【特约稿 ·儒释道与传统文化 】
儒、释交流中“中庸”思想的发展
孙昌武
(南开大学 文学院,天津 300113)
[摘 要 ]“中”“中庸”是儒家思想的基本观念之一。《礼记》里的《中庸》篇集中阐述了先秦儒家的中庸思想，其内容基本属于修道论和方法论范畴。佛教输入中国，特别是传播大乘中观学派典籍，输入大乘中观教理，与中国传统的儒家中庸思想相交流、相融合。其代表人物，士大夫有柳宗元、刘禹锡、李翱等人“统合儒、释”，佛家有智圆、契嵩等人“援儒入释”。双方都特别注重中庸思想并着力加以发挥，重点在赋予世界观和本体论内涵，形成具有重大理论价值和实践意义的“中道”思想，给理学的创建提供了理论资源，给社会统治体制提供了意识形态依据。
[关键词 ]中；《中庸》；中观学派； 中道
一
陈寅恪论及中国思想历史发展说：
半夜里，妻子身上痒，由不得不伸手抓一抓。有时候，手抓痒，人没醒，一动一动却把我倒腾醒。我是一觉睡到天亮的人，半夜醒过来，好长时间睡不着。我不能跟妻子分被窝睡，更不能分床睡，只能有意无意地离开妻子远一点。妻子睡觉有一个习惯，喜欢一只胳膊搭在我身上，好像这样她睡觉才有安全感。要是搭过来的一只胳膊空下来，她会迷迷糊糊地咕哝说，你的人呢？你人哪里去了！有时候，我确实离开她远了一点，脱离开她胳膊的监控。有时候，我被她抓痒折腾醒，躺在床上睡不着觉，去卫生间小便。不管前者后者，妻子挪一挪身子紧靠我，伸开胳膊重新搭在我身上，一小会就安全地睡着了。
其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。[1](P252)
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“中”是中国传统文化的核心观念之一。《中庸》是儒家基本典籍之一。佛教输入中土，儒家“统合儒、释”，佛门“援儒入释”，体现在对“中”的观念、儒家经典《中庸》的疏释、发挥上，形成儒、释交融，具有哲学、伦理、美学等多方面内涵的“中道”思想，成为一种规范社会统治秩序的政治思想，并为宋代“新儒学”建设提供了理论资源。“中”的观念的这个历史演变过程，典型地体现了上述陈先生的论断。
甲骨文里“中”的释义有二：
一、旗帜。立中即立旗，立中可以聚众，又可借以观测风向。二、中间，相对于上下、左右而言……”[2](P40)
《说文解字》：“中，内也，从口丨，下上通也。”段注：“下上通者，谓中直，或引而上，或引而下，皆入其内也。”[3](P20)“中”的观念频繁出现在《论语》中，如“允持其中”“从容中道”“时中”，等等。又“中庸”一语，《论语》一见，即“子曰：中庸之为德也其至矣乎，民鲜久矣！”[4](P2479)何晏集解：“庸，常也；中和，可常行之德。”[4](P2479)这意味着，“中庸”乃是作为观念的“中”的“常行”的实践。后世儒家结集《中庸》一篇，编入《礼记》，成为儒家基本经典之一。
宋代以前，学界一直认为《中庸》是孔子之孙子思所作。但自从唐颜师古、宋欧阳修提出疑问，其作者遂成为聚讼纷纭的公案①，直到如今，分歧仍然很大。晚近的主要看法有两种：或认为是子思所作而经后人增补(如冯友兰)，或断定是秦以后作品(如任继愈)。1993年，湖北沙洋县纪山镇出土郭店楚简，其中有些文字被判定或出自子思，意见大体一致的是《缁衣》和《五行》两篇，给有关今本《中庸》作者，以及其形成研究提供了重要资料[5](P639-670)。如今把《中庸》当作孔子后学思孟一派的著作，是学术界普遍赞同的。
可是，这样一篇具有重大理论价值的著作，直到中唐以前并没有得到充分重视。到中唐，几位有影响的文人(也是思想家))相继大力加以推崇；继而到宋代，又兼有儒家和佛家双方大力阐扬《中庸》和“大中之道”。至朱熹，更把《礼记》里的这一篇编定为《四书》之一，从而，确定了它在儒家经典中的特殊地位。
从学术史发展总体看，儒家推重《中庸》，有“统合儒、释”的意义；佛门阐扬《中庸》，是“援儒入释”的途径。经过这两方面的努力，“中”“中庸”“大中之道”成为“新儒学”的重要内容，对于宋代以至以后的政治也发挥了重大影响。
早期儒家对“中”“中庸”内容的理解，其意义主要体现在思维方式和行为规范两个层面，内涵则基本属于儒家“礼”的范畴②。而宋代以后关于今本《中庸》作者及其形成的争论，则普遍注意到《中庸》前、后两部分内容有差异③，即前一部分第二章至二十章前段，讲的是行为的“择乎中庸”，讲“事父”“事君”等“君子之道”，乃至讲祭祀鬼神，还属于原始儒家思想内容；首章和二十章后段以下算作后一部分，讲“天命之谓性”，讲“自诚明”“自明诚”，“不勉而中，不思而得”的“圣人”“中道”，等等。则“中庸”被赋予心性论和本体论的内涵，是原始儒家没有讲过的新内容。有人径直把前后两部分分别称之为“中庸”和“诚明”。实则后一部分乃是古代文献中探讨性理问题观念明晰、逻辑严密的篇章，也是今本《中庸》里具有重大理论价值的部分。
后人讨论今本《中庸》，注重点一般也主要在后一部分。其开宗明义说：
天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也；可离非道也。[6](P1625-1638)
本来“性与天道”，子所罕言，而这里却明确地把性、道与教三者用“天命”统一起来。这是基于“天命”观的“心性论”。后面继续阐发“中”的意义说：
子思，仲尼之孙，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以传于孟轲。轲曰：“我四十不动心。”轲之门人达者公孙丑、万章之徒，盖传之矣。遭秦灭书，《中庸》之不焚者，一篇存焉。
这就把“中庸”的意义提高到修道论和宇宙观的层面上来。而达到中庸，又提出致诚反本：
所谓道者，仁义之谓也。仁义，出乎性者也。人生纷然，莫不有性。其所不至于仁义者，不学故也。学之而不自得者，其学浅而习不正故也。夫圣之与贤，其推称虽殊，而其所以为圣者岂异乎哉？其圣者得之于诚明，而贤者得之于明诚。诚也者，生而知之也；明也者，学而知之也，及其至于仁义一也。表民其学切深于道，有所自得，故其文辞之发也懋焉。韩子所谓“仁义之人，其言蔼如”也。(《与章表民秘书书》)[27](卷一一)
唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。
这则是指示超凡成圣的心性修养之道。而述及具体达到“至诚”目标，又分为“自诚明”和“自明诚”两种情况。引起后人争辩的主要内容之一是“自诚明”，所指乃是心性本然、不加修持的境界。清人惠栋说：
子思作《中庸》，述孔子之意而曰：“君子而时中。”孟子亦曰：“孔子圣之时。”夫执中之训肇于中天，时中之义明于孔子，乃尧、舜以来相传之心法也。[7](P363)
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这是后人的看法，把《中庸》看作是儒道的核心，并论定是“心法”。
二
谢灵运曾经说，“必求性灵真奥，岂得不以佛经为指南”(《何令尚之答宋文皇帝赞扬佛教事》)[8](P69)。佛陀教法中本来具有明确的“中道”思想。著名例子如《杂阿含经》里佛所说“善调琴弦，不缓不急”的比喻：
精进太急，增其掉悔，精进太缓，令人懈怠，是故汝当平等修习摄受，莫着、莫放逸、莫取相。[9](P62)
而“中道”一语，在原始佛教经典里更已经常出现，大体分别在实践的和理论的两种意味上使用。实践的意味是指不偏向苦行和快乐的任何一方。在这种场合，“中道”的内容就是“八正道”④。理论的意味则认为离有无、断常两端的见解为“中道”。这种“中道”从积极的角度讲即是缘起，具体即十二有支因缘[10](P180)。后来，大乘中观学派进一步发展了“中道”思想。“中道”作为名相在龙树《中论》里虽然仅出现一次，但作为主导思想却是贯穿全篇的。体现其基本内容的是第二十四品《观四谛品》的“三是偈”：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”这个偈用“中道”观念批判部派佛教“有部”思想。“有部”主张“一切有”，作为“缘起”的根据，也就承认一切“法”都是实存的了。龙树偈的第一、二句“众因缘生法，我说即是空”，是说“缘起”是无自性的，是“空”；而这个“空”是“我说”的，即是在人的认识之中的；第三句“亦为是假名”，是说虽然一切“法”是“空”，但还有“名言”即“假名”来表诠。“假名”，在《大智度论》里音译为“波罗聂提”(prajnapti),另译作“假设”“施设”。《中论·观如来品》里又有偈说：“空则不可说，非空不可说，共不共叵说，但以假名说。”“共不共”指“空”和“非空”。这也是说“因缘”是“空”，也要用“假名”即“名言”(语言、文字)来表诠。第四句“亦是中道义”，是说既认识“因缘”是“空”，又承认“假名”来表诠，这才是“缘起”法的“中道”。这就意味着即不执著于“虚空”，也不执著于“实有”，才是对缘起法的正确认识。《观四谛品》又有一偈从反面说这个道理：“汝今实不能，知空、空因缘，及知于空义，是故自生恼。”这是说，正确地认识“空”有三重意义：“空”，“空因缘”，“空义”。这也是对“空”的认识的三个层次：首先要认识大乘佛教基本教理的“般若空”；再进一步认识“空”的根据是“因缘”即“缘起法”；最后要落实到“空”的真义，即其指导修证实践的作用⑤。这样，“在《中论》里，‘假说’和‘中道’大体是同样的意义……读《中论》，可以理解从‘缘起’到‘性空’，从‘性空’再到‘假说、中道’这一条脉络”[11](P234)。
中观学派的“中道”思想给中国佛教提供了重要的理论资源。天台宗总结出“三谛圆融” “一心三观”等一系列观法，对“中观”思想加以发挥。据传，被认定为天台二祖的北齐慧文，曾“因读《中论》，至《四谛品》，偈云……恍然大悟，顿了诸法无非因缘所生，而此因缘有不定有，空不定空，空有不二，名为中道。师既一依《释论》，是知远承龙树也”[12](P178)。《释论》，即《大智度论》。这就是天台教理的“一心三观”说。不过，这种系统的观念是否真地是慧文提出的，没有确证。对这一思想充分发挥的是天台智顗。他依据《法华经》“方便通经”和《中论》“中道实相”原理，提出“次第三观”⑥，主张一切法均为因缘所生，没有永恒不变的实体，是为“空谛”；一切法都有如幻如化的相貌，是为“假谛”；空、假都不待造作，不出法性，是为“中道谛”——而“三谛圆融”无碍。这种“中道”教理被宗派佛教的各宗派接受，成为中国佛教思想的基本观念之一。
三
如前所说，两汉之后的一段时期，《中庸》一篇并没有引起人们的关注。值得注意的是，南北朝时期，研究、诠释《中庸》的主要是热衷佛说的人，如戴颙注《礼记·中庸篇》(《宋书》卷95本传)、梁武帝作《中庸讲疏》(《梁书》卷3《武帝纪》)⑦。到唐代，文人间“统合儒释”成为潮流。反映在理论上的重要内容就是对于“中”“中庸”的诠释并大力张扬“大中之道”。
刘禹锡明确地把儒家的“中庸”思想与佛说联系起来：
曩予习《礼》之《中庸》，至“不勉而中，不思而得”，愯然知圣人之德，学以至于无学。然而斯言也，犹示行者以室庐之奥耳。求其径术而布武，未易得也。晚读佛书，见大雄念物之普，级宝山而梯之，髙揭慧火，巧镕恶见，广踈便门，旁束邪径，其所证入，如舟沿川，未始念于前而日远矣。夫何勉而思之邪？是余知穾奥于《中庸》，启键关于内典，会而归之，犹初心也。[13](P389)
这已直接表明，他认为，《中庸》关于“不勉而中，不思而得”，“学而至于无学”的心性观念，给人指出了修道的奥秘，而这种思想，又是与“内典”即佛书“会而归之”的。
柳宗元和李翱从不同角度阐发了《中庸》的内容与意义。柳宗元是唐代真正熟悉佛教教理的人物之一。他说：“吾自得友君子，而后知中庸之门户阶室，渐染砥砺，几乎道真。”[14](P506)他肯定《中庸》指示出圣人之道的真谛。他又提出“圣人之道”即“大中之道”，说：“圣人之为教，立中道以示于后。”“立大中，去大惑，舍是而曰圣人之道，吾未之信也。”[14](P55-56)他以“明章大中，发露公器”[14](P133)为己任，而他又精通天台教理，明确主张“统合儒、释”。他关于“大中之道”的主张，正是“统合儒、释”的。作为一位进步的政治家，他的“中道”观具有政治内涵，成为政治改革实践的指导原则。
李翱作为儒学家，和韩愈一样力主排佛。可是在当时环境下，他与佛教又多有接触和交流。他的《复性书》三篇，是《中庸》之后儒家心性理论的代表著作，也是唐代对于儒学理论做出有价值发挥的不可多得的著作。欧阳修曾评论说：“余始读翱《复性书》三篇，曰此《中庸》之义疏耳。”[15](P532)李翱《感知己赋》也曾明确表示：“昔圣贤之遑遑兮，极屈辱之驱驰。择中庸之蹈难兮，虽困顿而终不改其所为。”[16](P2)这也明确地把圣人之道归结到“中庸”之道。他肯定《中庸》乃是孔子思想学说的真传：
喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。
而他作《复性书》三篇，如欧阳修所说正是以《中庸》为主要理论依据的。其中，所阐发的心性论，显然又吸收了佛家思想，其开宗明义提出了对于心性的基本看法：
人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣，非性之过也。七情循环而交来，故性不能充也。[16](P6-7)
这显然已通于佛家的心性本净、性善情恶之说。他所提出的复性的办法则是：
或问曰：“人之昏也久矣，将复其性者必有渐也，敢问其方？”曰：“弗虑弗思，情则不生；情既不生，乃为正思。正思者，无虑无思也……”曰：“已矣乎？”曰：“未也。此斋戒其心者也，犹未离于静焉。有静必有动，有动必有静，动静不息，是乃情也。《易》曰：‘吉凶悔吝，生于动者也。’(今本作‘吉凶悔吝者，生乎动者也’——著者)，焉能复其性邪？”曰：“如之何？”曰：“方静之时，知心无私者，是斋戒也；知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也……”[16](P10)
这里提出的“至诚”的“弗思弗虑”的心灵境界，实际上已等同于禅家所讲的“无相”“无念”。侯外庐主编《中国思想通史》中指出：
本研究的所有数据调入统计学软件当中采用统计学软件检验,统计学软件为IBM SPSS26.0,本研究所有涉及到的计量资料选择t值检验,两组数据之间的差异采用,P<0.05表示差异明显,为具有统计学意义。
智圆自号“中庸子”，已透露他服膺儒家“中庸”之道的态度。虽然他论述“中庸”没有多少深文奥义，但以他僧侣身份，把“中庸”作为立身行事、修养心性的标的，其意义和影响是不可低估的。而值得注意的是，智圆追随李翱，同样明确主张“复性”。他说：
余英时则指出：
包虫病被认为是一种世界性公共卫生问题，在我国以新疆、内蒙古、青海等畜牧业发达地区多发，严重影响当地的经济发展及居民健康[7]。包虫病在人类的传播过程中，人作为中间宿主，误食了被狗或狐狸等宿主的粪便排出的寄生虫卵污染的蔬菜或水源，虫卵在人小肠内孵化并钻入肠壁，随血流到达肝、肺、脑等脏器并寄生，其中以在肝脏内寄生最为多见，称为HEA，在青海地区HEA较其他地区多见[8]。
自唐李习之的《复性书》，始以佛教中的禅宗思想解释《中庸》。宋儒，尤其是程朱，虽辟佛甚力；但在中和的参证、解释上，仍于不知不觉之中，未能跳出禅宗的窠臼。并且伊川的门人，晚年所以多走向禅宗去，也正是以中和思想为其桥梁的。[18](P124)
1994年，互联网第一次接入中国，24年间，网络已经将中国人的生活从线下移植到线上，人们在线上交流、购物、娱乐甚至理财与投资。人们自如地在线上与线下间切换，享受生活。当人们刚刚习惯网络互联的世界，互联网技术的发展已经悄然走进转型期，进入下半场的创新融合之中，一个全新的数字世界正在开启。
这样，李翱是用佛教的心性论来充实并发展了《中庸》致诚反本的心性说，开启了宋代新儒学讲心性的先机。
在中国历史上，韩愈被看作是兴儒辟佛的旗帜，但他也多方面接受佛教思想影响，笔者亦曾多有论说。他曾说：
图9—图12为区间右线施工时桩侧摩阻力及桩身轴力变化图。右侧隧道开挖时，同样在隧道中心线上下一定范围内的土体由于开挖卸载的影响，桩侧摩阻力会有局部下降，而在隧道下部由于土体卸载回弹的影响，桩侧摩阻力有少量的增大，但数值均较小。由于左侧隧道和右侧隧道开挖对1#墩都有一定的影响，因此，右线隧道掘进时1#墩桩侧摩阻力减小最大值达到约-1.6 kPa左右，而下部增大最大值为0.6 kPa左右。与左线隧道掘进时类似，桩身轴力变化不大，开挖会引起桩身轴力有所增加，变化趋势为先增大后减小，在桩长25 m左右最大，为80 kN。
夫圣人抱诚明之正性，根中庸之至德，苟发诸中形诸外者，不由思虑，莫匪规矩；不善之心，无自入焉……[19](P124)
他所说的“不有思虑”的“诚明”，显然也与佛家心性本净教理相通。他贬官潮州，结交南宗禅师大颠，自我辩解说“(大颠)实能外形骸以理自胜，不为事物侵乱……要自胸中无滞碍”[19](P212)云云，所肯定正是禅的“无心”境界。陈寅恪称赞他“赌儒家之积弊，效禅侣之先河，直指华夏之特性，扫除贾、孔之繁文”[20](P287)，亦是有见于此。
漆侠总结儒家“中庸之道”的发展脉络，在《宋学的发展与演变》中，他说：
大致说来，中庸之道发展的阶段性可以分为：(1)由孔夫子率先提出的中庸之道的初期阶段；(2)子思的《中庸》把中庸之道推进到系统化的阶段；(3)经过将近千年的沉寂，到唐中叶古代经济文化发生巨大变动，由韩愈、李翱特别是李翱吸收了佛家思想，把中庸之道提到“复性”的境界，于是中庸之道不仅具有方法论的意义，而且进入到世界观的领域。宋学就是以此为契机，开创了新时代和新风气的。[21](P175)
四
到宋代，佛家“援儒入释”，推重《中庸》，首先应提出智圆。陈寅恪在《冯友兰中国哲学史下册审查报告》中说：
凡新儒家之学说，几无不有道教，或与道教有关之佛教为之先导……北宋之智圆提倡中庸，甚至以僧徒而号中庸子，并自为传以述其义(孤山闲居篇)。其年代犹在司马君实作《中庸广义》之前(孤山卒于宋真宗乾兴元年，年四十七)，似亦于宋代新儒学为先觉。[22](P252)
这就明确指出了智圆的活动在儒学发展史上的意义。
根据笔者之前的研究可知[15]，基于AHP的喷墨打印纸表面性能权重为W0=(0.6415,0.1279,0.7428,0.1056,0.0961)T。
智圆不偏不倚地研习儒、道、释典籍，又以为儒、道、释三家各适其用，并行而不悖。这乃是新一代学僧的典型治学态度。智圆法系属天台，是智者大师嫡传，中兴台教的荆溪湛然十世法孙，天台宗山外派的代表人物之一。天台宗在宋代分化为山家、山外两派，重大分歧之一在对于“观心”义的理解不同。本来“观心”义在天台内部早有歧见。入宋，主要由于对智顗《金光明经玄义》广、略二本认识不同，引发长达数十年的“山家”和“山外”两派的纷争。智圆师从的“山外”派代表人物源清传承慈光晤恩(912-986)的观点，认为广本“观心”释为后人所增加。这种看法与四明知礼(960-1028)为代表的“山家”派相左。争论焦点在所观之心是“真心”(山外)还是“妄心”(山家)，由此兼及对于“事具三千”等诸法的理解。智圆曾和同门梵天庆昭合撰《释难复宗记辩讹》《金光明经玄义表微记》《请观音经阐义钞》等，批驳山家派观点。《辩讹》提出理观和事观两种观法，断定“使诸法等而无差，混而为一，事事全成于法界，心心全显于金光，如是则岂非纯明理观乎”[23](P913)，即认定所观为“真心”。他又以疏释湛然《金刚錍》方式，发挥其“无情有性”、心性遍在观点。而他阐发自己这些主张，又积极地利用了儒家思想，主要是以《中庸》为主的心性学说。
李翱所提出的这种修持法，用佛学的术语说，乃是“渐悟”以至“顿悟”的神秘过程，也近似于天台宗的“止观”。[17](P347)
另外，谈及“月嫂+”，刘珺则兴奋地说道，“刚刚举办的‘月嫂+’新品发布会，上百位媒体记者参与，反馈很好。高科技设备辅助月嫂决策的新服务模式得到了几乎所有新手妈妈的认可。”
博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。[19](P13)
这是说，佛说在迁善远恶的实际作用之外，更远大者则是“复性”。他的心性论的基点当然是佛家的“性净”说。他主张：
夫心性之为体也，明乎静乎，一而已矣。无凡、圣焉，无依、正焉，无延、促焉，无净、秽焉。及其感物而动，随缘而变，则为六凡焉，为三圣焉，有依焉，有正焉。依、正既作，则身、寿有延、促矣，国土有净、秽矣。(《佛说阿弥陀经疏序》)[24](P872)
他对中庸的理解则是：
中庸者，龙树所谓中道义也……夫诸法云云，一心所变。心无状也，法岂有哉？亡之弥存，性本具也；存之弥亡，体非有也；非亡非存，中道著也。此三者，派之而不可分，混之而不可通，浑浑尔，灏灏尔。众生者，迷斯者也……曰：荡空胶有，孰良？曰：荡空也过，胶有也不及。然则空愈与？曰：过犹不及也，惟中道为长……中道也，妙万法之名乎，称本性之谓乎。苟达之矣，空有其无著，于中岂有著乎！(《中庸子传上》)[24](P894)
这就明确地把“中庸”和中观学派的“中道”等同起来。就是说，他是直接用大乘中观学派不住空、有的“中道”观念来理解“中庸”的。这就又从佛理层面肯定了“中庸”，并把它当作修道的指针。
涉及儒、释关系，智圆对韩愈的看法是颇堪玩味的。当年韩愈辟佛之论一出，群僧疾之如仇，而儒士则视他为反佛的领袖。智圆作为佛教徒，却对他称颂不已。他有《述韩柳诗》，辨析韩、柳对佛教的不同态度说：
契嵩的《辅教篇》由两部分构成：上篇是《原教》，下篇是《孝论》。这种结构本身已体现他儒、释一贯的立场。契嵩的孝道观念，出于他的人性论。他说：
退之排释氏，子厚多能仁。韩、柳既道同，好恶安足伦。一斥一以赞，具令儒道伸。柳州碑曹溪，言释还儒淳。吏部读《墨子》，谓墨与儒邻。吾知墨兼爱，此释何疏亲。许墨则许释，明若仰穹旻。去就亦已异，其旨由来均。后生学韩文，于释长狺狺。未知韩子道，先学韩子嗔。忘本以竞末，今古空劳神。[24](P262)
韩愈有《读墨子》一文，说孔子泛爱仁亲，博施济众，同于墨子的兼爱等等，从而得出结论说：“孔子必用墨子，墨子必用孔子。不相用，不足为孔、墨。”[19](P40)智圆依此推论：佛家同样主张博爱，理应被儒家所推许。这固然表明他思想观念的弘通开阔，更可见他对于“排释氏”的韩愈在根本立场上的认同。
(2)对各偏好矩阵进行一致性和群体一致性检验与调整，偏好矩阵的具体构造规则、一致性检验与调整方法、群体一致性检验与调整方法请参见文献[14]；
继而从“援儒入释”立场提倡《中庸》的，有另一位著名学僧是契嵩。他属于云门宗，博览经籍，通儒学，善诗文，又专心著述。契嵩不取智圆那样对儒学采取主动趋附、会通的做法，而表现出宗教信徒坚定的为道不为名、为法不为身的姿态，大力为佛教辩护，俨然以护法中坚自居。他致慨于宗门内部“宗不明，祖不正，而为其患”，作《传法正宗记》《传法正宗定祖图》和《传法正宗论》，于嘉祐六年(1061)北上汴京献给朝廷，得到宋仁宗嘉奖，敕令其书入藏，并敕号“明教大师”。在对待韩愈的态度上，他与智圆全然相反，对韩愈进行针锋相对地驳难。他专门作《辟韩》三十篇，针对韩愈文章的论点一一严加驳斥。但他又作《辅教篇》和《孝论》，明儒、释一贯之旨，并把《辅教篇》投献给朝廷达官贵人，得到自丞相韩琦以下许多朝贵的赏识和礼接。值得注意的是，他对韩愈《原道》的批评。《原道》开头有几句提纲挈领的话：
粤西圣之教也……得其小者近者，则迁善而远恶，得其大者远者，则归元而复性。(《故钱唐白莲社主碑文有序》)[24](P913)
这几句话后来一再受到理学家的严厉批判。如程颐承认《原道》是好文章，却认为“只云‘仁与义为定名，道与德为虚位’，便乱说”(《伊川先生语》)[25](P262)。朱熹也说：
阅读杂文之“三乐”，仅是我个人的粗浅感受。而每个人看事物的角度不同、爱好不同、取舍标准也不同，所以，阅读杂文，很可能还有四乐、五乐、六乐也说不定。但无论怎样，只要认真执着地阅读杂文，无疑就会乐在其中。诸位不妨一试。
(《原道》)首句极不是，“定名”“虚位”，却不妨有仁之道，义之道，仁之德，义之德，故曰“虚位”。大要未说到顶头上。[26](P3271)
这些批评大抵指责韩愈“虚位”之说没有确认儒道的绝对性。契嵩正持类似观点。他说：
……考其意，正以仁义人事必有，乃曰“仁与义为定名”；道徳本无缘仁义致尔，乃曰“道与德为虚位”。此说特韩子思之不精也。夫缘仁义而致道德，苟非仁义，自无道德，焉得其虚位？果有仁义以由以足道徳，岂为虚耶？道德既为虚位，是道不可原也，何必曰《原道》？
在给“道德”下过定义后，他接着说：
道德，在《礼》则“中庸”也，“诚明”也；在《书》则《洪范》，“皇极”也；在《诗》则“思无邪”也；在《春秋》则列圣大中之道也。(《非韩上·第一》)[27](卷一七)
这显然是利用儒家，特别是《中庸》的观点来进行批驳的。智圆力图把韩愈的思想与佛教调和起来，从而使韩愈成为佛教的护法；契嵩则力辟韩愈，他的办法是指出韩愈思想不合儒道，因而更不符合佛道。两人的做法实则殊途而同归，都主张儒与佛可以一以贯之。而值得玩味的是，契嵩批判历史上以反佛著名的韩愈，却倾慕、逢迎现实中继承韩愈反佛的欧阳修。嘉祐年间，他北上汴京，曾上书欧阳修求汲引，这也透露他援儒以入释的姿态。
在更新Pareto最优解时，将第g代所得Pareto最优解与第g+1代个体合并，然后通过支配关系筛选出非劣解集X*。若X*集合中个体数少于Np，则将X*作为第g+1代的Pareto最优解集；若X*集合中个体数大于Np，则采用拥挤度距离排序方法筛选出距离排在前Np的个体作为第g+1代的Pareto最优解集。
夫人有二大：性大也，情大也。性大，故能神万物之生；情大，故能蔽圣人之心。(《逍遥篇》)[27](卷八)
这是说，“心性”乃是宇宙本原，而“情”则是万恶根源。这本是佛家性善、情恶的传统主张。他在进一步解释这“性”的内涵时，则明显地纳入了儒家伦理。他有信给章表民说：
2.牛副流行性感冒。治疗上则注意防止并发或继发巴氏杆菌等细菌感染，常以青霉素和链霉素联合应用，也可用卡那霉素或磺胺二甲基嘧啶，同时加用维生素A，可用疫苗预防接种（减毒的人－牛嵌合副流感病毒(PIV)疫苗）。
诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。
这就明确地把他所谓“道”与儒家的“仁义”等同起来，认为它们皆出于人性；又主张没有实现仁义是由于“不学”，即修持还不到功夫。这样，圣与贤都是人的本性的实现。不过圣人得自“诚明”，生而知之；贤人则学而知之，所以是“明诚”。这里完全是在使用《中庸》的语言了。契嵩把宇宙本源归之于人的自心，从而明确地提出了“心即理”的命题：
曰：治心何为乎？曰：治心以全理。曰：全理何为乎？曰：全理以正人道。夫心即理也。物感乃纷，不治则汨理而役物，物胜理则人其殆哉。(《论原·治心》)[27](卷十一)
“心即理”本来是后来理学中“心学”一派理论的概括，契嵩实开启这一派理论主张的先河。
契嵩不仅援引《中庸》的思想理论，更专门作《中庸解》五篇。第一篇开宗明义就说道：
夫中庸者，立人之道也。是故君子将有为也，将有行也，必修中庸然后举也。(《中庸解第一》)[27](卷四)
他把儒家的伦理道德、礼乐刑政都统一到中庸，肯定中庸是天理，也是心性。反之，他认为，正由于失去中庸，心性被惑情所染，才使得天理澌灭，人伦纪纲从而受到破坏。也正因此，他一再倡导致诚反本的心性论：
故大公之道，其本在乎诚与明也。圣人存诚，所以与天地通；圣人发明，所以与皇极合。犹《中庸》曰：“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”尧舜所以至其道者，盖能诚明而持其本也。(《与关彦长秘书书》)[27](卷十一)
这里讲的已全然同于儒家天命的人性了。他在上宋仁宗的万言书里也说道：
若《中庸》曰：“自诚明谓之性，自明诚谓之教。”是岂不与经所谓实性一相者似乎？《中庸》但道其诚，未始尽其所以诚也。及乎佛氏，演其所以诚者，则所谓弥法界，遍万有，形天地，幽鬼神而常示，而天地、鬼神不见所以者，此言其大略耳……又曰：“惟天下至诚(据今本脱“为”字——著者)能尽其性，能尽其性则能尽人之性，尽人之性则尽物之性。”以至与夫地参耳。是盖明乎天地、人物其性通也。岂不与佛教所谓万物同一真性者似乎？(《万言书上仁宗皇帝》)[27](卷九)
这也是把佛教的法界观和佛性论与《中庸》阐发的心性论完全统一起来了。
实事求是地说，契嵩所阐发的观点，无论是义理还是逻辑，无论是从儒家看还是从佛门看，都有许多矛盾、片面、偏颇之处。但他的活动和思想所体现的精神则是具有典型意义的。他主张儒、释一贯，不是重在论证儒家义理合于佛说或强调佛教的存在有益于世道，而是利用儒家义理来解释佛教教义，从而主张二者本质上的一致；他不只是消极地为佛教做辩护，更积极地肯定佛教乃是现实统治的附庸和辅助，努力把佛教统合到作为思想文化主流的儒家传统中来，从而确立其不容辩驳、不可怀疑的价值与地位。这样从总体来看，契嵩对抗当时强大的批判佛教潮流，面对佛教阵地正在逐渐丧失的困境，热忱、坚定地投入护法斗争；而会通儒释、援儒入释则是他争夺阵地、挽救佛教衰败局面的手段。从而在当时的社会和思想环境下，他实际是为佛教做了最为有利的辩解。正是在这样的斗争中，他利用了儒家经典《中庸》。
智圆和契嵩“援儒入释”，无论是学理还是行为，都容易被信守儒家义理的士大夫所接受。在理学正在兴起的环境里，这种肯定儒家主体地位的儒、释合一或“三教合一”观念也容易流行开来。僧人方面，如著名学僧惠洪，作《礼嵩禅师塔诗》有云：
吾道比孔子，譬如掌与拳。展握故有异，要之手则然。晩世苦陵夷，讲习失渊源，君看投迹者，纷纷等狂颠。[27](卷二十二)
这样就肯定并赞扬了契嵩儒、释合一的主张。两宋之交的大慧宗杲明确要求居士“只要到古人脚踏实地处，不疑佛，不疑老君，不疑孔子，然后借老君、孔子、佛鼻孔，要自出气，真勇猛精进，胜丈夫所为”。他进而提出：
菩提心则忠义心也，名异而体同。但此心与义相遇，则世出世间一网打就，无少无剩矣。[28](P912)
他在这里，也是把儒家伦理与佛法相等同。他本人亦在努力实践这一主张：他是虔诚的信仰者，又是热忱的爱国者。在两宋之际的抗金斗争中，他结交爱国朝臣和士大夫，积极参与抗金活动，做出了重大贡献，也为佛门增添了光彩。
余英时指出：
北宋名僧多已士大夫化，与士大夫的“谈禅”适为一事之两面……北宋不少佛教大师不但是重建人间秩序的有力推动者，而且也是儒学复兴的功臣。[29](P75)
这正是“统合儒释”“援儒入释”深化乃至完成的结果。
五
儒家士大夫“统合儒释”，佛门“援儒入释”，结果殊途而同归，都肯定“中”“中庸”和据以发展的“大中之道”，给“新儒学”建设提供了重要理论资源。宋代理学家大多有出入佛老的经历。不论具体人是否信仰或赞赏佛说，他们所讲的“中庸”“大中之道”，实际上，都涵容了晋、宋以来儒、释两家的解释。
宋初儒学家孙复⑧有《上孔给事书》，说：
所谓夫子之道者，治天下、经国家、大中之道也。其道基于伏羲，渐于神农，著于黄帝、尧、舜；章于禹、汤、文、武、周公。然伏羲而下，创制立度，或略或繁。我圣师夫子，从而益之损之，俾协厥中，笔为《六经》。由是治天下，经国家，大中之道焕然而备，此夫子所谓大也；其出乎伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文武、周公也远矣。[30]
这是明确地把儒家思想体系归结为“大中之道”。
北宋初另一位儒学家石介(1005-1045)，与胡瑗、孙复合称为“宋初三先生”，是理学的先驱。他张扬道统，师法韩愈，把儒家尧、舜、禹的理想归结为“大中之道”。其《汉论上》说：
噫，顺天应人，以仁易暴，以治易乱，三王之举也，其始何如此其盛哉！其终何如此其卑哉！三王大中之道置而不行，区区袭秦之余，立汉之法，可惜矣！
《汉论下》又说：
……况使从三王大中之道跻于泰然安乐乎！当高祖提秦之民于千万丈不测深渊中，置之于平地，若示之以三王之政，革之以三王之化，鼓之以三王之号令，明之以三王之律度，民有不肯从之，乃曰不如在千万丈不测深渊中之乐耶，吾未之信也。[31](卷十)
范纯仁⑨尝从胡瑗、孙复学。他撰《经解》，解释《进尚书解·说命下》里的“洪范”一语：
人君立大中之道，则政化平均，民不穷夭，而俗皆好善，是锡五福于天下也。上无偏政，则人无朋比，而咸趋大中；虽有不合于中，但未入于咎恶，皆可容而纳于中道。故《孟子》曰：中也养不中。此之谓矣。[32](卷九)
这也是把“中”视为“道”的同义语。
理学家程颐皇祐二年(1050)在《上仁宗皇帝书》里上说：
臣所学者，天下大中之道也。[25](卷六)
他的弟子吕大临记载他的教诲说：
吕大临曰：“中者，道之所由出也。”子曰：“非也。”大临曰：“所谓道也，性也，中也，和也，名虽不同，混之则一欤？”子曰：“中即道也。汝以道出于中，是道之于中也，又为一物矣。在天曰命，在人曰性，循性曰道，各有当也。大本言其体，达道言其用，乌得混而一之乎？”[25](卷九)
这是说，“中”与“道”概念相同。朱熹释“中”谓：
“中庸”之“中”，是兼已发而中节、无过不及者得名。故周子曰：“惟中者，和也，中节也，天下之达道也，若不识得此理，则周子之言更觧不得。所以伊川谓‘中者，天下之正道。’”《中庸章句》以“中庸”之“中”，实兼“中和”之义。[26](P1480-1481)
他又说：
……因举《中庸》曰：“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本；和也者，天下之达道。致中和，天地位焉，万物育焉。”只如喜怒哀乐，皆人之所不能无者，如何要去得，只是要发而中节尔。所谓致中，如孟子之求放心与存心养性是也；所谓致和，如孟子论平旦之气与充广其仁义之心是也。[26](P2746-2747)
他主张“中和”乃是“天下之大本”，“天下之达道”，大而关系宇宙之正常运行，对个人又是心性修养的理想境界。朱熹在南宋淳熙四年(1177)撰写《论语集注》和《孟子集注》，十二年后完成《大学章句》和《中庸章句》，后结集为《四书集注》。他在《中庸章句》序言里说：
《中庸》何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神，继天立极，而道统之传，有自来矣。其见于经则“允执厥中”者，尧之所以授舜也。“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣尽矣；而舜复益之以三言者，则所以明夫尧之一言，必如是而后可庶几也……子思惧夫愈久而愈失其真也，于是推本尧、舜以来相传之意，质以平日所闻父师之言，更互演绎，作为此书，以诏后之学者。盖其忧之也深，故其言之也切；其虑之也远，故其说之也详。其曰“天命”“率性”，则道心之谓也；其曰“择善”“固执”，则精一之谓也；其曰“君子时中”，则执中之谓也。世之相后千有余年，而其言之不异，如合符节。历选前圣之书，所以提挈纲维，开示藴奥，未有若是其明且尽者也。[33]
这是视“中”的观念为圣人之道的核心。陆九渊是理学里的心学一派，心性思想和朱熹相悖，但是，他讲“中庸”，看法和朱熹同样：
夫以尧、舜、禹三圣人相授受而同出于一辞，则道宜莫大于此矣，而不过曰“允执厥中”。故子思之书，反覆乎“大中”之说，丁宁乎“时中”之论，而世之喜事者不明乎“中”之说，欲为惊人可喜之行，是非独得罪于圣人，而其所以速戾取祸者盖亦不旋踵矣。(《黄裳元吉黄离元吉》)[34](卷九)
知所可畏而后能致力于“中”，知所可必而后能收效于“中”。夫“大中之道”，固人君之所当执也。(《人心惟危道心惟微惟精惟一允执厥中》)[34](卷四)
宋代理学不是脱离实际的空洞理论，实则是以理论思辨形态为社会政治实践提供理论根据。宋代革新政治家亦大都重视《中庸》。如范仲淹，他曾督促吕大临读《中庸》，吕的《行状》里记载：
当康定用兵时，年十八，慨然以功名自许，上书谒范文正公。公一见，知其远器，欲成就之，乃责之曰：“儒者自有名教，何事于兵？”因劝读《中庸》。先生读其书，虽爱之，犹未以为足也。于是又访诸释、老之书，累年，尽究其说，知无所得，反而求之《六经》。[35](卷十五)
王安石撰《周官新义》，解释“中”“庸”说：
中，庸，三德所谓至德；和，六德所谓和；孝，三德所谓孝；祗则顺行之所成；友则友行之所成也。行自外作，立之以礼；德由中出，成之以乐。立之以礼，则为顺行……中所以本道之体，其义达而为和，其敬达而为祗。能和能祗，则庸德成焉。庸言之信，庸行之谨，在《易》之《乾》，所为君德，故继之以孝。[36](卷十)
《周官》乃是王安石推行变法的理论依据。
北宋朝廷已经特别重视《中庸》。“邢昺(景德四年，超拜工部尚书，知曹州，职如故。入辞日，赐袭衣金带。是日，特开龙圗阁，召近臣宴崇和殿上，作五七言诗二首赐之。预宴者皆赋。昺视壁间《尚书礼记圗》，指《中庸篇》曰：“凡为天下国家有九经。”因陈其大义，上嘉纳之。”[37](卷四三一)“(宋)仁宗即位，进尚书右丞，为枢密副使，以工部尚书同中书门下平章事、会灵观使、集贤殿大学士。时进士唱第，赐《中庸篇》。中书上其本，乃命知白进读。至修身、治家之道，必反复陈之。”[37](卷三一0)“(天圣)五年(1027)四月二十一日，赐新及第《中庸》一篇。”[38](卷二)后来程朱理学占据思想意识领域统治地位，取代汉儒章句之学，《四书》地位更逐渐提高，俨然超越《五经》。元代开始以《四书》考试举子，《四书》作为科举功令一直延续到清末。作为《礼记》一篇的《中庸》从而进一步提高了地位。伴随这一转变的是中国思想、学术的重大转变，即由汉儒的章句之学转变为宋明的性理之学。在这一转变中，儒、释双方推重《中庸》、发展《中庸》思想发挥了重大作用。
关于佛教在中国思想史上的地位，张东荪曾指出：
宋明理学是接受了佛教的以一元论为托底的思想。同时又强调使用魏晋人因佛教而启发的“体”“用”两个思想范畴。但他们却激烈排斥佛教，就因为他们不喜欢佛教中那个出世的方面……我们可冒险些来说，汉儒的天人合一是中国原有的形态，而宋儒的天人合一却是经过了印度思想的熏染而成的比较上新形态。[39](P220-221)
在这一演变过程中，儒、释双方研习、融通、发挥“中”“中庸”“中道”思想，是个重要内容。
注释
① 颜师古《汉书·艺文志》注：“今《礼记》有《中庸》一篇，亦非本礼经……”(《汉书》卷30《艺文志》，第1710页，中华书局，1962年)；欧阳修《问进士策》三首之三：“孔子之圣，必学而后至，久而后成，而《中庸》曰：‘自诚明谓之性，自明诚谓之教。’‘自诚明’，生而知之也；‘自明诚’，学而知之也。若孔子者，可谓学而知之者。孔子必须学，则《中庸》所谓自诚而明，不学而知之者，谁可以当之欤？”见《欧阳文忠公集·居士集》卷48。
② 《礼记·仲尼燕居》：“子贡越席而对曰：‘敢问将何以为此中者也？’子曰：‘礼乎礼。夫礼所以制中也。’”《荀子·儒效》：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼仪是也。”
③ 最初提出《中庸》分为两篇并把讲“中庸”部分独立出来的是宋代王柏(朱熹再传弟子)，他曾说：“《中庸》古有二篇，诚明可谓纲而不可为目。”黄百家解释他的观点说：“于《中庸》则以为《汉志》有《中庸说》二篇，当分‘诚明’以下别为一篇。”见黄宗羲原著、全祖望修补《宋元学案》卷82《北山四先生薛安·文宪王鲁斋先生柏》，第4册第2733页，陈金生、梁运华点校，中华书局，1986年。
④ 八正道，即正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。
⑤ 参阅吕澂《印度佛教思想略讲》第三讲《印度大乘佛教》，《吕澂佛教论著选集》第4册，第2067-2071页，齐鲁书社，1991年；立川武藏《空の思想史——原始佛教から日本近代へ》，第105-121页，讲谈社，2005年；矢岛羊吉《空哲学》，第165-188页，日本放送出版协会，1985年。
⑥ 即从假入空观、从空入假观、中道第一义谛观。
⑦ 参阅周一良《论梁武帝及其时代》，《魏晋南北朝史论集续编》，北京大学出版社，1991年。《隋书》卷32《经籍志一》记载有梁武帝《私制旨中庸义》五卷，不知是否同一书。
⑧ 孙复(992-1057)，字明复，举进士不第，退居泰山，学《春秋》，著《尊王发微》十二篇。庆历中，范仲淹、富弼荐其有经术，除秘书省校书郎、国子监祭酒，累迁殿中丞，卒。
⑨ 范纯仁(1027-1101)，字尧夫，谥忠宣，范仲淹次子。
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The Development of the Doctrine of the Golden Mean in Communication between Confucianism and Buddhism
SUN Chang-wu
(School of Arts, Nankai University, Tianjin 300113, China)
Abstract : “Mean” and “the Golden Mean” are basic concepts of Confucianism. The Golden Mean in The Book of Rites concentrates on the thought of the Golden Mean of Confucianism in the pre-Qin period. Its content basically belongs to the category of the practice of Taoism and methodology. Buddhism, especially the Madhyamika theories brought by the classics of the Mahayana Madhyamika, entered China and communicated and integrated with the traditional Chinese Confucian doctrine of the “golden mean”. Its representatives include Liu Zongyuan, Liu Yuxi and Li Ao, who “integrated Confucianism and Buddhism”, and Buddhists like Zhiyuan and Qisong, who “assisted Confucianism into Buddhism”. They all paid special attention to the doctrine of the “golden mean” and exerted their efforts to give full play to it. Their emphasis is to endow the world outlook and ontology with connotations, to form the doctrine of “the middle way” with great theoretical value and practical significance, to provide theoretical resources for the creation of Neo-Confucianism, and to provide ideological basis for the social ruling system.
Key words : mean; the Golden Mean; Madhyamika; the middle way
[中图分类号 ]B94
[文献标识码] A
[文章编号] 1008-4193(2019)01-005-10
[收稿日期] 2018-10-05
[作者简介] 孙昌武(1937-),男,辽宁营口人,南开大学文学院教授、博士生导师,曾任日本神户大学、韩国岭南大学客座教授,日本京都大学人文科学研究所研究员,研究方向:唐五代文学、佛教文学、中国佛教史等。
DOI： 10.13467/j.cnki.jbuss.2019.01.001
(责任编校 张福安 )