自治的本体论——马克思哲学本体论的真实意蕴，本文主要内容关键词为：本体论论文,马克思论文,意蕴论文,哲学论文,真实论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
〔中图分类号〕B016〔文献标识码〕A
〔文章编号〕0447-662X（2005）02-0018-06
在一定意义上，本体论问题是哲学史上一个“剪不断，理还乱”的重大问题。正是如此，人们对本体论及马克思哲学本体论的理解和解释，可谓是众说纷纭（注：目前理论界对“本体论”的译名就有“是论”、“有论”、“存在论”等不同译法，而对马克思哲学本体论则有“物质本体论”、“实践本体论”、“人学本体论”、“社会关系本体论”、“生存本体论”等之说。）。但依笔者拙见，目前人们对本体论及马克思哲学本体论之所以如此纷争，恐怕一个不可忽视的重要原因就是论者往往过分地关注或拘泥于本体论的“命名”，关心到底用什么样的名称来“称谓”本体论，而往往轻视或遗忘了从本体论的“命意”来理解和阐释本体论的真实底蕴。也就是说，人们虽然用不同的“命名”来“称谓”本体论，并努力地论证自己的“命名”更能体现和揭示本体论的本来含义，但却囿于这一“命名”的视野限制，而看不到不同命名的背后本体论所具有的深刻的共同“命意”：本体论不仅仅是关于“存在”及其本质和规律的学说，更根本的是“试图获得某种关于人自身的存在与发展的最终的根据、标准和尺度”（注：孙正聿：《哲学通论》，辽宁人民出版社，1998年，第225页。），即为人之为人寻求合法性根基。所以说，只有从本体论这一深层的“命意”来“定位”本体论，我们才能把握本体论，也才能划清所谓不同本体论的“界线”。而从本体论这一深层“命意”来看，马克思哲学不但不回避本体论，反而真正继承并发展了本体论在哲学史上所应有的真实“命意”。
本文旨在通过对哲学史上本体论所应有的深层“命意”的揭示，阐明本体论在演进过程中这一“命意”的异化和遮蔽及马克思对这一异化的扬弃，从而论证马克思哲学本体论的真实意蕴。
一、人是万物的尺度：本体论的真实“命意”
不管人们对本体论作何解释，本体论作为哲学问题产生于古希腊哲学，这是没有疑问的。从表面看来，在古希腊哲学的初期，先哲们关注的并不是“人”的问题，而是人之外的世界万物的问题，进一步说是关注世界万物得以存在的根据、即万物的“本原”或“始基”的问题。对这一问题的不懈探索，从泰勒斯的“水”，经阿那克西米尼的“气”、赫拉克利特的“火”，到巴门尼德的“存在”、德谟克利特的“原子”，再到柏拉图的“理念”，最后到亚里士多德的“实体”，虽然不同人有不同的论说，但这些论说的基本目标是一致的：即为万事万物的存在寻找合法性的理由和根据。也就是说，在古希腊，本体论是为追求“是者之为是者”而存在的。而这开辟了运用以“是”为核心的范畴、逻辑地构造统一性原理的本体论传统（注：参见俞宣孟：《本体论研究》，上海人民出版社，1999年，第27页。）。正是这一本体论传统，形成了后现代主义哲学所批评和反对的传统本体论哲学的“本质主义”、“基础主义”和“逻各斯中心主义”，并影响和牵制了西方哲学两千多年。
但是，在这一强大的本体论逻辑的背后，一直受到人们所忽视、但又或隐或显地时时萌动着的是本体论对人的生存命运的深切眷注。也就是说，人们之所以要去寻求万物的“本原”或“始基”，并不是一时的心理好奇，而是源于现代哲学称之为“生存论”的人之为人的“生命的自我否定与自我超越的矛盾”（注：邓晓芒：《思辨的张力》，湖南教育出版社，1992年，第36、37页。），也就是说，是源于人的生存论的冲动。而正是这种生存论的冲动，内在地引导人们去为自己的生存寻求合法性的根据、标准和尺度。我们通常评价泰勒斯将“水”作为万事万物的“本原”，是由于当时科学不发达，只能将某种具体的物质形态当成物质一般，是一种直观猜测的朴素的唯物主义。然而，我们往往忽视了“水”作为“本原”的、而且是更重要的一个方面：在泰勒斯眼里，作为万物“本原”的“水”，绝不仅是一种普通的具体物质形态，“水之所以能满足泰勒斯的要求，更深刻的原因是它在当时人的观点中代表着‘生命’，代表着生命的生成及其流变”（注：邓晓芒：《思辨的张力》，湖南教育出版社，1992年，第36、37页。）。像泰勒斯一样，赫拉克利特的“火”作为万物的“本原”，也表达了深刻的生命原则，所以黑格尔后来指出：在赫拉克利特的“火”中，“生命的原则存在其中”（注：黑格尔：《哲学史讲演录》（第1卷）商务印书馆，1996年，第300页。）。至于恩培多克勒的“爱”和“争”及阿那克萨哥拉的“努斯”（心灵），也都是鲜活的生命原则的体现。而作为智者的普罗泰戈拉则直接提出了被黑格尔称为“伟大的命题”的“人是万物的尺度”。不管人们对这一命题作何理解和解释，“它一反神是万物尺度的神话传统和人是自然产物的自然哲学传统，把神、物、人的关系颠倒过来，使人成为衡量存在的标准，主宰万物的力量”（注：张志伟主编：《西方哲学史》，中国人民大学出版社，2002年，第68页。）的伟大启蒙意义却是绝不能忽视的（注：正是在这一意义上，笔者在这里借用这一命题来指称和凸现本体论自身所具有的真实“命意”。）。由此可见，在古希腊哲学的初期，哲人们在为世界寻求“本原”或“始基”的同时，其深层“命意”是对人生存之根的无限眷注，是想为人之为人确立可靠的根据、标准和尺度。
不过，本体论在古希腊哲学创立之初的这一深层“命意”，却在后来的演进中被压制和异化了。当然，压制和异化了并不意味着彻底失却了，而只是时隐时显地以异化的形式表达着罢了。西方哲学从古希腊开始，经过漫长的中世纪，演进到文艺复兴，被压制和异化了的人文精神又重新开始觉醒，这在一定程度上推进了本体论哲学对人的生存的关注。特别是通过笛卡尔的“我思故我在”，人的主体精神在本体论上得以确证和挺立。而笛卡尔之后的斯宾诺莎、贝克莱和休谟等哲学家，也都在不同程度上发挥和推进了人的主体精神。到了德国古典哲学大师康德那里，康德为了“中和”“经验论”和“唯理论”的矛盾，对人的认识能力进行了“划界”，而这一“划界”，在一定意义上，不是“限定理性，为信仰留下地盘”，而是“限定上帝，挺立和凸现人的主体地位”。“上帝”不是人之上的超越者，而是人为了超越赋予自己的信念”（注：陈剑澜：《康德的启蒙之问》，《读书》2004年5期，第122页。）。康德的全部哲学思考可以归于以下四个问题：（1）我能认识什么？（2）我应做什么？（3）我可期望什么？最后前三者归结为（4）人是什么？而对后者康德的回答是“人是目的”。“人是目的”是对近代西方哲学人作为主体的价值认可的明确标立，它构成了康德哲学本体论的“真实命意”。在作为德国古典哲学、乃至整个西方传统哲学的集大成的黑格尔那里，则建立了以“绝对精神”为本体的包罗万象的形而上学体系。但黑格尔认为：哲学的最高目的就在于“达到理性与现实的和解”，实现“全体的自由性”与“各个环节的必然性”的统一（注：参见黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆，1996年，第43、56页。）。在这个意义上，黑格尔的绝对精神本体论不只是为了思辨而思辨，也是为了实现人与上帝同在、个体理性与普遍理性的辩证和解，从而为人之为人提供合法性根据。对此马克思指出，黑格尔的绝对精神实际上不过是形而上学地改了装的“现实的人和现实的人类”（注：《马克思恩格斯全集》（第2卷），人民出版社，1957年，第177页。）。也正是如此，国内外都有论者称黑格尔的绝对精神是一个“伦理实体”（注：参阅邹化政《黑格尔哲学统观》（吉林人民出版社，1991年）和泰勒《黑格尔》（译林出版社，2002年）。）。由此可见，在近代西方哲学中，本体论所应有的关注人之为人生存根基的真实“命意”，一直以潜在的形式蕴含着：在近代每一位哲学家的背后，“几乎毫无例外地有某种价值观作着他的哲学的更深刻的底蕴”（注：黄克剑：《心蕴——种对西方哲学的读解》，中国青年出版社，1999年，第101页。）。而这一深刻的价值观底蕴，其实就是对人生存命运的真切祈向和无限眷注。
所以，从泰勒斯到黑格尔，西方哲学本体论深层的对人之为人根基眷注的真实“命意”，一直在延续着。人们对这一“命意”的忽视，只不过是由于本体论在演进过程中这一“命意”被压制和异化而造成的。而正是本体论这一真实“命意”的被异化，才形成了西方传统哲学两千多年的“他治的本体论”。
二、人之为人根基的异化：西方传统哲学“他治的本体论”
从哲学史上看，造成本体论在古希腊哲学创立之初就已蕴含的对人之为人根基眷注这一深层“命意”异化的，其肇始者应该是苏格拉底，其推进者是柏拉图，而其完成者则是黑格尔。
苏格拉底通过自己的“精神接生术”——反诘法来引导人们趋向普遍的概念，借以把握事物的本质。苏格拉底认为自己的这一工作是为了将别人心灵里早已存在的善的本性启发出来，使他们也成为像自己一样“认识自己”的人。这样，苏格拉底就提出了一种用来解释人和有机体的存在，进而用来解释万物存在的目的论。但这里又出现了一个不可解脱的矛盾：苏格拉底的目的论或善的学说是从个体心灵出发而提出来的，但这个善的本性本身却具有普遍的性质，所以人只好放弃自己的个别性，服从神，服从普遍的善的命令。因此当苏格拉底死后，他留给后人的就只剩下他所宣示的那个普遍真理，这个普遍真理“必然会以压抑个性的方式再次成为个体生存的异化物”（注：参见邓晓芒：《思辨的张力》，第50、54页。），而这就是柏拉图关于善的理念的学说。在柏拉图那里，作为世界的本原或始基的理念是超越于个别事物之外，并且作为其存在之根据的实在，具体事物之所以存在，是因为它们“分有”和“摹仿”了理念。这样，在柏拉图的理念论中，生命原则、能动性原则、统一性原则和目的性原则都从个体身上转移到了整体身上，从人身上转移到了神身上。神越富有，人就越贫乏；神越是能动，人也就越是被动；神成了人的生存目的，人就成了神的创生手段。正是如此，古希腊哲学早期本体论对人之为人的生存论眷注的真实“命意”，到后期异化成了外在于人、并约束人的“理念”（也即一种“逻各斯”）。因此我们可以说，虽然“整个希腊哲学史在比较明显和表面的对逻各斯的追求和确立底下，潜流着一股生存论的本体冲动”，但这股冲动到柏拉图时，“才以异化的方式得到了明确的表达和客观的规定”（注：参见邓晓芒：《思辨的张力》，第50、54页。）。不过这已经是异化的表达了，而正是这种异化的表达，开创了西方哲学两千多年人与人、人与世界相互关系的颠倒和背离的“他治”的本体论传统。
到中世纪，柏拉图的“理念”已经演化成了全能的“上帝”。上帝创造一切，统治一切，人只是上帝的“产品”，人之为人的生存根基只能从上帝那里获得，人完全依附于上帝。所以有人称这一时期为“信仰的时代”。到了近代，西方哲学实现了“认识论转向”，人的理性重新觉醒。人们先理性后信仰，理性万能取代了上帝万能；理性成了人的本质，成了衡量是非善恶甚至美丑的根本尺度。这样，人之为人的生存根基又从“上帝”身上转移到了“理性”身上，所以有人称这一时期为“理性的时代”。但是，由于近代西方哲学过分推崇理性，对理性的倡导变成了对理性的迷信，理性万能取代上帝万能导致了理性的独断；最后，理性变得片面了，变得“敌视人了”。而用理性主义精神建构的哲学体系则变成了凌驾于人和现实生活之上的思辨形而上学体系，这其中最典型的代表就是黑格尔。在黑格尔的以“绝对精神”为本体的庞大的、包罗万象的理性思辨形而上学体系中，整个世界只不过是作为本体的绝对精神的自我对置、自我运动、自我发展的过程和产物，人也只不过是这一过程中的一个必然环节。所以在黑格尔这里，虽然他的绝对精神作为本体既是“实体”也是“主体”（注：黑格尔：《精神现象学》（上），商务印书馆，1997年，第10页。），从而能“自己二元化自己，自己乖离自己”，并“能够发现自己”，“能够恢复自己”（注：黑格尔：《哲学史讲演录》（第1卷），第28页。），但作为具体的、现实的人仍然缺少真正的独立性和主体地位。在黑格尔哲学中，仍然是宗教、概念、普遍的东西统治着人和现存世界。对此恩格斯曾经深刻地指出：“要知道，当这个黑格尔发现，他借助理性不能得到另一个凌驾于人之上的真正的上帝时，他是多么为理性而感到自豪，以致他干脆宣布理性为上帝”（注：《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1972年，第211-212页。）。由此可见，在黑格尔这里理性成了上帝的化身，人的生存命运仍然受制于外在的抽象理性，以致“在这种抽象的世界里，个人不得不用抽象的方式在他的内心中寻求现实中找不到的满足，他不得不逃避到思想的抽象中去，并把这种抽象当作实存的主体”（注：黑格尔：《哲学史讲演录》（第3卷），商务印书馆，1996年，第8页。）。对此马克思批评：在黑格尔那里“主体也始终是意识或自我意识”（注：马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，1985年，第119、115页。）。
因此说，传统哲学本体论发展到黑格尔，虽然通过他的绝对精神的自我运动，实现了“实体主体化”和“主体实体化”的辩证结合，体现出了黑格尔哲学本体论比其他哲学所具有的“巨大的历史感”和“强烈的现实感”，但最终黑格尔仍然是在抽象的精神领域里兜圈子，他的作为本体的绝对精神仍然是一个“无人身的理性”（马克思语）。在黑格尔这里，由于他的强大的理性本体的压治，具体的、现实的人仍然受到窒息，人之为人的生存根基仍然受治于人之外的本体——绝对精神。这样，人之为人根基的异化在黑格尔这里也就达到了极至，而黑格尔本人也因此成了西方传统“他治”的本体论哲学的集大成者，以致于传统的本体论在此“终结”（完成）了。也正是如此，作为“反省理性”的现代西方哲学（开创者是马克思），都是从反对和叛离黑格尔开始的。
三、人的根本就是人本身：马克思哲学“自治的本体论”
恩格斯曾明确指出：黑格尔一方面在自己的体系中以最宏伟的形式概括了哲学的全部发展；另一方面，他（虽然是不自觉地）给我们指出了一条走出这个体系的迷宫而达到真切地认识世界的道路（注：《马克思恩格斯选集》（第4卷），第216页。）。而这条道路，正是由马克思和恩格斯通过借鉴费尔巴哈的“人本学”，批判和改造以黑格尔为代表的“他治的本体论”为“自治的本体论”来完成的。
应该说，在哲学史上首先起来反对黑格尔的是费尔巴哈。在费尔巴哈眼里，宗教只不过是人的本质的异化，神学的秘密就是人本学。因此，费尔巴哈高举人本学的大旗，认为黑格尔以绝对精神为本体的思辨唯心主义哲学，“不过是变成思想的并且经过思考加以阐述的宗教，不过是人的本质的异化的另一种形式和存在方式”（注：马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，1985年，第119、115页。）。所以，黑格尔哲学实质上是“神学最后的避难所和最后的理性支柱”。与黑格尔“把实体了解为主体”相反，费尔巴哈认为为了达到真理，人们要做的就是把哲学的“主体和客体颠倒过来”，即“存在是主体，思维是宾词”（注：费尔巴哈：《费尔巴哈哲学著作选集》（上），商务印书馆，1984年，第115、184页。）。当费尔巴哈用“存在是主体，思维是宾词”来翻转黑格尔哲学时，确实确立了人和自然的优先地位，“新哲学将人连同作为人的基础的自然当作哲学唯一的，普遍的，最高的对象”（注：费尔巴哈：《费尔巴哈哲学著作选集》（上），商务印书馆，1984年，第115、184页。）。而正是费尔巴哈在黑格尔之后挺立的人本学，大大启发了马克思和恩格斯，为马克思和恩格斯创立自己的新唯物主义提供了“批判的武器”。对此恩格斯后来总结道：费尔巴哈的人本学恢复了唯物主义的权威，“使唯物主义重新登上王座”，“我们一时都成为费尔巴哈派了”（注：《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1972年，第218页。）。但费尔巴哈对人和自然的理解却是肤浅的、直观的，他把人只看作是“感性的对象”，而不是“感性的活动”，无论关于现实的自然界或关于现实的人，他都不能对我们说出任何确定的东西，在他那里，自然界和人都是空话。费尔巴哈只不过是用抽象的“人和自然”取代了同样抽象的“绝对精神”。所以，费尔巴哈与黑格尔实际上遵循的是同一个逻辑：都是从一个抽象的“实体”出发，都以“还原”的方式把世界归结为一种实体性本质，都在建构一种“实体本体论”，都是一种传统的“他治”的本体论思维，只不过费尔巴哈重“直观”，而黑格尔重“思辨”而已。
正因如此，马克思和恩格斯展开了对黑格尔和费尔巴哈的双重批判与超越：既是借鉴费尔巴哈来批判黑格尔，也是运用黑格尔来超越费尔巴哈。通过费尔巴哈对黑格尔和宗教神学的批判，马克思认识到，“彼岸世界的真理消失以后，历史的任务就是确立次岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1972年，第2、266、9、30、25页。）。而当时马克思所处的资产阶级社会的实质就是“资本具有独立性和个性，而活动着的个人却没有独立性和个性”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1972年，第2、266、9、30、25页。）。所以马克思要做的就是推翻那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系，变“资本”的独立性和个性为“人”的独立性和个性，把人的世界和人的关系还给人自己。而这实质上就是确立“人”作为主体的合法地位，实现人的自由解放。马克思对人的本质及其主体地位的揭示和确立，不再像唯心主义和旧唯物主义那样，到人之外去寻找，而是诉诸于“人本身”。在《黑格尔法哲学批判·导言》中，马克思明确提出：“人的根本就是人本身”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1972年，第2、266、9、30、25页。）。这个论断可以说是马克思哲学本体论的“根本”——把对人的追问彻底地诉诸“人本身”。 因为这一“貌似”费尔巴哈人本学唯物主义的命题，蕴含着与费尔巴哈的人本学迥然不同的“命意”。这一“命意”就是马克思终生所向往并为之奋斗的“通过人并且为了人而对人的本质的真正占有”（注：马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第77页。 有人认为马克思的这一提法仍然停留在费尔巴哈人本学唯物主义的水平，而笔者以为这只是一种粗浅的表面理解；实际上这一口号在马克思这里已眷注着不同的“命意”，它集中而又典型地代表和体现了马克思哲学的精神实质；马克思哲学就是这一精神的“一以贯之”；故此笔者以之来标示马克思的本体论。）。这一“命意”表明了马克思“在终极眷注处让人自己对自己负责，让人凭藉自己的全部历史站立起来，并从历史中汲取精神慧命和实践力量，为自己选择一个无愧于自己的自由本性的前景”（注：黄克剑：《人韵——种对马克思的读解》，东方出版社，1996年，第30页。）。这一“命意”也充分显示了马克思关注人类命运的博大的人文情怀，显示了马克思解放全人类的伟大的哲学旨趣。而这种“情怀”和“旨趣”，成了马克思哲学的“灵魂”和“普照之光”。
在马克思眼里，人自由解放的“根本”就在“人本身”。而这里作为“根本”的“人本身”，既不是黑格尔的“无人身的理性”，也不是费尔巴哈的“感性的人”，而是生活在一定历史条件中“从事实际活动的人”。马克思强调，“人们的存在就是他们的实际生活过程”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1972年，第2、266、9、30、25页。）；可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物；一当人们自己开始生产他们所必须的生活资料的时候，他们就把自己和动物区别开来。这就是说，马克思这里作为根本的人本身的“人”，是处在一定的社会历史关系中，有目的、有意识地从事物质资料生产的人，他们受着自己的生产力的一定发展以及与这种发展相适应的交往形式的制约：“他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。因而，个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1972年，第2、266、9、30、25页。）。正是如此，我们说马克思在哲学史上第一次科学地揭示和论证了“人本身”的真正本质及其作为“根本”的合法性：“一旦人已经存在，人，作为历史的经常的前提，也是人类历史的经常的产物和结果，而人只有作为自己本身的产物和结果才成为前提”（注：《马克思恩格斯全集》（第26卷Ⅲ），人民出版社，1974年，第545页。 ）。可以说，马克思在这里所揭示的是“人本身”的特殊的“实践活动”的辩证法，也是人作为“根本”所构成的人特有的“历史”的辩证法，它表达了“人本身”作为“根本”的真实内涵。这种“历史的辩证法”，也就是马克思的“目治的本体论”，而这只有以“人本身”作为历史的“根本”为前提才成为可能。在这里，马克思真正颠覆和解构了一切先验的、非历史的、非现实的、非具体的形而上学“逻辑本体”：“传统哲学中那种形而上学的逻辑本体论，第一次在这里被宣布为非法的”（注：张一兵：《回到马克思》，江苏人民出版社，1999年，第366页。）。无论这种“本体”以什么形式出现（抽象的“精神”或抽象的“人”），只要它还在制造一种外在于人的抽象的主体本质，都是非科学的。正是如此，我们说马克思哲学是以“人本身”为“根本”的“自治的本体论”。
当然，在马克思寻求人类解放的现实道路上，并没有明确提出自己的本体论“命名”，但这决不意味着马克思哲学没有自己的本体论“命意”。马克思哲学不提本体论之名，只不过是想与传统的“理论哲学”范式中“实体本体论”（他治的本体论）相区别，而不是取消本体论。马克思哲学“自治的本体论”走的是一条区别于传统哲学“他治的本体论”的“理论化”的“实践化”道路。在马克思这里，人的自由解放是根植于人的生命现实的，它的达致不能指望宗教信仰中的此岸到彼岸的精神超越，也不能只是指望道德践履中的精神境界的提升或更迁，它是一个内容复杂得多的实践过程。马克思强调自己的哲学“不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的东西”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第43、48页。）。所以说马克思哲学的本体论，已不再是去寻求作为最高统一性原理的绝对的、抽象的“实体”，而是诉诸于“人的实践”，在人的“实际生活过程”中开辟人的“解放何以可能”的现实道路。因此“对实践的唯物主义者，即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对和改变事物的现状”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第43、48页。）。马克思强调从人的“感性活动”——实践去理解和“改变世界”，把人和世界看作是历史活动中的生成与发展，把包括哲学认识在内的一切意识形式也看作是历史发展的过程，这就历史性地终结了永恒真理、永恒正义和意识绝对确定性的哲学幻想，终结了西方传统哲学他治本体论思维方式的有效性（注：参见高清海、孙利天：《马克思的哲学观变革及其当代意义》，《天津社会科学》2001年5期，第11页。）。所以说，只有马克思哲学真正在哲学史上确立了“人”及其“实践”的优先地位，取消了抽象理性的逻辑先在性，建立了实践先于逻辑的根本原则；从而彻底驱逐和消解了一切超历史的、永恒在场的、绝对化的“超感性实体”，真正改变了哲学的理论进路，开辟了哲学的实践进路，使哲学从“理论范式”转变为“实践范式”，完成了哲学的革命。在这一意义上，我们说马克思哲学的革命是本体论的革命，这个本体论革命的实质就是以“人的实践”为根据去理解人的本质、人的思维和人的世界，因而是人“自己解放自己”的“自治的本体论”。
这里顺便提示一下，作为现代西方哲学的最杰出代表的海德格尔，虽然与马克思所走的道路不同，但在颠覆西方传统哲学“他治的本体论”，关心人生存命运的意义上，二者又有一定的共同性。海德格尔认识到作为柏拉图主义代名词的西方传统“他治的本体论”，是遗忘了“存在”本身的“虚假本体论”，这种本体论并不“基本”，因此主张以“此在”为基础的“基本本体论”——“此在的本体论”来取而代之，以使“存在”得以解蔽和澄明。但“存在”本身的解蔽和澄明，只有借助于“此在”对其领悟才能显现出来。“‘存在’是‘世界’向‘人’显示出来的本源性、本然性的意义”（注：叶秀山：《思·史·诗》，人民出版社，1988年，第189页。），而“‘世界’本身就是此在的一个建构要素”（注：海德格尔：《存在与时间》，三联书店，1987年，第65页。）。正是如此，我们是否可以说海德格尔的“基本本体论”也是一种“自治的本体论”？！
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