礼秩刑政所呈现之“人文之象”，实基于圣人君子对人性之体察，以求人类大群应物处事之通理，并因时制宜而对社会秩序与政治架构进行理数之规划，从而创生出天地自然所未有之象。由船山所举之两例“天子诸侯降杀以两，而尊卑之象成”，“族序以九，而亲疏等杀之象成”可见，前者关乎政治秩序之建构，后者则涉及社会伦理秩序之统整。在船山看来，政治、伦理秩序，虽必因循人性自然之条理与人类社会存在之需求，但其建构与维持，皆有待于主政者之自觉努力与积极作为。
船山又从象、数相生之序，即“象生数”与“数生象”之不同，解说《易》与《畴》思想主旨之分别。船山曰：
《易》先象而后数，《畴》先数而后象。《易》，变也，变无心而成化，天也；天垂象以示人，而人得以数测之也。《畴》，事也，事有为而作，则人也；人备数以合天，而天之象以合也，故《畴》者先数而后象也。夫既先数而后象，则固先用而后体，先人事而后天道，《易》可筮而《畴》不可占。船山指出《周易》主旨意在探究处于自然生成与变易中的天地造化，人只能根据造化所成之象及其变化之轨迹，有限地测知造化之理数以为民用。而《洪范》“九畴”之关注，则为人类于政治与伦理生活中所当有之作为，并整体性呈现政治与伦理秩序中所内涵之理数，强调必待人之主体创造与运作，方能成乎政体与治象，此乃兴民用以合天道。在船山看来，由于阴阳变易，无心而成化，有难于预知之不可测性，故“《易》可筮”，但政治秩序之创建与维系，则权在人之主体作为与规划，故“《畴》不可占”。
正基于此，船山批评蔡沈有关《洪范》之著作不明“象数相因、天人异用之理”。他说：
九峰之言曰：“后之作者，或即象而为数，或反数而拟象，牵合附会，自然之数益晦蚀焉。”夫九峰抑知自然相因之理乎？象生数，则即象固可为数矣；数生象，则反数固可以拟象矣。象之垂也，孤立，则可数之以一；并行，固可数之以二。象何不可以为数？数之列也，有一，则特立无偶之象成；有二，则并峙而不相下之象成。数何不可以拟象？《洞极》之于《雒书》，《潜虚》之于《河图》，毋亦象数之未有当，而岂不能废一以专用之为咎乎？九峰不知象数相因、天人异用之理，其于《畴》也，未之曙者多矣。蔡沈语出其所著《洪范皇极内篇》之序言，序中有“体天地之撰者，《易》之象；纪天地之撰者，《范》之数”，将象、数分属《易》、《畴》。船山认为蔡氏专以《畴》为论数之书，不免离象而言数，又针对蔡沈对关朗《洞极》、司马光《潜虚》之批评，指出二人之失乃在言“象数之有未当”，非如蔡沈所谓当于象、数“废一以专用”。此外，船山言蔡沈不知“天人异用之理”，或针对其序中“纪天地之撰者，《范》之数”之语，将《洪范》之数归于天地之撰，而不明《洪范》本即人事之数以合于天道。
船山又从天人关系的角度，分疏《易》与《畴》内涵与主旨之不同。船山曰：
是故《易》，吉凶悔吝之几也；《畴》，善恶得失之为也。《易》以知天，《畴》以尽人，而天人之事备矣。河出图，雒出书，天垂法以前圣人之用。天无殊象，而图、书有异数，则或以纪天道之固然，或以效人事之当修，或以彰体之可用，或以示用之合体。故《易》与鬼谋，而《畴》代天工，圣人之所不能违矣。船山指出“河出图，雒出书，天垂法以前圣人之用”，虽“天无殊象”，但《河图》与《洛书》所呈现之数及所昭示之理实有分别。因《周易》本于《河图》，《洪范》本于《洛书》，《易》与《畴》之主旨与内涵亦有所不同。在船山看来，《易》本“吉凶悔吝之几”，“以纪天道之固然”，故由《易》可以知天道；《畴》则彰“善恶得失之为”，“以效人事之当修”，故明《畴》可以尽人事，《易》与《畴》于天道、人事各有偏重，二者相互为用，可全备天人之理事。
船山进而指出，《易》与《畴》不仅于天道、人事各有偏重，而且在处理天人关系问题上，亦有所不同。船山曰：
乾者，天之健也。坤者，地之顺也。君子以天之乾自强不息，以地之坤厚德载物。乾坤之德固然，君子以之，则德业合于天地，小人不以，则自丧其德业，而天固不失其行，地固不丧其势，此《易》之以天道治人事也。“初一曰五行”，行于人而修五行之政，“次二曰五事”，人所事而尽五事之才，不才之子汩五行而行以愆；遂皇不钻木则火不炎上，后稷不播种则土不稼穑，不肖之子荒五事而事以废；目不辨善恶谓之瞽，耳不知从违谓之聩矣。此《畴》之以人事法天道也。惟其然，故《易》可通人谋以利于用，《畴》不可听鬼谋而自弃其体也。船山指出《易》之乾健、坤顺，乃天地固有之德，造化之流行正根源于此。《易》之主旨在“以天道治人事”，即劝勉君子自强不息以效天行之健德，厚德载物以法地势之顺德，由此成其德业而合于天地；并告诫小人若无知妄为，自丧德业，虽“天固不失其行，地固不丧其势”，但其自身必陷于危殆。至于《畴》之主旨则在“以人事法天道”，正如九畴最初“五行”与“五事”两畴所示，人必尽“事、听、言、貌、思”五事之才，方能修五行之政以利于民用。在船山看来，“五行”虽本天之化而行于人，但必待人之用方能以行，故无遂人氏钻木取火则“火不炎上”，无后稷播种百谷则“土不稼穑”，若“荒五事而事以废”，终必致“汩五行而行以愆”。因此，船山指出《易》劝勉君子效法天地之德以尽于人事，故“可通人谋以利于用”，《畴》则意在规划人事以合于天道，故“不可听鬼谋而自弃其体也”。
二、“五行”与“王政”——以经世为取向的五行观
传世文献中“五行”一词，最早即见于《尚书》之《甘誓》、《洪范》两篇。战国中后期，阴阳五行家将“五行”与“四时”相配，并与“阴阳”观念相结合，构造为一种以“五行相胜”、“五德转移”观念为核心的宇宙世界图式与历史解释模型。这一思想后来又为汉儒所接受与张大，他们以“五行”、“五事”、“庶征”相配，从而将帝王言行与不同的灾异现象相对应，以阴阳消长、五行移转的观念加以解释，亦相应给出可以消除灾异的“变复”之法③。天谴事应论，作为一种政治学说也对后来的中国政治产生持续的影响。此外，五行相生相克的思想，作为一种解释事物相互关系与转化的理论模型，也被运用于中医、音乐等技艺之学，或被附会应用到星命、相术、占卜、风水等术数之学当中。
船山在《引义》之《洪范二》中，结合《尚书》中《大禹谟》、《洪范》两篇之记载，对于《尚书》中“五行”之观念内涵，及其所蕴含的为治之道，进行了深入阐发，并对后人之五行观，提出诸多批评。
船山首先对于运用“五行”观念解释宇宙生化过程，或将五行作为构成万物五种基本元素的传统论说，提出质疑。船山认为“五行”不能范围阴阳之化，及造化所生之物，“阴阳、寒暑、燥湿、生杀，其用不可纪极；动植融结，殊形异质，不可殚悉”，远“不尽于五者”。④“金、木、水、火、土”，亦非构成万物之五种基本元素，“金亦土也，炼之而始成；火隐于木也，钻之而始著；水凝为冰，则坚等于金；木腐为壤，则固均于土”，彼此间存在相互转化之关系，其自身属性也随之而变异，故不可“于五者别其异”。此外，“五行”之物，在自然环境中，亦随地理形势而各有分布，并非遍及一切时地，“极北坚冰而无水，大海渟流而无木，山之无金者万而有金者一，火则无人之区固无有也”，故“不可统天壤之间而同之”。
船山又指出虽然万物与人皆为天之造化所生，有生之后亦需待天之造化以育其成，但其它物类之生与育，未必资五行之全以为用，如“鱼不资乎土，蚓不资乎木，蠹鱼不资乎水，凡为鸟兽虫鱼者皆不资乎火与金”。在船山看来，五行之化不皆行于万物，万物亦不悉待之以生以育，而物之才性，亦不兼备此五者之神以为用。由此，船山指出“五行不可以区天之化，不可以统物之同”，天惟以此五者行于人，万物中亦惟人必备此五者以为用，故“五行”乃“人治之大者也”。
有关“五行”之内涵及其功用，船山有其独特之界定。船山曰：
五行始于《洪范》，乃言天之所以协民居而为民用之所需者，人君当修治之，以厚民生而利其用，与变化鬼神之道，全无干涉。⑤
五行者何？行之为言也，用也。天之化，行乎人以阴骘下民，人资其用于天，而王者以行其政者也。
五行之目，始见于《洪范》。《洪范》者，大法也，人事也，非天道也，故谓之畴。行，用也，谓民生所必用之资，水、火、木、金、土缺一而民用不行也。故《尚书》或又加以谷，而为六府。⑥
五行者，非天化之止终此，亦非天之秩分五者而不相为通，特以民生所资，厚生利用，需此五者，故炎上、润下、曲直、从革、稼穑及五味，皆就人所资用者言之。五行，天产之材以养民，而善用之者君道也。⑦以上引文所从出之著作，涉及船山早年之《周易稗疏》、中年之《尚书引义》以至其晚年之《周易内传》与《张子正蒙注》，可见其有关“五行”之释义，虽内涵不断丰富，但基本理解则未有改变。船山认为“五行”之“行”，当以“用”字加以训释，天以阴阳化生万物，其用广大无边⑧，“五行”则专指阴阳之用于人而为人之所资者言。在船山看来，人之利用、厚生需备此五者而不可或缺，王者亦必修治此五者以行其政。
船山强调“五行”非言天道而言人事，其所以为人治之大者，正在于王政致修正德、利用、厚生之事，皆不可离于“五行”以为用。船山曰：
其为人治之大者何？以厚生也，以利用也，以正德也。夫人一日而生于天地之间，则未有能离五者以为养者也，具五者而后其生也可厚；亦未有能舍五者而能有为者也，具五者而后其用也可利。此较然为人之所必用，而抑为人之所独用矣。船山结合《尚书·大禹谟》所载“六府三事”之言，以诠释《洪范》五行之说，并指出“正德、利用、厚生”之三事，实为“五行”于王政中具体之应用与落实。在船山看来，“五行”为民生所必用之资，百姓必备此五者以厚其生，非能离此五者以为养；人必具此五者以为百事之利用，非能舍此五者而别有作为。由此可见，“五行”不仅为人所必用，缺一而不可，且为人之所独用，而非禽兽所能与。
船山又即“五行”以资厚生、利用之事，从百姓与君子之不同角度，分别对正德之内涵加以界定。船山曰：
由其资以厚人之生，则取其精以养形，凝乎形而以成性者在是矣。成乎质者，才之所由生也；辅乎气者，情之所由发也；充气而生神者，性之所由定也。而有生之初，受于天者，其刚柔融结之神，受于父母者亦取精用物之化也。得其粹则正，不足于一而枵，有余于一而溢，则不正。故王者节宣之，以赞天化而成人之性，是德之由以正者，此五者也。船山人性论的特色之一，即论性不离于形色之身。而船山所谓“天日命，性日成”之说，亦兼言形气之养与德性之成，同时涉及饮食资生与为学力行之事⑨。本段引文主要涉及百姓治生之事，下段引文则与君子修德行道之事密切相关。在本段引文中，船山指出人之有生需取“五行”之精英以养其形，故饮食资生之具必充足无缺而摄受得宜，方能凝形成性以厚其生。在船山看来，“五行”以为摄生之资，必待成乎质，方能使耳、目、口、体之才日生以为知行之用；必待辅乎气，方能感物情动而有心知之明；由此气充神生，方能处事得宜以使性情有定。船山认为，人之初生，承于天者，乃乾坤健顺之气以为刚柔融结之神，仁义之心由此以得存；受于父母者，始为胎孕，后为长养，取精用物之化，一皆出于天地所产二殊五实之精英。在船山看来，人之受命成性非仅在初生之顷，有生之后，其身、心亦日日皆资二气五实之用以成其性。由此，人于二气五实之中，得其纯粹充足则能养正成性于善，若受之过与不及皆不得其正，不免因习与性成而成性于不善⑩。船山认为人之身心密切相关，对于百姓众庶而言，尤必待形色之养而得宜，方能使其性情有定而得安。故此需待王者之政教施为，节宣五行之用，以赞天化而导民于善，百姓之德亦必由此方能以得其正。
船山又曰：
由其资以利人之用，则因其材以敦乎质，饰其美以昭乎文，推广其利以宣德，制用其机以建威，是礼、乐、刑、政之资也。而观其所以昭著，察其所以流行，感其所以茂盛，审其所以静凝，则考道者之效法存焉。而慎用之以宜则正，淫用之以逞、吝用之以私者则不正。故王者谨司之以宰制化理而立人之义，是德之所由正者，此五者也。船山指出由于“五行”必待人之利用得宜，方能以为资生之具，故必因其材性功能以效用其质，饰美达情以昭乎其文，推广其利以为民用而昭王者之德，节宣制用以适于时而建王政之威。由此可见，王者以“礼、乐、刑、政”平治天下，亦必资于“五行”之用，方能有其功效。在船山看来，“五行”虽效用于人，但王者慎用得宜则正，用之过度以逞威，或吝啬以用而私己皆不得其正，故王者当谨司五行之用以审制化理，并没施礼乐刑政以立人道之义。船山又进而以论君子之学，指出学者必即“五行”所成之物，观其昭著之情以明其性，察其流行之用以见其效，于物我相接之情以感其所以茂盛，察应接利用之道以审知事理之凝，其中皆有“考道效法”之功而为君子所当尽心致力。以船山之见，君子之学当以致用王道而为其宗旨，而王道之行亦必待君子之学以成圣德之用，此即船山所谓“德之所由正也”。
由深入考察以上两段引文之意旨可见，船山即五行之用以言正德、利用、厚生之事，既针对阳明后学专务治心之功而绝物不治的为学倾向，突显与强调同经世实践相关之知识所具有之重要性；亦针对程朱后学泛观物理而茫无归趣之流弊，从而将格物之学设定在与厚生、利用相关的范围取向之中。同时还需注意的是，《尚书》言三事本依正德、利用、厚生之序，船山却以厚生、利用之次第行文，并即厚生、利用以界定正德之内涵，实以厚生、利用之事，指示君子德用之范围，亦以承担治教之事所需之政治能力，充实儒家对于德性内涵之理解。此外，船山于以上两段引文中对于百姓之德与君子之德实有内涵层次之分疏，百姓仅于饮食日用之事得所节制即已为正，君子则需治学力行以成王政之才，方能布施政教，以使百姓之德皆得其正。这又与船山对修己与治人之分别，及对社会教化与君子从学二者成德目标所作不同之设定，密切相关。
由此，船山极赞“五行”之用，曰：
故大禹之《谟》云“六府惟修(自注：谷即土之稼穑)，三事惟和”，而统括之曰“九功”。功者，人所有事于天之化，非徒任诸天也。今夫五者之行于天下也：天子富有而弘用之，而匹夫亦与有焉；圣人宰制而善成之，而愚不肖亦有事焉；四海之广，周徧而咸给焉，而一室之中亦不容缺也。胥天下而储之曰“府”，人所致其修为曰“功”，待之以应万物万事于不匮曰“行”，王者所以成庶绩、养兆民曰“畴”。是则五行之为范也，率人以奉天之化，敷天之化，以“阴骘下民”而“协其居”，其用诚洪矣哉！所以推为《九畴》之“初一”，而务民义者之必先也。船山指出《尚书·大禹谟》所载“德惟善政，政在养民。水、火、金、木、土、谷，惟修；正德、利用、厚生，惟和，九功惟叙”，统括“六府”、“三事”以为“九功”，其中“功”字，即已标明所谓六府、三事，皆有事于天之化而待人之作为，非徒任天之自然而无所致功。船山认为“五行”，言五者之行于天下，即谓五者用于天下之意。船山还指出五行之为天下所用，天子虽能富有而用之弘广，然匹夫亦必有之以资其生；圣人虽能宰制以善成其用，亦需待愚不肖之参与以成其功；四海之广，凡有人之所，皆当周遍而咸给；百姓日用，小至一室之中，亦必咸备而无缺。天下皆储之以为用，故称之曰“府”；人皆于此致力修为，故称之曰“功”：待之为用以应万物万事而不绝，故称之曰“行”；王者由此以成事业，养万民，故称之曰“畴”，此上设辞有别，实皆依“五行”不同之功用而有之别称。在船山看来，“五行”为范于天下，在兴政立教而率人承顺辅相于天之化，以使百姓相协以居，其用洪深广大，故《洪范》推其为“九畴”之首，君子有事于民用必以之为先务。
船山对《尚书》“五行”说之经世意涵所进行之诠释与阐发，同时也为其检讨后代之五行观，确立了批判的依据与标准。船山认为“五行不可以区天之化，不可以统物之同”，本非构成万物的基本元素，并指出“在天、在物、在人，三累而固有不齐之道器，执一则罔所通矣”，从而对万物与事理的复杂性与具体性加以强调，反对将“五行”单一、固定的解释模式，附会到其他事物当中。船山此说，实有助于突破以“五行”观念为核心的传统理论模式与解释框架，进而导引人们在探索宇宙生化及事物关系时，可以从实际现象出发，采取更为客观之立场。针对汉儒以阴阳五行附会灾异之说，船山则指出“汉儒言治理之得失，一取验于七政五行之灾祥顺逆，合者偶合也，不合者，挟私意以相附会，而邪妄违天，无所不至”(11)，既不能真正解释自然、社会现象之本质，更无法找到引发现实政治问题的背后成因，从而采取有效的举措来加以解决与对治。至于“医卜星命之流，因缘附会以生克休王之鄙说”，船山则视之为邪说，而加以严厉指斥。
三、“皇极”与“好恶”——以“情”为核心的政治德性论
有关《洪范》“皇极”一词，汉儒大致有两种释义：其一、将“皇”释为“王”或“君”，并认为“极”字有“法则”之义，见于伏生《洪范五行传》及郑玄对伏传之注释；其二、则以“大中”释“皇极”，见于《汉书·孔光传》，此说为《伪孔传》采纳，得以通行于世(12)。宋儒有关“皇极”之释义，大多承袭以上二说，或交错采纳。但对于“皇极”之内涵，也曾引发争论，如朱子即反对时人以“大中”诠释“皇极”，认为“皇者，君之称也”，“极”则有“至极”、“标准”之意，强调君主当“正心修身”以为天下建立标准(13)。船山对于“皇极”之释义，虽沿用前人“君极”之说，但他对于“皇极”之内涵，却有独特而深入之阐发，并于《引义》之《洪范四》中以专篇加以论述。笔者以下将对船山此篇展开细致之分析，以发掘其中所蕴含的政治思想。
船山在《引义·洪范四》开篇，即将《洪范》与《洛书》相对应，由论“皇极”于《洛书》图中所居之位与数，引申“皇极”之意。船山曰：
尝以《雒书》之位与数，参观乎《洪范》，知元后相协下民之道，至约而统详，至微而统著也。约以统详，微以统著，故曰极也，至于此而后得其会归之枢也。夫以位，则居幽者微而明者著，履一于北，幽以治明也。夫以数，则约四十有四于一，而以一临四十有四之详，所履者一，约以治详也。(14)船山反对前人将“皇极”对应《洛书》正中五色白点之旧说，认为图中之五，本指“五行”一畴，乃“天之阴骘(自注：骘，阳之用也)所以起元后之功用”。而“皇极”一畴，则位居《洛书》下方以一白色圆点加以标识，取数一、居北方，以示“幽以治明”、“约以治详”、“微以统著”之意。“皇极”即为君主治众教民之道所会归之枢。
船山又从反面为说，以论《洪范》“八政”、“五事”二畴，虽关君主为政、修身之事，却非“皇极”之所指。船山曰：
今夫元后之理兆民，其协民居者八政是已，攸叙彝伦者五事是已。当其详以敷政，不可略也。八政以备举其法，而协者罔弗协。然而君弗能尸也，三官百尹与尽其猷为，乃协也。抑其修之于身，必克毖夫五事，以谨司其原，叙者罔弗叙，然而为功也密，不能必天下之遵也。元后自严其视履者也。故八政必有所自举，有所自废；五事必有所自贞，有所自淫。天子之得失，兆民之善恶，圣人之所劼毖而不遑，愚不肖之可兴起而不倦，藏之于幽，守之于约，一而已矣。所建者，于此中也，于此和也；所锡者，靡弗迪也，靡弗惠也。居于幽以静之域，而操其约以严之几，位乎北，会于一。《雒书》之示人显矣，禹、箕之择善精矣，岂有能易此者哉？极则无可耦矣，居幽而握要，极乃立矣。皇则极乎大矣，治著而领详，极乃皇矣。船山指出君主以“八政”治理天下，辅助百姓以使其相合安居，又以“五事”慎修其身率行天下，而使人伦常道得以条序履践，但二者却非皇极之意，亦未能显治道之本原。船山认为“八政”所列虽设官分职，备举治法，但其运作施行，则需三官百尹协调合作，共同谋虑施为方能有成，故此八政之事非君主所能独任。而在船山“八政”非“皇极”之论的背后，亦可见出其对君主专权之批判及分权之主张。至于“五事”，虽为君主修身践伦所必谨慎率行之事，但即使君子饬身为功甚密，亦不能保天下之人皆能效法共遵。在此，船山亦强调君主仅饬身修己并不能自得成治之效，修己与治人实有分别而不可不辨。基于以上分析，船山指出八政之举、废，五事之贞、淫，皆有所自而尚未达于治道之根本。而在船山看来，天子得失之本，庶民善恶之原，圣人之所操持而不遑暇处，愚不肖亦可与于其中而兴起不倦，皆藏幽守约于一而已。君主由此自修能建君德中和之体用，据此锡民亦可使百姓循道而无不从，居幽以守于静之际，操约以严于动之几，正显于《洛书》之图位北会一之数，亦由禹、箕相传择善精一之学，见于《洪范》所示之“皇极”。船山认为既名之曰极，则必会归于一而无两途之并立，言其体可居幽握要以立其准，论其用则又能治著领详以尽其大。
论及“皇极”所会之一，船山又从儒家与异学之辨的角度，分疏其主张之不同。船山曰：
虽然，言极者尤不可不审也。异端之言，曰“抱一”，曰“见独”，曰“止水之渊”，曰“玄牝之门”，皆言幽也，皆言约也。而藏于幽者不可以著，执其一者不可以详。芒然于己而罔所建，将以愚民而罔所锡，彼亦以此为极而祗以乱天下，故曰尤不可不审也。船山列举所谓异端之言中，“抱一”、“玄牝之门”出自《老子》，“见独”、“止水之渊”则出自《庄子》。在船山看来，老庄无论从天地本原或由心之大本所言之“极”，皆以“无”为宗，虽不可谓其不“幽”与“约”，但较之儒家之说，其“藏于幽”者，却不能显发、明著于外以为治道之用，其“执一守约”者，亦不能持纲握要以领于庶政百事之详；既茫然于己性之实，不能为学力行以成德建中于内，亦不能“通天下之志”，制礼锡民之极以使百姓得所依循。以船山之见，若据老庄之说以为治，则不过行愚民之政而已，“以此为极而祗以乱天下”，故于儒、道二家所言，必当审慎以辨。
此下，船山则从正面论述其对“皇极”内涵之理解。船山曰：
夫圣人之所履一于幽，以向明而治天下者，其所会归，好恶而已矣。好恶者，性之情也。元后之独也，庶民之共也，异端之所欲泯忘而任其判涣者也。圣人之好恶安于道，贤人之好恶依于德，才人之好恶因乎功，智人之好恶生乎名，愚不肖之好恶移于习。八政之举，惟好斯举；八政之废，惟恶斯废；五事之效其贞，惟好斯勉；五事之戒其淫，惟恶斯惩。好之兴，而恻隐、恭敬生于兆民之心，以成仁让；恶之兴，而羞恶、是非著于兆民之心，以远邪辟。船山认为所谓“皇极”，乃由圣人之德用，以见儒家治道之核心依据与治理教化之根本原则。以船山之见，《洛书》所示圣人居幽向明以治天下而所履之一，《洪范》所会归之“皇极”一畴，即指“好恶而已”。但由船山曰“好恶者，性之情也”，可知其对“好恶”实有严格之界定。此处所言特指人性所当有之“好恶”，乃根植于人性而见诸人心之道德情感与价值判断，而非泛论一切之情感，此由文中将“好恶”与“四端”同列，亦可见出。船山又指出此“好恶”，为“元后之独也，庶民之共也，异端之所欲泯忘而任其判涣者也”，论中实涉及君主修己与治人之事。船山认为君主应当通过为学躬行、体察民情等方式，以见人心同然之好恶，如此方能使“元后”独有之“好恶”，达诸“庶民之所共”，建基于此以兴政立教，方能得百姓之依从。而在船山看来，其所谓之“异学”认为个人应当超脱情感之束缚，追求精神自由之境界，并提出无为而治之主张，如此将使天下之情陷于好恶纷纭、涣散无归之地。接下来，船山又对人所普遍共有之“好恶”情感，在治理教化中所具之意义，从多角度进行论证。船山首先指出，“好恶”之情，虽为人所普遍具有，但社会中不同人据以判断“好恶”之主要依据，实有对象、特质之不同及层次、程度之差别。在船山看来，愚不肖之好恶，成于社会之风习，故易于随风俗而迁变；智者善于辨名析理，故其好恶常因名义而生；有才之人期于尽其才以成事功，故其好恶常因成败而有；贤人好德而重修身，故其好恶常依德行高下以为判准；惟圣人之好恶方能循道以为所安。体察船山之说，所谓“圣人之好恶安于道”，其所安者，非别出众人之好恶，独有至高之道唯圣人方能依从。以船山之见，圣人之道乃“合天下之臣民，举万事之纲纪”，既能涵天下万事之大与全，又能通达贤愚众庶不齐之情以得人心同然之好恶。由此立政兴教，其目标实基于人心同然之好恶，建设与维护一种社会共同之伦理、政治生活，而并非以圣人之好恶易天下人之好恶。接下来，船山又指出无论修己自治或为政治人，以好恶所呈现之道德情感与价值判断，正为其背后最为重要的动力来源与原则基础。在船山看来，无论五事之劝勉与惩戒，八政之所举、废，乃至百姓四端之兴起以成仁让而远邪辟，皆与根植于人性之“好恶”密切相关。
由此，船山将“皇极”归结于圣王心德所操之好恶，并从体用之两面加以说明。船山曰：
其动也，发于潜而从违卒不可御；其审也，成乎志而祸福所不能移。是独体也，是诚之几也，故允矣为极所自建也。船山指出“皇极”乃圣王修德所自建，必经择善固执、为学力行之功，方能得人心同然之好恶，由此以成其保民安天下之志，并持之以恒而不为祸福所移易。笔者认为船山以“独体”、“诚之几”言“皇极”之体用，又以人心同然之好恶界定其内容，其中实有多重意涵：其一、意在突显政治秩序之创建与运作中政治主体之地位。在船山看来，政治秩序虽承顺天道之自然，更展现为一种文明创造之形式，并由社会中之杰出政治家(即船山所谓之圣人与圣王)，所创建与维系；其二、则意在指出政治制度创建之依据，并非建基于一种对于人性之本质化理解，或由理性推衍之抽象性原则。而应当通过对历史传统之考察，及对现实社会之观察，于历史、现实中所展现之人情丰富状态，运用“人己相推”之法以求得人情好恶之所同然，从而达致对人性更为普遍、深刻而又不失现实之理解，并从中进一步求取政治制度创建与运作所当依据之理则。由此，亦可见出船山以成志所存之独体，指涉圣人之心德，其背后实有一套以治世为目标的圣王成德之学与之相匹配。其三、船山以感通天下之好恶彰显圣人之德用，实有取于阳明之说(15)。但与阳明不同的是，船山主张整齐天下之好恶而平施之，最终要落实为以礼乐刑政为核心的制度创建与教化形式，从而使百姓透过日常礼乐之实践，自然可以节宣其好恶之情，以日成其德性(16)。而在船山看来，欲达诸人情同然之好恶以为礼乐之创建，不能仅靠个人良知之好恶以为依准，而需经由将义理与经史相结合的学术探究，对于人性与制度之关系获得更为深刻之理解，如此方能会通历史经验、因应现实状况、兴治立教以成一代之规模。由此，船山试图别择阳明、朱子之说及其它学术思想资源以成就一种新儒学之形态，并以之为其学术思想工作所期望达致之最终目标。
船山又曰：
然而体则独矣，诚则但见乎几矣。而八方风气之殊，兆民情志之赜，忽一旦而好之，蔑不好也，一旦而恶之，蔑不恶也。自细腰高髻之纤鄙，讫崇齿尚德之休嘉，群万有不齐之好，群万有不齐之恶，不知其所以必好，不知其所以必恶，翕然沛然，奔趋恐后，以争归于一。则此一者：节宣阴阳，可以善五行之用；周流六方，可以成庶畴之功；类应天休，可以承五福六极之劝威。(自注：九与一应，戴之在上，故曰应天)皇哉！极哉！一好恶而天下之志通，天下之务成，不行而至，不疾而速矣。在船山看来，君主存心之好恶，诚能通达人心同然之情志，则其独体之诚见用于几，可导引天下之好恶而使归于正。君主一人之好恶，其体虽独，但因其直接关系到政治举措之制定，进而可导引社会风俗之改变，故其影响甚巨。船山以文学性之修辞，对此加以论述。船山指出虽然四面八方因地域不同而风气殊别，亿兆之民亦因个人好恶而情志各异，但君主一旦之所好，天下无不同趋于好；君主一旦之所恶，天下亦无不同趋于恶。船山又举两端之例以说明君主好恶之影响，无论是偏好细腰、高髻等琐屑卑下之趣味，抑或崇尚敬老尊贤等美善之品德，百姓万有不齐之好恶，为君主之好恶所导引，虽或不尽知其所以然，但皆争先恐后而趋于一致，由此以成一时之风气。以船山之见，此万众所归皇极之好恶，实乃《洪范》九畴之枢纽，既可节宣阴阳之变，以善五行之用；又可周流于天地四方，以成庶畴之功；亦可依循天则，以为五福六极之惩劝。于《洛书》中，皇极以其所履之一，戴九于上，正显君主修德以应天为治之意。在船山看来，君主自修其德，通天下之志以立其体，成天下之务以见其用，由齐一好恶之功，制礼兴教，能使天下“道德一而风俗同”，其上下相感之效有如“不行而至，不疾而速”之神。故船山以“皇哉！极哉！”之言，加以赞叹。
船山又自设问答，对于以“好恶”诠释“皇极”所可能引致之疑虑，补充加以说明，其中所涉及之问题及其自作之解答，皆蕴含有极深刻之思想。船山曰：
或曰：夫既统于一，而好恶者两端也，不相杂者也，何云一也？曰：两端者，究其委之辞也；一者，泝其源之辞也。非所好，则恶矣，是本无恶，而以其所不好者为恶也，其源一也。物固有非所好而不必恶者。然习而安以忘者，好之夙也，厌而不必远者，亦惟其勿好也，故曰一也。船山自问：既言皇极统摄于一而无两途之并立，若以好恶诠解“皇极”之内涵，则好恶本为不相杂之两端，何以能会归于一？船山指出，言好恶之两端，乃就其流而云然，若上溯其源，则本可会归于一。船山认为人有所恶，本就其所不好而言，是本无所谓恶，乃就人所不好者以为恶，故可云其源为一。在船山看来，好善恶恶乃人所固有之道德情感，但其中好善之情更具根本性。同样，在人性问题上，船山亦反对有所谓截然对立之善恶。船山曾曰“天下别无有恶，只不善便是恶”(17)，在他看来，善乃人性之根本，而恶之表现不过为善之欠缺与匮乏。此外，船山对于人情有非所好而不必恶之对象，亦分别做出解释。船山指出人有好之已久，熟习而安于自然，不觉会淡忘其当初甚好之情。在船山看来，人由最初之为学向善到成善于己而安仁若素，兴教者以礼乐教化导民向善到百姓率由而日用不知，此正可见德成治善之效。至于所谓“厌而不必远者”，可归于勿好之一途。在船山看来，君子与百姓之好恶，亦有层次之不同，对于众庶之好，君子或有所厌，但亦不必远而弃绝，由此亦可见出其在道德问题上的宽容态度。
船山又曰：
或曰：五事之思，视、听、貌、言之君也，亦以约察乎详，以微治乎著，何居乎寄四事之中，(自注：五事之位在右肩四。)而不可统道以为极？曰：思亦受成于好恶者也。非其所好，不思得也；非其所恶，不思去也。好恶者，初几也；思者，引伸其好恶以求遂者也。好恶生思。而不待思以生。是好恶为万化之源，故曰极也。且夫元后之思，庶民思之则祗以乱；圣人之思，愚不肖思之则无所从。惟好恶者可率天下以同遵者也。悦生恶死，喜逸怨劳，王者必与兆民同之，而好善恶恶，兆民固与王者有同情也。船山又自问曰：《洪范》“五事”一畴，以思为君统摄视、听、貌、言，遍行乎四事之中，亦有约以统详、微以治著之意，何以不可统摄治道而为皇极之归？船山指出心官之思实亦受成于好恶之情而为其所先导，人若非先有好之之情，则不会思以致求于得，若非先有恶之之意，亦不会思以致求于去。在船山看来，好恶乃心之初几，思者则因好恶之情而进以求遂其意。在好恶与思之先后问题上，船山认为人心因好恶之引动方有思之作用，而好恶之情乃发诸自然而非待思虑以生，故好恶方为人事万化之根源而为皇极所归。船山又基于社会观察之视野，分析指出，因人在社会中所处分位之等差、及个体才性之分别，其致思之对象与思虑之能力亦有所不同。君主兴治之思，庶民越位而思则不免起篡乱之心；圣人深远之虑，愚不肖思之则无所适从。相较于思之分化殊别，惟好恶之情方可率天下之人同遵共循。以船山之见，乐生厌死、好逸恶劳，乃王者与庶民所同具之心，故王者需体谅民情而善为生养之治；好善恶恶，亦为庶民与王者所共有之情，故王者教化天下可以道德情感激发众庶向善之心。船山强调在政治治理与道德教化等事务中，道德情感较之理性思维可发挥更大之作用与功效，并以体察人情同然之好恶作为政治德性能力之体现，正是基于其对人性与政治问题之深刻思考所提出之洞识。
最后，船山总结全篇曰：
皇哉好恶乎！人而无好，则居不就其所协，勿论彝伦之叙矣。人而无恶，则居且安于不协，勿论彝伦之斁矣。性资情以尽，情作才以兴，缄之也密，充之也大，圣功之钥，圣治之枢也。船山赞叹好恶之情对于人类社会伦理与政治生活，实具关键之作用。在船山看来，人若无所好，则人群相处不能相协于善，伦理道德亦将无从讲求；人无所恶，则人群相处且安于不协之恶，伦理秩序亦将无法维系。船山指出人之处事待人应物，皆资乎人己、物我相感之情，由此方能尽性之理、尽才之用，不断发挥其才能、充实其德性以成广大之事业，从而持续创造与维系文明之价值与生活，此正为圣功之关键与圣治之要枢。
注释：
①《易》、《畴》为船山《尚书引义》中对《周易》与《洪范》之简称，笔者文中亦沿用船山之言以指代二者。
②本节引文未做特别说明者，皆出自船山《引义》之《洪范一》篇，收入《船山全书》(二)，岳麓书社，1996年，第338－340页。
③有关中国思想史中阴阳与五行观念的发展变化，参见李存山先生《“五行”与“五常”的配法》，《燕京学报》新二十八期，北京大学出版社，2010年5月。
④本节引文未做特别说明者，皆出自《引义》之《洪范二》篇，收入《船山全书》(二)，第348－350页。
⑤见船山《周易稗疏》卷四，收入《船山全书》(一)，第785页。
⑥见船山《周易内传》卷五下，收入《船山全书》(一)，第546－547页。
⑦见船山《张子正蒙注·乐器篇》，收入《船山全书》(十二)，第329页。
⑧船山认为《洪范》“天阴骘下民，相协厥居”中，“阴骘”即指“阴阳之用”而言。前人大多将“骘”训为“定”，为“天不言而默定下民，助其相合以居”之意。船山则根据《说文》“骘，牡马也”的训释，认为“阴牝，阳牡”相对成义，所谓“阴骘”即言“阴阳之用也”，“在阴阳之体曰阴阳，以阴阳之用施生者曰阴骘”。(见《尚书稗疏》卷四上，收入《船山全书》二，第130页)
⑨可参见《引义》之《洪范三》、《太甲二》两篇中船山相关之论述。
⑩参见《引义》之《太甲二》篇中船山相关之论述。
(11)见船山《读通鉴论》卷七，收入《船山全书》(十)，第280－281页。
(12)参考蒋秋华《宋人洪范学》，台湾大学出版委员会，1986年。
(13)有关宋儒对“皇极”意涵之争论及其背后的政治原因，可参见余英时《朱熹的历史世界》，三联书店，2004年。
(14)本节引文未做特别说明者，皆出自《引义》之《洪范四》篇，收入《船山全书》(二)，第356－359页。
(15)阳明曰：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变”(《传习录下》)，船山之论或曾受到阳明此说之启发。
(16)可参见船山《读四书大全说》之《大学》、《中庸》部分相关之论述。
(17)见船山《读四书大全说》卷八，《船山全书》(六)，第966页。