论周作人散文的“反抗性”特征及其思想内涵，本文主要内容关键词为：抗性论文,内涵论文,散文论文,特征论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一 引言：“文学是不革命，然而原来是反抗的”
1928年11月22日，周作人借给俞平伯《燕知草》写《跋》的机会，表达了他对于晚明小品文与现代“新散文”的看法：
……明朝的名士的文艺诚然是多有隐遁的色彩，但根本却是反抗的，有些人终于做了忠臣，如王谑庵到复马士英的时候便有“会稽乃报仇雪耻之乡，非藏垢纳污之地”的话，大多数的真正文人的反礼教的态度也很显然……我常想，文学即是不革命，能革命就不必需要文学及其他种种艺术或宗教，因为他已有了他的世界了……文学是不革命，然而原来是反抗的：这在明朝小品文是如此，在现代的新散文亦是如此。①
虽然被认为是中国现代的“小品散文之王”②，但有意味的是，周作人上述关于晚明小品文与现代新散文的认识，即内蕴于散文之中的反抗特性，并没有广泛地为阅读界与评论界所注意；不但没有引起注意，相反，周氏本人的散文作品，也普遍地被纳入到了一个离他本人的言说相去甚远的文化语境中来加以讨论——将其散文风格简约地概括为“平淡”或“闲适”，即是这一倾向的典型表征之一。这在很大程度上化约了周氏散文独特的文化指向，也是他所不能同意的。1936年9月2日，周作人写就《自己的文章》一文，其中说：
有人好意地说我的文章写得平淡，我听了很觉得喜欢但也很惶恐。平淡，这是我所最缺少的，虽然也原是我的理想，而事实上绝没有能够做到一分毫，盖凡理想本来即其所最缺少而不能做到者也。……又或有人改换名目称之曰闲适，意思是表示不赞成，其实在这里也是说得不对的。……闲适不是一件容易学的事情，不佞安得混冒，自己查看文章，即流连光景且不易得，文章底下的焦躁总要露出头来，然则闲适亦只是我的一点理想而已……
看自己的文章，假如这里边有一点好处，我想只可以说在于未能平淡闲适处，即其文字多是道德的。……朋友们称之曰平淡或闲适而赐以称许或嘲骂，原是随意，但都不很对，盖不佞以为自己的文章的好处或不好处全不在此也。③
然而，只要我们稍稍翻读周作人的文集，就会发现，如果仅从文章的外在风格来看，那么他的散文，至少有一部分如《北京的茶食》《故乡的野菜》《娱园》《吃茶》等，是确可以用“平淡”、“闲适”来加以描述的；而周作人在1920年代早期，也曾经追求过一种“平淡自然”的文章风格④。这样，当周氏在1930年代竭力将自己的文章与“平淡”、“闲适”一类的风格描述区别开来时，这前后的转折，究竟意味着什么？
中国现代小品散文的写作与出版，在1934年前后达到一个高潮，这和林语堂相继创办《论语》《人间世》杂志，以及此后类似杂志，尤其是《宇宙风》的风行不无关系。由此，1930年代中国的阅读界(其实也包括迄今为止的学术界)在讨论小品文的文体特征与文化功能时，大都以林语堂关于小品文的论述为范型，其倾向通常以小品文为闲适、性灵的文学⑤。林语堂的小品文观念以晚明公安派的“性灵说”为框架，参以西方浪漫主义以来文学“抒情的”、“个人的”趋向，提倡“性灵”与“趣味”，其关注大半在于个人情致的挥发，而其极致的表述即是《人间世·发刊词》中的“以自我为中心，以闲适为格调”一语。这是中国文学抒情传统的现代演化，原也隐含了文学对于文化道统的反抗，但林氏本人的理论阐述与创作，后来却很少在这一方面用力，而过于放大了中国文人传统中的“闲适”理念⑥。这就使他的文艺思想及创作“趣味”有余，而缺乏一种思想上的社会参与，因而与文学抒情传统中的反抗特性，以及五四新文化运动以来的思想/文化主题相距颇远；其在文化上的功能，亦确如一些评论者所批评的，带有中国传统文人的名士气，而富于文化消遣的意味。在这样的文化指向下，随着民族危机的日益加深，鲁迅将小品文看作是“美术上的‘小摆设’”，认为它是“靠着低诉或微吟，将粗犷的人心，磨得渐渐的平滑”⑦，就不是无的放矢的议论了。
周作人将自己的散文风格从“平淡”、“闲适”的描述中解脱出来的原因，当然不是因为左翼作家包括鲁迅的批评。鲁迅要求小品文“必须是匕首，是投枪，能和读者一同杀出一条生存的血路”⑧，强调的是文学和时代危机/政治之间的紧密联系，对此，周作人已在“文学是不革命”、“教训之无用”等立场下，与之保持了距离。这种差别显而易见。由此，周作人对自己散文风格的描述，其动因毋宁说是在于，他想要将自己的散文与那些在外界看来是与他处于同一阵营之中的作家区别开来，即他对于小品文的理解，和林语堂们的观点，其实并不一致。1965年4月21日，在给鲍耀明的信中，知堂直言：“语堂系是旧友，但他的眼光也只是皮毛，他说后来专抄古书，不发表意见，此与说我是‘文抄公’者正是一样的看法，没有意见怎么抄法……不过我不愿意直说”⑨。这段文字最好地表明了周、林之间的差异⑩。所谓“他的眼光也只是皮毛”，固然可以理解为林氏未能读懂周氏散文背后的思想企图，同时也可以延展到他对林氏小品文观点的批评，即对于一种纯粹以文学“趣味”为终极追求的文学理念的否弃。在周作人，文学固然是“不革命”，但同时也还是“反抗的”。离开这一“反抗”的特性而大谈文学的“趣味”或“平淡”、“闲适”，势必将其拉向文学消遣的层面。这与他的文学观念相距甚远。在此，我们不妨回顾1921年由他执笔撰写的《文学研究会宣言》：“将文艺当作高兴时的游戏或失意时的消遣的时候，现在已经过去了。”(11)这虽然是一份集体的宣言，而此后他在文艺问题上的看法也多有转折，但《宣言》所体现出来的那种严肃的文学观念，终周作人一生，都是有效的——对周作人来说，文学虽然不直接地承担解除时代危机的责任，但仍然是有关于“人心世道”的事情。这也正是他说自己的文章“多是道德的”的原因所在。落实到小品散文，他对晚明小品文的表彰，着眼点其实并不在于小品文的“趣味”或者传统文人的才情，而是从晚明的文人及其思想、活动中，看出了对抗“道统”的“反抗”意味；而这样一种“反抗性”，无论它是强调张扬个性、王纲解纽，或是主张文学上的反对模仿，都可以作为现代“思想革命”的先声来加以考察。这样，当他将自己的散文风格与时尚风行的“闲适”说区别开来的时候，内在隐含的，应该是他对于流行的小品文观念的不满(12)。对周作人来说，他的散文写作别有文化上的抱负。这种抱负在写于1944年12月5日的《文坛之外》一文中，有更进一步的申说：
鄙人自己估计所写的文章大半是讲道德的，虽然平常极不喜欢道学家，而思想的倾向乃终无法变更，即欲不承认为儒家而不可得……所可喜者，这所讲的道德乃是儒家的正统，本于物理人情，其正确超出道学家群之上，要照旧话来说，于人心世道不是没有关系的事。……自己知道一点的事情，愿意公之于人，只要不为名利，其所言者有利人群，虽或未能比诸法施，薪火相传，不知其尽，亦是有意思的事，学人著书的究极目的大概即在于此。又或以己所知，照视世间种种言说行事，显然多是歪曲误谬，有如持灯照暗陬，灯光所及，遂尔破暗，则匡谬正俗实为当然之结果，虽不好辩，亦岂可得。(13)
对照抗战以前他的散文写作，我们不能不承认，周作人在这篇文章里所讲述的意见，正是其笔记体散文的写作核心之所在。而事实上，仅从前引分别写于1928、1936年的两条文字中，我们就可以看出，在如何看待自己散文的问题上，他的意见差不多是一贯的。这是一种更偏重于散文内容，或者说，散文思想性表述的立场。“有如持灯照暗陬，灯光所及，遂尔破暗，则匡谬正俗实为当然之结果”一语虽然颇含理想的意味，但征之于周氏那些谈缠足、谈鸦片、谈太监、谈吃人、谈民间信仰中荒谬成分的文章，则这一看似自我标榜的评语，其实恰是一个妥帖的论断。在这样一种文化理想下，周氏拒绝以文化消遣层面的“闲适”，而以思想层面的“反抗性”来概括其散文的风格，也就是可以理解的事情了。对周作人来说，文学始终不仅仅是美学的问题，而还牵涉到“思想革命”，亦即中国现代文化的生成问题。由此，散文写作之于周作人，也就并不仅仅只是一种文学层面的实践，而还交织着他对现代中国文化的探索，以及在这一过程中他作为知识分子之一员的价值选择。
二 两个观察视野：“启蒙”与“社会观念的现代化”
这样的文学立场看起来颇具启蒙的意味；而就在《文坛之外》一文中，周作人最后也确实是将自己的散文写作定位于中国启蒙运动的脉络之中，“我写的不是诗，普通称作随笔，据我自己想也就只是从前白话报的那种论文，因为年代不同，文笔与意见当然有些殊异，但是同在启蒙运动的空气中则是毫无疑义的”(14)。然而，事情是否确然如此呢？
在近现代中国社会语境中，“启蒙”差不多是和“救亡”联系在一起的，这一点，就是到了胡适、鲁迅的时候也没有改变。1917年胡适从美国回到中国时，“看到了出版界的孤陋，教育界的沉寂”，“方才打定二十年不谈政治的决心，要想在思想文艺上替中国政治建筑一个革新的基础”(15)，就是要经由知识分子的努力，来为中国的现代化建设，提供“知”(“思想文艺”)的基础，然后再由“知”而“行”(“政治革新”)，逐渐建设一个富强、民主的现代国家。鲁迅的文艺思想也是这样，他在《呐喊·自序》中所谈到的“幻灯片”事件，以及因这一事件而引发的反省，“凡是愚弱的国民，即使体格如何健全，如何茁壮，也只能做毫无意义的示众的材料和看客，病死多少是不必以为不幸的。所以我们的第一要著，是在改变他们的精神，而善于改变精神的是，我那时以为当然要推文艺，于是想提倡文艺运动了”(16)，体现的都是典型的启蒙思路，在它的背后，仍然隐含着“民族救亡”的时代主题。正是这样，我们通常将20世纪以来中国文学的启蒙主义思潮纳入到民族救亡的运动中来加以考察。在学术史上，这一研究路线被描述为“从器物—制度层面的变革向观念层面变革的转化和突进”(17)，它对应的，则是鸦片战争、洋务运动、甲午海战、戊戌变法、辛亥革命直至五四新文化运动等一系列历史事件，其中后一个关注点的产生建立在对前一个关注点的否定之上。即是说，洋务运动的破产/甲午海战的失利促使国人将救亡的途径从“器物”转向“制度”，而戊戌变法乃至辛亥革命的失败，又迫使人们将眼光投向更为根本的中国的文化与国民。这样的研究路向是线性的，它遮蔽了许多内容，但却能够有效地解释中国社会启蒙思潮产生的内在理路；也能够在相当程度上解释20世纪中国文学的精英立场。
然而这一研究路向下的学术主题其实并不仅仅局限于国家、政治的层面，它还内在地包含了另一个隐性的主题，即随着中华民族救亡事业的展开，中国社会的“现代化”进程也随之起航。这就是说，19世纪中叶以来中国社会的主题，除了追求民族的独立、解放、富强，还包含了物质、制度、社会观念等诸多层面的“现代化”转型。这是两个既相关又相对独立的主题。即以五四而言，社会观念的现代化既可以为民族救亡事业的展开提供最基本的思想支持，这也是五四启蒙思想最基本的逻辑基础；但社会观念的现代化却不一定以民族救亡的事业为前提，而有其独立、自足的存在价值。在这里，两个观察视角的差异显现出来。在民族救亡的叙事结构中，洋务运动、甲午海战、戊戌变法、辛亥革命、五四运动等一系列历史事件构成一个线性的历史进程，其中前后的更替既体现出中国历史的受挫感(救亡未果)，同时也表现为中国救亡工程的不断深入。但在现代化的视野下，这样一些历史事件都可以单独地在中国社会的现代化进程中获得意义，如洋务运动所积累起来的物质层面的现代化成果，并不因为甲午海战的失利而丧失其价值。相反，它仍然为中国社会的现代化奠定了一个方面的基础。这样，在现代化的宏观视野下，中国近现代历史上的每一个进程，就都表现出了它在这一进程中所具有的累积效应。当现代化不再以救亡为目标时，它本身就成为目标；同样地，当社会观念的现代化不再以启蒙为目标时，对现代观念的追求就更表现为一种求真的理性行为。
这样一种观察视角的区分在五四以后的中国历史中显示出了它的意义。随着1925年“五卅运动”、1927年国民党“清党”等一系列事件的爆发，以及30年代日本对中国侵略步伐的加快，中国社会的救亡事业再次遇到挫折。在民族救亡的叙事结构中，这表明了五四方案的失败。正是基于这样一种认知，一部分知识者至少从1925年开始，就不断地对“五四”新文化运动作出反省，其结果之一，便是由文化上的启蒙转而提倡一种文学革命的主张。这种主张在1928年达到一个高潮，并进而为30年代左翼文学思潮的产生作了准备。
然而，假如从社会现代化的视野出发加以考察，那么，即便失去了由启蒙到救亡的现实文化路径，社会观念的现代化对于中国社会，也仍然是一件必要的工作。在《启蒙与救亡的双重变奏》一文中，李泽厚就曾敏锐地注意到，“启蒙与救亡(革命)的双重主题的关系在五四以后并没有得到合理的解决，甚至在理论上也没有予以真正的探讨和足够的重视。特别是近三十年的不应该有的忽略，终于带来了巨大的苦果”。李泽厚的意思是，未经充分思想启蒙的政治救亡运动，仍然导致了许多严重的后果，典型的如，虽然“一九四九年中国革命的成功，曾经带来整个社会和整个民族的文化心理结构的大震荡，某些沿袭千百年之久的陈规陋习被涤除”，“但是，就是在当时，当以社会发展史的必然规律和马克思主义的集体主义的世界观和行为规约来取代传统的旧意识形态时，封建主义的‘集体主义’却又已经在改头换面地悄悄地开始潜入”(18)。在这样一些论述中，李泽厚所谓的“启蒙”，其概念内涵已经近于本文所谓的现代化视野下的观念转型。现代社会区别于传统社会的标志，除了一系列制度层面的规范以外，还包括了现代社会观念的建立。从这一个角度说，社会观念的现代转型，本身就是一件独立而自足的工作，其价值并不完全依附于民族的救亡而存在。
这是我们现在重新理解周作人文学、文化意义的一个重要的前提区分。周作人散文写作的复杂性在于：一方面，在他的散文作品中所表现出来对于传统纲常伦理的反抗、对专制思想的反抗以及对于国民“种性”的改造等主题，泛泛地看，大都可以套入五四文化启蒙的思想模式之下来加以分析并显得丝丝入扣，而这也是人们视其为五四先锋的核心理由；但另一方面，严格地考究起来，他的上述主张又并不完全地以民族救亡为其根本的目的。在周作人，他对现代社会观念的张扬(如他对现代妇女观的提倡)，在许多场合，尤其是在1924年发表《教训之无用》等文章、1928年反对革命文学的主张以后，就更多地是在一种求真(“疾虚妄”)理念的支持下，为重建现代中国社会的价值规范而努力(建立“新道德”)。如果中国语境中的启蒙思潮是和救亡紧密联系在一起的，那么上述文化思路下的周作人的文学思想，不但已经与启蒙思想有了相当的距离，而且也使他与此后仍在救亡使命下努力的更为激进的文学力量，保持了距离。这样一种差异的存在，使周作人的文学思想与散文写作，始终存在着一个有限超越时代“共名”的向度(19)，并使其文学—文化立场，不断地遭到阅读界的误读甚至批判。
三 “人类正当生活”的追求：周作人散文反抗性的思想支持
这里，我们不妨稍稍集中笔墨，以周作人《人的文学》为核心，来讨论他与当时主流思想家之间的思想差异。这篇文章自发表以来，通常都被放置在晚清以来中国的启蒙思潮下来加以讨论，并获致其意义。1935年9月3日，胡适在《中国新文学大系(第一集)·建设理论集》的《导言》中就这样评价这篇论文：“这是当时关于改革文学内容的一篇最重要的宣言”，“周先生把我们那个时代所要提倡的种种文学内容，都包括在一个中心观念里，这个观念他叫做‘人的文学’”(20)。这里，胡适的概括简捷明了，然而未免有些简单。假如我们更进一步地阅读文本，就会发现，胡适希望以周作人“人的文学”的观念来概括五四时期“所要提倡的种种文学内容”，其实只是一种一厢情愿式的误读。周作人这篇论文赖以立论的思想依据，主要的，乃是一种“世界主义”的立场。这一立场取消国家、民族之间的界限，因而与五四启蒙立场下的“人的文学”的观念，差距颇远。
“人”的问题是五四时期的核心关注之一。这一关注无疑受到欧洲文艺复兴运动的影响，但和西方哲人凭借自然科学的进步而致力于将人从宗教教义的束缚下解放出来，从而凸显“人”的主体地位不同，五四时期中国社会对于“人”的关注，其主要的目标，是要将“人”从传统的礼教束缚中解救出来；而这一解救工作的背后，仍然隐含着政治/救亡的要素。这就是说，对“人”的主体地位的强调，其实并没有成为五四主流思想家的核心关怀。
这样的思想倾向，陈独秀在《吾人最后之觉悟》一文中即有明确的表述。在这篇文章里，陈独秀所以敢于断言，“伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟”，其原因殆在于，“三年以来，吾人于共和国体之下，备受专制政治之痛苦”(21)。当1911年10月10日武昌首义的枪声打响，11月13日，陈其美即通电各省，认为“自武昌起义，各省响应，共和政治，已为全国所公认，然事必有所取，则功乃易于观成。美利坚合众国之制，当为我国他日之模范”(22)。这就说明，辛亥革命的目标不仅仅是推翻清政府，而还要改变中华民族千余年来的政治体制，建立一个美国式的共和国，亦即建立一个现代化民族国家的愿望。但这样一种革命愿景后来因为袁世凯的违反约法与复辟帝制而遭遇挫折。直至陈独秀写这篇文章的时候，袁世凯的中华帝国仍在维系之中。为什么会出现这种颠覆性的困境？陈独秀认为，原因盖在于，“今之所谓共和，所谓立宪者，乃少数政党之主张，多数国民不见有若何切身利害之感而有所取舍也。盖多数人之觉悟，少数人可为先导，而不可为代庖。共和立宪之大业，少数人可主张，而未可实现”。因此，只有多数国民的思想人格变化了，共和国体才能得以巩固；而要实现这一点，伦理上的觉悟就是必不可少的工作：“伦理思想，影响于政治，各国皆然，吾华尤甚。儒者三纲之说，为吾伦理政治之大原……吾人果欲于政治上采用共和立宪制，复欲于伦理上保守纲常阶级制，以收新旧调和之效，自家冲撞，此绝对不可能之事”(23)。这就很明显，伦理觉悟的背后隐藏着政治觉悟的指向；也正是这一点，成为五四新文化运动的一个思想基础。此后构成这场思想解放运动的核心部分内容，比如对于传统价值——尤其是那些构成传统帝国统治的核心价值如儒家的“三纲五常”、宋明理学等——的重新“估价”，又比如文学领域的改造国民性主题等，事实上都可以纳入到这样一种由“伦理的觉悟”到“政治的觉悟”的思维模式之中来加以观察。这就奠定了五四思想启蒙运动的政治要素；也正是存在这样一种强烈的现实功利目标，陈独秀、李大钊甚至胡适本人，最后都或多或少地从文化的领域，直接滑向了政治的领域(24)。“救亡”再一次地压倒了“启蒙”，它折射出，在“救亡”的价值预期未能在短期内取得预定成效的前提下，“启蒙”本身也可以成为被反省与超越的对象。在这样的逻辑前提下，“人”的脱离蒙昧或求取新知，也就并不构成一种独立的价值，而必须要与民族救亡的工程贯通起来，才有落实的意义。
无可否认，周作人在五四时期撰写的一些“论文”，如《人的文学》《祖先崇拜》《思想革命》等，同样存在一种伦理觉悟的思想企图(比如他对父子关系、妇女地位的重新界定，事实上就是在重构中国传统的“父—子”、“夫—妻”之间的纲常关系)。而且我们现在也很难说，在意识或潜意识的深处，周作人这种伦理觉悟的背后是否就一定没有政治与救亡的因素；但至少在当时，在周作人自己的理性意识中，他的伦理觉悟确实是和政治上的觉悟相分离的。即在周作人，他对伦理觉悟的强调，并不以政治的觉悟为前提或目标。
周作人在留学日本期间曾受到无政府主义思想的影响。1907年，他在由刘师培主编的《天义报》上发表了若干文章，如《中国人之爱国》《防淫奇策》《论俄国革命与虚无主义之别》等。其中《中国人之爱国》一文明确地说，“凡是爱国，国民之云，以正义言，不关政府”，“胜国之民，何言政事？何云国民？其或志士苦心，有揭国民之徽谋集会者，必与政府相敌，此必然之势已。支那之人乃独以国民自居，拜乞宪政于政府。异哉！民生昏暝，莫可作兴，立宪邪说，横行海内，将相率漂流而去，如江河之日下，又安测其所底”(25)。周作人的无政府主义思想此后一直延续到1919-1920年间，在关于日本“新村”的推介中达到高潮。此后他对“新村”的憧憬虽然日渐淡薄，但无政府主义强调个人的自由与平等、重视人类的互助和同情等思想，却深深地融入到了他的文艺思想之中(26)。从这样的思想背景出发，我们有理由认为，辛亥以来中国社会对于宪政——这也是胡适毕生努力的政治方向——的追求，以及因宪政受阻而产生的共和危机，对周作人，也许并不构成一个特别重要的问题。即他关于伦理觉悟的思想背后，和现实的“政治的觉悟”并无太多的思想关联。这就构成了他和陈独秀、胡适等主流思想家们的思想差异。在《人的文学》的最后一段文字中，周作人特别强调了文学领域的“古今中外”问题，认为“人的文学”是“不分中外”的，从而消解了晚清以来启蒙视野下以“国家”为价值核心的文学观念：
对于中外这个问题，我们也只须抱定时代这一个观念，不必再划出什么别的界限。地理上历史上，原有种种不同，但世界交通便了，空气流通也快了，人类可望逐渐接近，同一时代的人，便可相并存在。单位是个我，总数是个人。不必自以为与众不同，道德第一，划出许多畛域。因为人总与人类相关，彼此一样，所以张三李四受苦，与彼得约翰受苦，要说与我无关，便一样无关；说与我相关，也一样相关。仔细说，便只为我与张三李四或彼得约翰虽姓名不同，籍贯不同，但同是人类之一，同具感觉性情。他以为苦的，在我也必以为苦。这苦会降在他身上，也未必不能降在我的身上。因为人类的运命是同一的，所以我要顾虑我的运命，便同时须顾虑人类共同的运命。所以我们只能说时代，不能分中外。(27)
之所以“不能分中外”，原因就在于“人”之所以为“人”的本质规定，并不因为“中外”的差别而有所不同，即“人”本身是一个超越了国别甚至是民族，而带有一定普泛性质的概念。
周作人眼里的“人”的概念，其要点有二：“(一)‘从动物’进化的，(二)从动物‘进化’的。”第一点强调的是人的生物学基础。正因为“人是一种生物”，“与别的动物并无不同”，所以“人的一切生活本能，都是美的善的，应得完全满足。凡有违反人性不自然的习惯制度，都应该排斥改正”；第二点则强调人的进化能力，一种“改造生活的力量”。根据这一点，则人类虽然“以动物的生活为生存的基础，而其内面生活，却渐与动物相远，终能达到高上和平的境地”。由此，在“人”的生活中，“凡兽性的余留，与古代礼法可以阻碍人性向上的发展者，也都应该排斥改正”。周作人认为，这两个要点的结合，就是“人的灵肉二重的生活”，“肉的一面，是兽性的遗传；灵的一面，是神性的发端”，而“兽性与神性，合起来便只是人性”。在人类以往的历史中，无论东方还是西方，对这样一种“人性”的理解都有偏执于一端的弊病：“所以古来宗教，大都厉行禁欲主义，有种种苦行，抵制人类的本能。一方面却别有不顾灵魂的快乐派，只愿‘死便埋我’。其实两者都是趋于极端，不能说是人的正当生活”。而“我们所信的人类正当生活，便是这灵肉一致的生活”(28)。
在这样的言说结构中，周作人个人主义的思想立场得以确立。即从个人的角度出发，张三李四与彼德约翰，其作为人类之一员的“运命”是“同一”的。这里“人类共同的运命”，无疑已经排除了因为侵略攻伐而发生的国家、民族之间的不同命运，而只是指人类在其文明进程中所处的野蛮与文明之间的分野。从某种意义上说，民族国家之间的侵略攻伐，其实也只是人类文明史上的野蛮遗留之一。从这样的思想前提出发，那么，周作人所主张的“排斥改正”“违反人性不自然的习惯制度”，以及“阻碍人性向上发展”的“古代的礼法”，虽然都与五四启蒙主义的文化主张相符合——而这，恐怕也就是胡适挪用这一命题以概括整个五四文学主张的原因所在——但其中的差别也显而易见：在周作人，这样一种观点并非特指中国文化而言。在他的眼里，“中国人生活的不正当，或者也只是同别国相仿，未必更甚”(29)。这样，在反对人类蛮性的遗留方面，或者反对“神性”对于“人性”的制度制约方面，周作人的文化工作也许也可以用严复“愈愚”或梁启超“新民”等概念来加以指称，然而由于他的“愈愚”或“新民”的工作并不仅仅局限于中国，而是超越了国家、民族等观念的束缚——在《新文学的要求》(1920年)一文中，周作人即说：“如种族国家这些区别，从前当作天经地义的，现在知道都不过是一种偶像。所以现代觉醒的新人的主见，大抵是如此：‘我只承认大的方面有人类，小的方面有我，是真实的’”(30)。——因而超越了以民族救亡为核心内容的五四启蒙主义的文化立场。这样一种思想前提，周作人自认是“世界主义”的立场(31)。在这一立场下，“民族”、“国家”一类的概念不但不再是问题的关切所在，反而成为需要破坏的对象——尤其是鉴于第一次世界大战的破坏力，民族国家作为战争爆发的主要源头之一，其本身也成为被反省的对象。
从这样一些前提出发，我们可以清晰地看到周作人“人的文学”与五四“启蒙”立场在学理上的分野：在五四“启蒙”的叙事逻辑中，有关“人”的叙事被纳入到了国家、民族的整体价值之中；而在周作人，他对“人”的关注，则出于他对人类正当生活的主张，或径直说，是对现代文明进程的关怀。其间虽也倡导“思想革命”、消解“种业”等富有启蒙意味的思想主张，但由于这些主张的背后缺乏一个国家层面的价值逻辑，因而更多的，须放置在中国社会现代化的视野下来加以评述，才庶几能够接近其本意。这里需要说明的一点是，此后随着历史的演进，到1925年，周作人虽然放弃了他“迂远”的世界主义的立场，但那种将国家视作偶像之一的思想立场，却也或浓或淡地留存下来。这就决定了，在周作人所谓“国家利益”，其实始终都是一个空疏的概念；真正切实的，就只是具体的“个人”：“要讲人道，爱人类，便须先使自己有人的资格，占得人的位置”(32)。在这样的思想立场下，周作人提倡“人的文学”，反对蛮性的遗留，或者说，提倡一种伦理上的觉悟，就确实只是在提倡一种现代化的社会观念，而并非是非常落实地要借此实现民族救亡的现实目标。
对周作人来说，这样一种价值歧异非常重要，因为只有当他从人类文明的进程中来理解“人”的问题时，那种脱离了民族救亡思路的文学、文化工作，才拥有其独立的价值与合法性基础。这就是说，和陈独秀、胡适们从“伦理的觉悟”到“政治的觉悟”的进程中找到其文化启蒙的思想依据不同，周作人是在社会文明的现代演进中找到了他思想上的支撑。也正因为拥有这样一种思想支撑，当五四潮退以后，他才仍然拥有足够的思想定力，不因时代救亡途径的变更而放弃他在文化的领域继续从事社会观念现代化的工作。当然，这样一种文化、思想上的坚守，日后又使他被许多批评家解读为停滞于五四不前，成为他思想上日益“没落”的表征之一。这确实是一种双重的误解。时代的“共名”既抹除了先前立场上的微妙差异，同时又对那些不追随于它前进的歧异者，发出了严厉的批评。然而也恰是在这样一种夹缝中，周作人的特色显示出来：他一方面坚持以他所理解的“人”的观念(这种观念的核心内容即周作人在《人的文学》中所揭示的“神性与兽性的统一”，此后他又以更为简捷的“人情物理”四字来加以考量)来反抗那些留存于现实社会之中的形形色色的“非人”的观念；同时，在这一过程中，他又警惕着将自己的思想禁锢于某个阵营、某种立场或某一观念，而丧失其批判的能力。从散文的写作中提炼出“反抗”的特性，其实正是上述思想状况的坚守与表现，它真正实践了胡适提出的“重新估定一切价值”的“评判的态度”(33)，体现出了现代自由知识分子的批判力量。
注释：
①周作人《〈燕知草〉跋》，收止庵校订周作人自编文集《苦雨斋序跋文》，河北教育出版社2002年版，第124页，以下引该自编文集时只标注文集名与页码。
②苏雪林在《周作人先生研究》(1934年)一文中认为，“最近十年内‘小品散文之王’的头衔，我想只有他才能受之而无愧的”。收陶明志编《周作人论》，北新书局1934年12月初版，第238页。
③周作人《自己的文章》，《瓜豆集》，第170—173页。
④在《雨天的书·自序二》(1925年)中，周作人即说：“我近来作文极慕平淡自然的景地。”
⑤如伯韩在《由雅人小品到俗人小品》一文中说：“一看到小品两个字，就觉得有几分名士气的模样”，“不论是旧的传统，是新的传染，总之小品文这东西，还没有完全脱离消遣物的意味。”唐弢在《小品文拉杂谈》一文中也说，“自从《人间世》创刊以后，主编者以为小品文当以自我为中心，闲适为格调。于是违反这二个条例的短文章，就仿佛变做弃婴，给拼绝于小品圈外了。”引文见陈望道编《小品文和漫画》，生活书店1935年版，第3—6、49页。
⑥在这一方面，林语堂典型的作品其实是《苏东坡传》《吾国与吾民》等专著，此二著集中传达了他对于中国文人传统中的“艺术生活”的理解与欣赏；而散文方面的代表则有《言志篇》(收《我的话》上册)等。
⑦⑧鲁迅《小品文的危机》，《鲁迅全集》第4卷，人民文学出版社1981年版(下同)，第575页，第576—577页。
⑨鲍耀明编《周作人与鲍耀明通信集》，河南大学出版社2004年版，第386页。
⑩周木斋是当时少有的注意到周、林之间差别的学者之一。他在《小品文杂说》一文中即明确指出，“作为知堂先生一派，沿袭他的理论而想加以发扬光大的林语堂先生，其实是了解而又不了解知堂先生的特殊小品文体的。”引文见陈望道编《小品文和漫画》，第20页。此外，近来学术界也已有学者注意到这一点，参阅郜元宝在《从“美文”到“杂文”——周作人散文论述诸概念辨析》(载《鲁迅研究月刊》2010年第1、2期)、刘绪源《解读周作人》(上海书店出版社2008年版)之第一章《苦雨斋与同时代的散文家》等。
(11)参见由周作人执笔的《文学研究会宣言》，收钟叔河编订《周作人散文全集》第2卷，广西师范大学出版社2009年版(下同)，第296页。
(12)而事实上，就在“小品文”流行之际，周作人已基本放弃了“小品文”一词的用法——无论它是用以指称自己那些内容庞杂的散文，或是以此概括文学史上的某一文类。一个典型的案例是，1930年9月21日在为沈启无编的明清散文选集写序时，其题名作《〈冰雪小品选〉序》；近2年后的1932年9月6日，在为同一本书写新序时，题名已改作《〈近代散文抄〉新序》，而原序在收入《苦雨斋序跋文》时，亦改作《〈近代散文抄〉序》。以“近代散文”取代“冰雪小品”，其中的意味值得玩味。
(13)(14)周作人《文坛之外》，《立春以前》，第163—164页，第166页。
(15)胡适《我的歧路》，《胡适文存二集》卷三，收欧阳哲生编《胡适文集》，北京大学出版社1998年版(下同)，第363页。
(16)鲁迅《呐喊·自序》，《鲁迅全集》第一卷，第417页。
(17)汪晖《文化与政治的变奏——战争、革命与1910年代的“思想战”》，《中国社会科学》2009年第4期。
(18)李泽厚《启蒙与救亡的双重变奏》，见《中国现代思想史论》，安徽文艺出版社1994年版，第38—39页。
(19)“无名”与“共名”是陈思和先生提出的一组用以解释20世纪中国文学的概念。参阅《共名和无名》，收陈氏著《写在子夜》，上海人民出版社1996年版，第11页。
(20)胡适《中国新文学大系(第一集)·建设理论集·导言》，见胡适选编《中国新文学大系·建设理论集》，上海良友图书印刷公司1935年版，第29—30页。
(21)(23)陈独秀《吾人最后之觉悟》，收吴晓明编选《德赛二先生与社会主义——陈独秀文选》，上海远东出版社1994年版，第31页，第32—34页。
(22)引自唐德刚《袁氏当国》，广西师范大学出版社2004年版，第5页。
(24)王晓明注意到，从1917年开始，《新青年》便“刊发直接论政的文章”；而“1918年底，陈独秀和李大钊创办《每周评论》，激烈地议论时政，胡适正是热烈的支持者”。“1922年胡适在《努力周报》上提出‘好政府主义’，更证实了他和陈独秀的殊途同归。”见王晓明《一份杂志和一个“社团”——重评“五四”文学传统》，收《王晓明自选集》，广西师范大学出版社1997年版，第251—253页。
(25)周作人《中国人之爱国》，收《周作人散文全集》第1卷，第75页。
(26)关于中国无政府主义的概况参阅《无政府主义在中国》，湖南人民出版社1984年版。
(27)(28)(32)周作人《人的文学》，收《艺术与生活》，第16—17页，第9—11页，第11—12页。
(29)周作人《新村的精神》，《周作人散文全集》第2卷，第202页。然而此后周氏文化、社会批评的重点仍是落在中国，其原因殆在于，“我们偶有创作，自然偏于见闻较确的中国一方面”。参见《人的文学》，收《艺术与生活》，第17页。
(30)周作人《新文学的要求》，收《艺术与生活》，第22页。
(31)1925年，在《元旦试笔》一文中，周氏回顾自己的思想历程，说“五四时代我正梦想着世界主义，讲过许多迂远的话，去年春间收小范围，修改为亚洲主义”。收《雨天的书》，第127页。
(33)参见胡适《新思潮的意义》，收《胡适文集》第2卷，第552页。
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