原始汉藏人的宗教与原始汉藏语，本文主要内容关键词为：藏语论文,原始论文,宗教论文,藏人论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“汉藏语”目前还只能理解为汉语、藏语、以及和它们可能有亲缘关系的许多语言的群体。“汉藏语研究”这一语言科学的实际作业就是指对这一语言群体进行调查研究，看看能不能形成一个语系。论证这个语系的形成已经出现一些不同的设想。我于1996年发表《汉藏语系研究和中国考古学》一文（参看《民族语文》100 期专刊）提出的设想是：“原始汉藏语”是一种极古老的语言，它先后分支出“南岛语”、“藏缅语”，剩下“汉台苗语”，最后分支为汉语、侗台语、苗瑶语三支语言。现在我把这个语言的分化情况和分化时代图解于下：
按这个时代进程看，考古学上的裴李岗、磁山、半坡、姜寨、北首岭、河姆渡等文化的居民所说的就是原始汉藏语（严格说，应是各种原始汉藏语方言）。我们管操说原始汉藏语的人为原始汉藏人。为了论证这样的“语”和“人”的存在，我又写了《原始汉藏人的住所和火的使用》（《民族语文》1997，5）， 并连续发表了许多篇有关《汉藏语上古音各部同源字考》的论文（《民族语文》1998，4－1999，6）。现在的这一篇，打算围绕着原始汉藏人的宗教问题中的许多有关语词可以互相对应的情况来证明原始汉藏语的存在。
1.汉族的原始巫教即藏族的原始本教
1.1 说“巫”
甲骨文有
字，唐兰根据《诅楚文》“巫”字的写法辨认出这是“巫”字；但是直到今天没有人能说清楚甲骨文的“巫”字为什么要这样写。我怀疑这就是藏文rgja-gram 所指的“十”字形（参看《藏汉大辞典》 530页，藏文转写用国内转写式）（注：张怡荪主编《藏汉大辞典》，民族出版社，1993年。），因为rgja义为“汉族”，又义为“大”，即汉语“夏”
字（上古音用李方桂说（注：李方桂《上古音研究》，商务印书馆，1980年。）），夏者大也。
“巫”字有两义：一个是“巫术”，唐兰在所著《天壤阁甲骨文存考释》12页眉批云：“巫者筮也。筮及毉（按：这就是医字）同，皆巫术，故字并从巫耳。”还有一个是“巫师”，《公羊传·隐公四年》何休《注》（《十三经》2205页（注：影印阮元校刻本《十三经注疏》，中华书局，1980年（本文简称《十三经》）。）：“巫者事鬼神，祷解以治病请福者也。”这个定义，同样适用于藏缅、侗台、苗瑶各族的巫师。最古的时候，“巫”只有“巫术”一义，因为那时候“家为巫史”，人人行巫术，并没有专职巫师；从而形成一种“民神杂糅，天地相通”的局面。到颛顼时代进行了一次重大的宗教改革，才有了专职巫师。《书经·吕刑》（《十三经》247—248页）说：“若古有训，蚩尤惟始作乱，延及于平民，罔不寇贼，鸱义奸宄，夺攘矫虔。苗民弗用灵，制以刑。……上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。乃命重、黎，绝地天通，罔有降格。”“苗民弗用灵”句，《礼记·缁衣》（《十三经》1647页）引作“苗民匪用命，制以刑。”郑玄《注》：“命谓政令也。高辛氏之末，诸侯有三苗者作乱。其制民不用政令，专制御之以严刑。”公畹按：郑玄似乎先借“灵”为“令”，然后训“令”为“命”。但“灵”义为“巫”，在这里指专职巫师。苗民人人习巫术，反对华夏集团新建立的专职巫师制度。《楚辞·九歌·云中君》（《文选》464 页（注：梁·萧统《文选》，中华书局，1977年。））：“灵连蜷兮既留”，王逸《注》：“灵，巫也。楚人名巫为灵子。”《广雅·释诂四》（《疏证》126 页（注：清·王念孙《广雅疏证》，中华书局，1983年。））：“灵子，醫龍，觋，巫也。”
关于“绝地天通”的故事，《国语·楚语》（559－562页（注：《国语》，上海古籍出版社，1988。））也说到：“昭王问于观射父曰：‘《周书》所谓重、黎寔使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？’对曰：‘非此之谓也。古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，……如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。……及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。……颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通’。”观射父所说的“古者民神不杂”，已经有专职巫觋；到少皞时代，九黎乱德，才使得人人作祭，家为巫史，民神杂糅，根据现代文化人类学知识，他刚好说反了：人人作祭，民神杂糅，应该是原始文化早期的普遍现象。也就是说，少皞以前应是一个人人行巫术的原始巫教时代。徐旭生在所著《中国古代的传说时代》（文物出版社，1985，6）上认为颛顼是一位敢作大胆改革的宗教主， 他使南正重司天以属神，火正黎司地以属民，就是使他们成为以前不曾有过的专职巫师。他还认为，这一改革的契机和华夏集团与苗蛮集团间的冲突有关。冲突的原因是苗蛮集团不肯采用北方的高级宗教，即《书经》所说的“弗用灵”。冲突的结果是南方的
兜、三苗、梼杌各民族被击败，分别流放。陈来所作《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》一书，（注：陈来《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，三联书店，1996。此书最大缺点是所引古籍中错字误句不少。如“陟”字经常误作“涉”。第33页所引《左传》：“公欲焚巫”下脱“
”字。“杜预注”误作“郑玄注”。注中“巫，女巫也。”前“巫”字下脱“”字。《礼记·檀弓下》：“吾欲暴而奚若？”误作“吾欲焚巫而奚若？”第125页所引“
于六宗”出于《尚书·舜典》， 误作《尚书·尧典》。《风俗通义》误作《风俗正义》。有的地方错得离奇，如第53页引《左传·成公十七年》：“晋范文子反自鄢陵，使其祝宗祈死。”误作“使其祝宗混杂。”等等。）认为夏以前为巫觋时代（即本文所说“原始巫教时代”）；殷商为祭祀时代，早期的巫术活动逐渐变成祭司的祈祷献祭；周为礼乐时代。全书就用这个框架写成。这本书立论能创新，引证也很博洽。
为什么古代苗族要坚持原始巫教的信仰呢？这里必须先谈一个远古音韵学上的问题：凡韵尾为-g（或-k）的字，和韵尾为-gw（或-kw）的字，只要声母、元音相同或相近，其音当极为相近。现在用有些字的谐声关系或同义、近义关系来作一些证明：
现代苗族称（注：王辅世、毛宗武《苗瑶语古音构拟》，中国社会科学出版社，1995年。）为：
1.2 西藏本教
西藏本教是藏族的原始宗教。但是有的学者反对这种说法。比如周锡银、望潮《藏族原始宗教》（注：周锡银、望潮《藏族原始宗教》，四川人民出版社，1999年。此书搜集的材料很丰富，值得参考。但引证古书有时也有错得离奇的地方。如第203页：“如汉族的《论语·知识》就有这种‘占卜不过三’的记载：‘乃卜三龟，三龟皆吉。’至于《尚书·洪范》中的‘三人占，则从二人之吉’……”按：《论语》里没有《知识》一章，也没有“乃卜三龟，……”的话。王充《论衡》里倒有一个《知实篇》（不是“知识”），里头有“乃卜三龟。三龟皆吉。”这两句话。《尚书》中的这句话见《十三经》第191页， 但不是“则从二人之吉”，而是“则从二人之言”。周、望两位所写的这段话原见于他们发表的《试析本教的征兆与占卜》一文。（参看《西藏研究》1991年第1期，第65页）隔了九年， 他们写这本专书的时候仍然沿袭了这个错误。）一书就力主“本教是外来宗教”之说。他们根据《西藏王统记》等藏文史书认为本教的创始人是出生于大食的辛饶米沃。他所传的本经来自象雄。止贡赞普时本教传入藏区。尽管古象雄大部分属于今天的阿里地区，但在天赤七王、上丁二王时期并不是归属于吐蕃的部落，象雄也不是藏族聚居区，所以从藏区来说，本教是一种外来宗教。这种说法很可疑。第一，说象雄不是藏族聚居区是没有什么根据的。阿里地区至少自隋唐称之为羊同的时候起，其居民一直说藏语；正如至少从隋唐时代起，拉萨居民一直说藏语一样。（请参看瞿霭堂、谭克让合著的《阿里藏语》，中国社会科学出版社，1983）辛饶米沃这个名称本身就是藏语，藏文记作
（参看《藏汉大辞典》2876页）第二，褚俊杰说（参看《吐蕃本教丧葬仪轨研究》（注：褚俊杰《吐蕃本教丧葬仪轨研究——敦煌古藏文写卷P.T.1042解读》见《中国藏学》1980年第3、4期。本文所引褚说见第3期第16页。））：“在敦煌卷子中，
胡坦说（注：马学良主编《汉藏语概论》第111页， 胡坦所写《藏语》部分。北京大学出版社，1991年。）：古藏文中韵尾-n和-d常常互换，如：
台语和苗语中的一些字也是可以和藏文
（注：广州外国语学院编《泰汉词典》216页，商务印书馆， 1990年。又见McFarland Thai- English Dictionary, p.311, Oxford Unirversity press,1944.解作tomake offerings of food
to thespirits.）云南泰雅语
（注：邢公畹《红河上游傣雅语》249页， 语文出版社，1989。）泰语和傣雅语3、6调不分，但泰文用低声母写这个字， 所以都标作6调，是去声，
但是有一点是不可否认的：从象雄传来的本教的确不同于吐蕃的原始本教，而是一种理论化、系统化了的本教。也就是说，止贡赞普以前的本教只是一些巫术而已，那时家为巫史，人人行巫术，“民神杂糅，天地相通”，没有专职巫师。从原始本教到有教义、有专职巫师的本教，是一个很大的变化，也可以说是一次宗教改革。进行这样的改革必须有一位魅力很大的教主，所以辛饶米沃这一类型的人是不可少的。
1.3 来源于原始汉藏语的“巫”字及其他有关字
1943年，马长寿发表《钵教源流》一文，（注：马长寿《钵教源流》，《民族学研究集刊》第三辑69－83页，1943年。）提出：“佛教未入藏地之前，藏人之唯一信仰为钵教（按即本教）；而钵教未形成之前，藏人当然应有一种更原始之巫教，……可无疑义。”想法很好，但文章发表得早，引用的材料并不都可信。1987年，康缠·卓美泽仁正则发表《本巫同源考》，这大概是第一次提出藏族本教和汉族巫教同源的文章，可惜论证的力量很不够。（注：康缠·卓美泽仁正则《本、巫同源考》，《青海民族学院学报》1987年第3期。 论文用汉语“巫”字和藏文bon-pa比较，用汉语“觋”字和藏
比较，这些字都是不能对应的。）
西藏的原始本教和汉族、苗族古代的巫教都从一种极古老的原始巫教演变而来。这个原始巫教流行区域极为广阔，其残留痕迹不只见于汉语区、藏语区，而是遍布于藏缅语族、苗瑶语族、侗台语族各语言的流行区域中。换句话说，原始巫教是原始汉藏人的宗教。
1976年，李方桂发表Sino-Tai一文，（注：Fang-kuei Li,Sino-Tai,Paper for the lst Japan- US Joind Seminar on East &Southeast Asian Linguistics.Tokyo,1976,pp.230－239.）指出汉语“巫”
是因为作为前缀的藏文“小a”不少人同意是一种鼻冠音，写作[*]n-。（参看前引胡坦《藏语》第137页所引Betty Shefts Chang,Kunchang,Tibetan Prenasalized initials的说法，见台湾史语所《集刊》48本二分，1977）那么这个音当随后随声母发音部位的不同而有所变化。实际上，现代藏语康方言巴塘话就是这样说的。（注：格桑居冕《藏语巴塘话的语音分析》，《民族语文》1985年第2期。 ）现在我们举几个巴塘话的例子（藏文转写前加*号）：
藏缅语里下列说法（见《黄》第64页（注：黄布凡主编《藏缅语族语言词汇》，中央民族学院出版社，1992年。）可以看出和泰语
古代巫、匠也不分，《孟子·公孙丑》（《十三经》2691页）：“巫匠亦然，故术不可不慎也。”“匠”不仅指“木工”，百工皆为匠（看《说文》“匠”字段注）。所以一部分侗水语“匠”与“巫”的说法相同。如（注：中央民族学院编《壮侗语族语言词汇集》，中央民族学院出版社，1985年。）：
见李1977， 168页（注： Fang - kuei Li ,A Handbook ofComparative Tai,The University Press of Hawaii,1977.）：
1.4 汉族和藏族的天梯神话
关于“绝地天通”的神话，《吕刑》的记载只有简单的“乃命重、黎，绝地天通，罔有降格”这一句话。所以楚昭王就问观射父说：“难道古时候的人可以登天么？”观射父说：“非此谓也。”这是观射父把这个神话理性化了。原始巫教时代，人们是相信自己能登天的。《淮南子·地形训》（见《集解》136页（注：刘文典《淮南鸿烈集解》， 中华书局，1989年。）：“建木在都广，众帝所自上下，……盖天地之中也。”《注》：“众帝之从都广山上天还下，故曰上下。”公畹按：“天地之中”义即“天梯”。《山海经·大荒西经》（见袁珂《校注》396页（注：袁珂《山海经校注》，上海古籍出版社，1980年。 ））：“大荒之中，……有灵山，巫咸、巫即、……十巫从此升降，百药爰在。”袁珂《注》：“经言‘十巫从此升降’即从此上下于天，……灵山盖山中天梯也。”颛顼改革巫教，委派了两位专职巫师重和黎，不准许一般人任意登天，意味着断绝了天梯。康缠·卓美泽仁正则（1987，63页）说：“七，八世纪以前的吐蕃历史都是口传的。这些传说都打上了本教的烙印。如说吐蕃第一代赞普聂赤赞普是作为天神之子来到人间的。据说天地间有一个天梯，他是顺着天梯下降的。他和以后六位赞普在完成人间事后都从天梯回到天上。到第八个赞普止贡赞普时，因为他和大臣罗安比武，被罗安杀死，天梯就被割断了，以后的赞普再也不能升天。止贡赞普是第一个把尸体留在人间的赞普。”索南才让《本教的形成及其信仰》（95页）（注：索南才让《本教的形成及其信仰》，《青海社会科学》1988年第3期。）也说到这个神话。 才让太《试论本教研究中的几个问题》（83页）（注：才让太《试论本教研究中的几个问题》，《中国藏学》1988年第3期。 特别值得注意的是这篇文章还详细叙述了有关rgja-gram的传说，当然并不都可信。）也说到。 正是在割断天梯之后，传入了新的本教。周锡银、望潮（1999，14页）引夏查·札西坚赞《本教源流》说：“聂赤赞普过八世到止贡赞普，从大食、勃律和象雄请来辛饶氏，传入朗辛
四大辛派，与当地巫术结合，称为伽本。”可见汉族的绝地天通和藏族的割断天梯是同一母题（motif ）的神话。
2.魂与招魂
远古无文字时代的原始巫教，已经很难知道它的内容。现在只能从古代典籍上寻找一些痕迹。这里打算先把汉族古代复礼和藏族古代尸魂相合仪式作一次比较。
2.1 原始汉藏语中“魂”字说法的痕迹
旧石器晚期、约一万多年前的山顶洞人，在体质上已经具有比较清楚的蒙古人种性质。在发现这个遗址的时候，人们看见这个洞穴的下室里有三具完整的人头骨和躯干骨；发现下室原来是葬地。因为人骨周围散布有赤铁矿粉末和一些随葬品。（《大百科全书·考古卷》432 页）（注：《中国大百科全书·考古卷》1986年。）从这些安葬设施看，山顶洞人已经有“灵魂”观念。“灵魂观念在一切宗教观念中是最重要、最基本的观念之一。”（吕大吉，1989，92页）（注：吕大吉主编《宗教学通论》，中国社会科学出版社，1989年。）在仰韶文化的半坡遗址中发现夭折儿童用瓮棺葬，瓮盖底部都凿了一个小孔，以便灵魂出入。在史家和秦王寨遗址还发现成人用瓮棺葬的。仰韶墓葬都有随葬品。（《考古卷》599－600页）大汶口文化的墓葬中有的随葬品非常丰富。（《考古卷》83页）在南方河姆渡文化的墓葬中也见到随葬品，婴儿也用瓮棺葬。（《考古卷》190页）这些情况说明在山顶洞人， 仰韶文化居民，大汶口文化居民，河姆渡文化居民所说的原始汉藏语中，一定有“魂魄”这个词。现在我们从它的后代语中寻找一下这个古词的痕迹：
2.2 喊魂与复礼
“喊魂”或称“叫魂”的风俗在汉语区闭塞的山村可能还有遗存。做法是夜半高声呼唤病者的名字并嘱其归来。这是把名字与魂魄相联系的一种巫术。傣雅人也有这个风俗，称为
《周礼·天官》（《十三经》694页）：“夏采掌大丧， 以冕服复于大祖；……”《注》引郑司农云：“复谓始死招魂复魄。”“大丧”指王者之丧；士丧也行复礼。 《仪礼·士丧礼》（《十三经》1128 －1129页）中从“复者一人”到“复者降自西荣”一段是讲招魂仪式的。现在我根据郑玄《注》、贾公彦《疏》以及《礼记·丧大记》等有关资料，把这段文章的大意解释一下：“‘复者’是官家招魂复魄的巫师（夏采是皇宫里的巫师）。古人认为吸入呼出的气是魂，耳目的聪明是魄。魄在体中而魂附于体。死者魂离于魄，故当招魂复魄。巫师施术后，如果亡人的生气仍然不能复苏，才能举行丧礼。官家巫师穿了朝服，把亡人的上衣和下裳（裙）连接在一起，用左手举着，把衣领塞在衣带间，从梯子走上屋顶的东屋脊，站在屋脊中部，脸朝北方，招动衣裳，高声呼唤：‘哎！某某人（男人呼名，女人呼字。按照商朝传下来的规矩，连皇帝也要呼名）！回来呀！’连呼三次。呼完把衣服卷起来向屋前投下，让站在堂前管衣裳的巫师用筐接住，从阼阶走到堂上，用施术后的衣裳盖在亡人尸体上。招魂巫师就从西屋脊上走下来。”这才进行丧礼。设供品，食物，衣服，器用，制铭旌，重木，迎宾，哭拜，奠酒，荐车、马、弓、矢、牺牲等。
2.3 本教复礼
《仪礼·士丧礼》（含《既夕礼》）所记，和褚俊杰所译敦煌藏文写卷《吐蕃本教丧葬仪轨》很近似，当然细节并不相同。褚译（23页）云：“……此后是灵魂归附尸体的仪式。归附的仪轨和次序是：灵魂（象征物）左右放上兵器。灵魂（象征物）顶端站有殡葬本波和贡献本波
可以看出，商周官家巫师行复礼要三次喊魂；而吐蕃宫廷本教巫师只把尸供、魂供和尸幡、魂幡分别互碰三次，表示尸魂相合。做法不同，但精神实质都是进行招魂复魄的复礼。其间设祭，上供，拜奠也大体相似。
2.4 拜手稽首
在《士丧礼》的记载中，主人常行拜礼。在本教丧葬仪轨中，魂主也要致礼。褚文把phjagtab译作“致礼”。公畹按：藏文phjag 义为“手”（敬）。“拜”这个词藏文为phjag-bgji-ba。所以phjag-tab似乎应该译作“拜手”。《书经·太甲》（《十三经》164 页）：“伊尹拜手稽首。”孔《传》：“拜手，首至手。”孔颖达《疏》：“《周礼·太祝》（按见《十三经》810页）：辨九拜：‘一曰稽首，二曰顿首，三曰空首，……’郑玄云：‘稽首拜，头至地也；顿首拜，头叩地也（即现代汉语所说的“磕头”）；空首拜，头至手，所谓拜手也’。……”汉语“拜”字上古音为
3.血祭
3.1 古代本教杀牲献祭仪式
用动物的血来荐祭，大概是原始汉藏人宗教活动中的一项。《说文·血部》：“血，祭所荐牲血也。从皿，一、象血形。”
褚俊杰《论本教丧葬仪轨的佛教化》（45页）（注：褚俊杰《论本教丧葬仪轨的佛教化——敦煌古藏文写卷P.T.239解读》， 《西藏研究》1960年第1期。 ）中有段话说：“据藏文史籍《后妃三园》
3.2 《礼记》所载杀牲取血仪式
以上所述本教杀牲行祭的仪式可以和《礼记·祭义》（《十三经》1594页）所叙述的祭宗庙杀牲取血的仪式相比较：“祭之日，君牵牲，穆答君，卿大夫序从。既入庙门，丽于碑（义为系牲于中庭碑上）。卿大夫袒，而毛牛（义为取牛之毛）尚耳（义为以耳毛为上）。鸾刀以刲（音奎，义为切割），取膟（音律，义为血）、膋（音聊，义为牛肠间脂），乃退。爓（音寻，也写作燅，义为汤中爚肉）祭，祭腥而退，敬之至也。”大意为：祭宗庙的那一天，国君牵了牲口，子姓也来帮着牵。大夫捧了祭祀缯帛，士捧了荐牲草把，依次序跟在国君后面。进庙以后，把牲口的缰绳穿过庙庭中石碑的孔穴系住。卿大夫将杀牲，脱衣露出上身，先取牛耳的毛荐神，然后用鸾刀切割牲体，并取血和肠间脂肪，向神荐了毛、血、脂后，退下。再用俎载熟肉与生肉以祭，然后礼成。
这一仪式， 《诗经》也有叙述。 《诗经·信南山》（《十三经》471页）：“祭以清酒，从以骍牡，享于祖考。执其鸾刀， 以启其毛，取其血膋。”
陈邦福根据《礼记》和《诗经》这两段记载，认为甲骨文“祭”字有写作
正为右手摘绝左旁肉上小块末粒以祭之形。（参看所著《殷虚书契解诂》46—48页）则古代藏族祭祀时辛本和剖割本用鸾刀屠宰与切割牲体使成小块，足以证成吴说。
4.尞祭和煨桑
4.1 尞祭
甲骨文有“尞”字，写作柴薪交集而旁有火燄形，也有写作下从“火”字的。室内也可以进行尞祭，所以甲骨文又有“竂”字。《说文·火部》：“尞，祡。祭天也。”“尞”字和“竂”字上古音都是
《周礼·大宗伯》（《十三经》757 页）所载祀天神的三种祭法：“”、“实柴”、“槱燎”，其实都是焚柴升烟的祭法，只是在柴上加的供品不一样而已。甲骨文未见“”字，但甲骨文“尞”、“取”、“此”、“爇”都是焚柴的祭法。“取”字上古音是
结语
通过上文对汉语、藏缅语、侗台语、苗瑶语“巫”字说法的分析，可以设想原始汉藏人的宗教是一种原始巫教。其内容本文只举了招魂、血祭、尞祭三件残留痕迹为例。虽然还可以再举几件，但详细情况已经很难说清楚。好在我只是利用这个实际的事例来说明原始汉藏语是可能存在过的。
由于南岛语缺乏资料，本文未涉及。
写这篇论文之前，黄布凡同志曾经为我开列一个有关西藏本教论文的篇目，有十几篇，都是我所不知道的。我在这里向她道谢。