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蘇洵（1009-1066）、蘇軾（1037-1101）、蘇轍（1039-1112），乃一門父子，人稱“三蘇”。“三蘇”在經學研究方面取得了很高的成就，只是爲文名所掩而已。其主要經學著述如下：蘇洵有《洪範圖論》一卷（佚）、《太常因革禮》一百卷（與姚辟合撰，存）、《嘉祐謚法》三卷（存）、《孟子評》一卷（存）、《六經論》六篇（存）等；蘇軾有《東坡易傳》九卷（存）、《東坡書傳》十三卷（存）、《東坡論語解》十卷（佚）以及《中庸論》三篇（存）、《四營十八變解》一篇（存）、《隱公是攝論》一篇（存）、《公子翬弑隱公論》一篇（存）、《鄭伯以璧假許田論》一篇、《管仲相齊論》一篇（存）、《閏月不告朔猶朝于廟論》一篇、《墮三都論》一篇等；蘇轍有《詩集傳》二十卷（存）、《春秋集解》十二卷（存）、《論語拾遺》一卷（存）、《孟子解》一卷（存）以及《易說》三篇（存）、《洪範五事說》一篇（存）等。
三蘇父子，自相師友，蘇轍曾說過：“先君，予師也；亡兄子瞻，予師友也。父兄之學，皆以古今成敗得失爲議論之要。”①他們的學術旨趣是基本一致的，所謂“父子談經，無（劉）歆（劉）向异同之論”；②而且，有的著作如《東坡易傳》，還是父子三人合力完成之作，四庫館臣在該書《提要》中即指出：“蘇籀《欒城遺言》記蘇洵作《易傳》未成而卒，屬二子述其志，軾書先成，轍乃送所解于軾，今《蒙》卦猶是轍解，則此書實蘇氏父子兄弟合力爲之。題曰‘軾撰’，要其成耳。”所以，將三蘇合起來考察，是可行的，甚或也是必須的。
蘇轍曾對其父兄之學作過這樣的評價：“父兄之學，皆以古今成敗得失爲議論之要。以爲士生于世，治氣養心，無惡于身。推是以施之人，不爲苟生也。不幸不用，猶當以其所知，著之翰墨，使人有聞焉。”③此論可謂知言。三蘇之學即在治心和治世兩個層面展開，而這兩個層面實不可離，即共同構成所謂的“內聖外王”。
具體說來，三蘇經學方面的成就主要有以下幾點：
（一）懷疑經傳與義理解經
在前人懷疑經傳風氣的基礎上，三蘇又有所推進。陸游曾談及慶曆前後經學風尚的變化：“唐及國初，學者不敢議孔安國、鄭康成，况聖人乎！自慶曆後，諸儒發明經旨，非前人所及；然排《繫辭》、毁《周禮》、疑《孟子》，譏《書》之《胤征》、《顧命》，黜《詩》之序，不難于議經，况傳注乎！”④據皮錫瑞《經學歷史》所言，此處毁《周禮》謂歐陽修與蘇軾、蘇轍，譏《書》謂蘇軾。而黜《詩》之序，蘇轍亦有力焉。由此可見三蘇疑經惑傳之一斑。
具體說來，蘇洵有《洪範圖論》一卷，《郡齋讀書志》卷一稱其“三《論》皆援《經》擊傳，斥末以歸本；二《圖》，一以指歆、向之謬，一以形其意”。蘇軾稱《周禮》“非聖人之全書”，“其言五等之君，封國之大小，非聖人之制也，戰國所增之文也”（《天子六軍之制》）。蘇轍也認爲在《周禮》中“秦漢諸儒以意損益之者衆矣，非周公之完書”，“凡《周禮》之詭异遠于人情者，皆不足信”（《歷代論一·周公》）。蘇軾還懷疑《尚書》，《東坡書傳》卷六稱“《書》固有非聖人之所取而猶存者”，“予于《書》見聖人所不取而猶存者二，《胤征》之挾天子令諸侯與《康王之誥》釋斬衰而袞冕也”。蘇軾常能不取陳說而自出己意，如其《東坡書傳》十三卷，《四庫全書總目》評該書曰：
晁公武《讀書志》稱熙寧以後專用王氏之說進退多士，此書駁异其說爲多。今《新經尚書義》不傳，不能盡考其同异。但就其書而論，則軾究心經世之學，明于事勢，又長于議論，于治亂興亡披抉明暢，較他經獨爲擅長。其釋《禹貢》三江，定爲南江、中江、北江，本諸鄭康成，遠有端緒。惟未嘗詳審經文，考核水道，而附益以味別之說，遂以啓後人之議。至于以羲和曠職爲貳于羿而忠于夏，則林之奇宗之。以《康王之誥》服冕爲非禮，引《左傳》叔向之言爲證，則蔡沉取之。《朱子語録》亦稱其解《呂刑篇》以“王享國百年耄”作一句，“荒度作刑”作一句，甚合于理。後《與蔡沉帖》雖有“蘇氏失之簡”之語，然《語録》又稱：“或問諸家《書》解誰最好，莫是東坡？曰：然。又問：但若失之太簡？曰：亦有只須如此解者。”則又未嘗以簡爲病。洛閩諸儒以程子之故，與蘇氏如水火，惟于此書有取焉，則其書可知矣。
于此可知《東坡書傳》別出新解之概况及所受之肯定。舒大剛還進一步認爲《東坡書傳》在考訂《尚書》錯簡和訛文方面卓有成績，肯定其從文意語氣上審查脫文，從篇章結構上考證誤分一篇爲二，從事理上懷疑錯簡，從文理上審察錯簡，從史實上考察闋誤，以及從文字上考證訛誤等。⑤至于蘇轍，其《詩集傳》力删《詩序》，四庫館臣稱：“其說以《詩》之《小序》反復繁重，類非一人之詞，疑爲毛公之學，衛宏之所集録。因惟存其發端一言，而以下余文悉從删汰。”相較歐陽修等人懷疑《詩序》，蘇轍可謂更進一步矣。蘇轍有云：“平生好讀《詩》、《春秋》，病先儒多失其旨，欲更爲之傳。”其所撰《詩集傳》、《春秋集解》，也確是不囿成見、多有發明之作。朱熹給予蘇轍《詩集傳》較高評價，稱“唐初，諸儒爲作疏義，因訛踵陋，百千萬言而不能有以出乎二氏（毛、鄭）之區域。至于本朝，劉侍讀（敞）、歐陽公（修）、王丞相（安石）、蘇黄門（轍）、河南程氏（頤）、橫渠張氏（載），始用己意，有所發明。雖其深淺得失有不能同，然自是之後，三百五篇之微詞奥義乃可得而尋繹”（《呂氏家塾讀詩記後序》）。四庫館臣也談到《春秋集解》權衡《春秋》三傳，以《左氏》爲主，兼采他說，斷以己意的特點，其云：“先是劉敞作《春秋意林》，多出新意。孫復作《春秋尊王發微》，更捨傳以求經。古說于是漸廢。後王安石詆《春秋》爲‘斷爛朝報’，廢之不列于學官。轍以其時經傳並荒，乃作此書以矯之。其說以《左氏》爲主，《左氏》之說不可通，乃取《公》、《穀》、啖、趙諸家以足之。蓋以《左氏》有國史之可據，而《公》、《穀》以下則皆意測者也…蓋積十餘年而書始成。其用心勤懇，愈于奮臆遽談者遠矣。”
另外，三蘇解經不務章句而推重義理。蘇軾指出：“夫論經者當以意得之，非于句意之間也。于句意之間，則破碎牽蔓之說反能害經之意。”⑥這可以看成三蘇的共同主張。蘇洵有《六經論》總論群經，“以聖人之道爲前提，著眼于《易》之幽，以明禮爲綫索，而遍求‘六經’之旨，而後出諸己意”。⑦再如三蘇合力完成的《東坡易傳》，四庫館臣稱其“大體近于王弼，而弼之說惟暢元[玄]風，軾之說多切人事”。可知此書延續了王弼不取象數而以義理解《易》的特點，是義理派《易》學之作。四庫館臣還高度肯定該書“推闡理勢，言簡意明，往往足以達難顯之情，而深得曲譬之旨”，“文辭博辨，足資啓發”，“李衡作《周易義海撮要》、丁易東作《周易象義》、董真卿作《周易會通》，皆采録其說，非徒然也”。
（二）以權變解經，兼融佛道
以權變解經，在蘇洵身上有著突出的表現。歐陽修在《薦布衣蘇洵狀》中對蘇洵有過這樣的評論：“議論精于物理而善識變權，文章不爲空言而期于有用，其所撰《權書》、《衡論》、《機策》二十篇，辭辨宏偉，博于古而宜于今，實有用之言，非特能文之士也。”這裏指出了兩點，一是蘇洵善識權變，二是蘇洵以經世爲務，所論甚確。蘇洵曾公開宣揚權變思想，稱“仲尼之說，純乎經者也；吾之說，參乎權而歸乎經者也”（《諫論上》）。這種權變思想，與戰國縱橫之學有密切聯繫，王安石即指出“蘇明允（洵）有戰國縱橫之學”。⑧在蘇洵解經中，這種權變意識有著充分的體現。他在《六經論》中將“六經”的形成都看作是聖人權變下的産物，如他認爲聖人作《易》，“用其機權，以持天下之心，而濟其道之無窮”，又說：“《禮》之權，窮于易達而有《易》焉，窮于後世之不信而有《樂》焉，窮于强人而有《詩》焉。”權變思想如此鮮明，以至于朱熹嚴厲地指斥道：“看老蘇《六經論》，則是聖人全是以術欺天下也。”⑨再如蘇軾，其《禮以養人爲本論》反對提倡古禮，批評好古禮者“牽于繁文，而拘于小說，有毫毛之差，則終身以爲不可”，主張“禮之大意，存乎明天下之分，嚴君臣、篤父子、形孝弟而顯仁義也”；其《禮論》强調根據風俗變易而修禮，提出“三代之器，不可復用矣，而其制禮之意，尚可依仿以爲法也”，“唯其近于正而易行，庶幾天下安而從之，是則有取焉耳”。這些都可說是用權變思想來解經。于《東坡書傳》，四庫館臣評曰：“軾究心經世之學，明于事勢，又長于議論，于治亂興亡披抉明暢。”可謂是對其善識權變，以權變解經的肯定。于《東坡易傳》，歷來研究《周易》分作象數和義理兩途，蘇軾却采用由象數分析進而探求義理的路徑，其《易論》云：
《易》者，卜筮之書也。挾策布卦，以分陰陽而明吉凶，此日者之事，而非聖人之道也。聖人之道，存乎其爻之辭，而不在其數。數非聖人之所盡心也，然《易》始于八卦，至于六十四，此其爲書，未離乎用數也。而世之人皆耻其言《易》之數，或者言而不得其要，紛紜迂闊而不可解，此高論之士所以不言歟？夫《易》本于卜筮，而聖人開言于其間，以盡天下之人情。使其爲數紛亂而不可考，則聖人豈肯以其有用之言而托之無用之數哉！
值得指出的是，這種權變思想，對蘇軾爲人處世也有影響，有論者即指出蘇軾之所以和程頤勢不兩立，認爲程頤“拘”，缺少權變，是“不盡人情如王介甫”者，即與這種深厚的權變思想有關。⑩
三蘇期于致用，發明儒學，不免夾雜佛老之學。朱熹指出蘇氏“性命諸說多處私意，雜佛老而言之”（《答汪尚書》其四），貶之爲“學儒之失而流于异端”的“雜學”，並作《雜學辨》，專門辯駁其《東坡易傳》及《老子解》。四庫館臣亦謂“蘇氏之學，本出入于二氏之間，故得力于二氏者特深”。（11）蘇氏常有三教合一之論，並以之注解經書。如蘇軾說，“儒、釋不謀而同”（《南華長老題名記》），“道家者流,本出于黄帝、老子。其道以清净無爲爲宗，以虛明應物爲用，以慈儉不争爲行，合于《周易》‘何思何慮’、《論語》‘仁者静壽’之說”（《上清儲祥宮碑》），“孔老异門，儒釋分宮。又于其間，禪律相攻。我見大海，有北南東。江河雖殊，其至則同”（《祭龍井辯才文》）。三蘇合力完成的《東坡易傳》，即是兼容佛老的解經之作，譬如關于《繫辭上》“一陰一陽之謂道”的解釋，蘇氏說：
聖人知道之難言也，故藉陰陽以言之，曰：“一陰一陽之謂道。”一陰一陽者，陰陽未交而物未生之謂也。喻道之似，莫密于此者矣。陰陽一交而生物，其始爲水。水者有無之際也，始離于無而入于有矣。老子識之，故其言曰：“上善若水。”又曰：“水幾于道。”聖人之德，雖可以名言，而不囿于一物，若水之無常形。此善之上者，幾于道矣，而非道也。若夫水之未生，陰陽之未交，廓然無一物而不可謂之無有，此真道之似也。（12）
在這裏，蘇氏不僅借用了老子“道”的概念，援引老子的“水幾于道”的觀點來解釋“道”，認爲“道”是陰陽未交的狀態，是“廓然無一物而不可謂之無有”，而且還很明顯地吸收了佛教無不絶虛、有非真有、非有非無、有無合一的思想。（13）蘇轍也主張三教“道並行而不悖”（《歷代論四·梁武帝》），在其晚年所撰的《老子解》中有充分體現，蘇軾跋語稱“使漢初有此書，則孔、老爲一；使晋、宋有此書，則佛、老不爲二”。蘇轍的《論語拾遺》爲補《東坡論語解》而作，亦多有三教會通之語，四庫館臣即指出：“此書所補凡二十七章，其以‘思無邪’爲無思，以‘從心不逾矩’爲無心，頗涉禪理。以‘苟志于仁矣無惡也’爲有愛而無惡，亦冤親平等之見。以‘朝聞道夕死可矣’爲雖死而不亂，尤去來自如之義。蓋眉山之學本雜出于二氏故也。”（14）
（三）以人情解經
以人情解經，有時是與權變相聯繫的。如蘇洵在《詩論》中指出：
人之嗜欲，好之有甚于生，而憤憾怨怒，有不顧其死。于是禮之權又窮，禮之法曰：“好色不可爲也；爲人臣、爲人子、爲人弟，不可使有怨于其君父兄也。”使天下之人皆不好色，皆不怨其君、父兄，夫豈不善？使人之情皆泊然而無思，和易而優柔，以從事于此，則天下固亦大治。而人之情又不能皆然，好色之心驅諸其中，是非不平之氣攻諸其外，炎炎而生，不顧利害，趨死而後已。噫！禮之權止于死生，天下之事不至乎！
此論即認爲，權變也要從人情出發來考慮。而蘇軾、蘇轍，對于以人情解經則有更多的發揮。如蘇軾《中庸論》指出：“聖人之道，自本觀之，則皆出人情。”他又說：“禮之初，緣諸人情，因其所安者，而爲之節文，凡人情之所安而有節者，舉皆禮也，則是禮未始有定論也。然而不可以出于人情之所不安，則亦未始無定論也。執其無定以爲定論，則途之人皆可以爲禮。”（《禮以養人爲本論》）蘇轍也指出：“夫‘六經’之道，惟其近于人情，是以久傳而不廢。”又說：“《詩》者，天下之人，匹夫匹婦，羈臣賤隸，悲憂愉佚之所爲作也。”（《詩論》）他還在《進策五道·臣事下·第四道》中從宏觀上指出：“聖人之爲天下，不務逆人之心。人心之所向，因而順之；人心之所去，因而廢之。故天下樂從其所爲…後世有小丈夫不達其意之本末，而以爲禮義之教，皆聖人之所作爲，以制天下之非僻。徒見天下邪放之民皆不便于禮義之法，乃欲務矯天下之情，置其所好而施其所惡。”蘇轍甚至以是否合乎人情來衡量經書，其《歷代論一·周公》即云：“凡《周禮》之詭异遠于人情者，皆不足信。”
在具體的經書注解中，蘇氏多有以人情爲基準者。如《東坡易傳》釋《無妄》卦《彖傳》“‘其匪正有眚，不利有攸往’。無妄之往，何之矣？天命不佑，行矣哉”曰：“無故而爲惡者，天之所甚疾也。世之妄也，則其不正者容有，不得已焉。無妄之世，正則安，不正則危。弃安即危，非人情。故不正者必有天灾。”（15）再如釋《升》卦“六四：王用亨于歧山，吉，無咎。《象》曰：‘王用亨于歧山。’順事也”曰：“上有所適，下升而避之。失于此而償于彼，雖不争可也。今六四，下爲三之所升，而上不爲五之所納，此人情必争之際也，然且不争而虛邑以待之，非仁人其孰能爲此？太王避狄于豳而亨于岐，方其去豳也，豈知百姓之相從而不去哉？亦以順物之勢而已。以此獲吉，夫何咎之有？”（16）在蘇氏《東坡書傳》、《詩集傳》等書中，如此類以人情解經之例尚多。這正如朱熹《答汪尚書》其四所說：“若蘇氏之言，髙者出入有無而曲成義理，下者指陳利害而切近人情。”
以人情解經，其根源在于蘇氏的性命之學。朱熹說：“蘇軾之學，上談性命，下述政理。”（《答呂伯恭》）秦觀在《答傅彬老簡》中則指出：“蘇氏之道最深于性命自得之際，其次則器足以任重，識足以致遠，至于議論文章，乃與世周旋，至粗者也。”蘇氏在《東坡易傳》、《中庸論》中對性命之辨多有涉及。在蘇氏看來，道、性都是不可以善惡言的，因而反對孟子的性善論。（17）蘇氏還指出所謂性乃是“其所以爲人者也，非是無以成道矣”，是“不可得而消”、“莫知其所以然而然”的東西；所謂命，乃“令也。君之令曰命，天之令曰命，性之至者亦曰命。性之至者，非命也，無以名之而寄之命”。並云：
情者，性之動也。溯而上至于命，沿而下至于情，無非性者。性之與情，非有善惡之別也。方其散而有爲，則謂之情耳。命之與性，非有天人之辨也，至其一而無我，則謂之命耳。（18）
這裏不僅反駁了所謂的性善情惡說，還把情、性、命置于同一層面，賦予情以本體的地位。蘇軾在解釋《尚書·虞書》“人心惟危，道心惟微”時說：“人心，衆人之心也，喜怒哀樂之類是也。道心，本心也，能生喜怒哀樂者也…道心即人心也，人心即道心也，放之則二，精之則一。”所反映的同樣是情、性、命合一的思想。既然如此，以人情爲本，以人情解經，就是順理成章的了。
三蘇經學，推闡義理而期于經世，明于事勢而洞達人情，發明儒道而兼容佛老，議論雄辯而文辭精要，在熙寧以來的學壇獨具風采，更是在南宋初年興盛一時，正如朱熹《答汪尚書》其四所云：“蘇氏之言，髙者出入有無而曲成義理，下者指陳利害而切近人情。其智識才辨謀爲氣概，又足以震耀而張皇之，使聽者欣然而不知倦，非王氏之比也。”
三蘇經學，對其文學觀念和創作都産生了深遠影響。
就文學觀念而言，主要表現在兩個方面：一是從經世致用的觀念出發，要求文章有爲而作；二是從本于人情的觀念出發，要求文章自由地、無限制地抒發情感。先說第一點。如蘇洵，從前引歐陽修的薦詞，已不難看出蘇洵爲文經世的旨趣。而蘇洵在《寄歐陽內翰第一書》中提出來要獻給歐陽修閱讀而自己也頗爲自得的文章，即是《洪範論》、《史論》等文字，這些文字顯然是“不爲空言而期于有用”的。再如蘇軾，他在《答虔倅俞括奉議書》中指出：“今觀所示議論，自東漢以下十篇，皆欲酌古以馭今，有意于濟世之用，而不志于耳目之觀美，此正平生所望于朋友與凡學道之君子也。”由此當不難想見蘇軾爲文致用的旨趣。蘇轍也同樣提倡有爲而作，他在《詩病》一文中專門批評了“唐人工于爲詩，而陋于聞道”。其實，蘇軾《鳧繹先生詩集叙》所記的一則事例，更能反映三蘇有爲而作的主張，其云：
（蘇洵）以魯人鳧繹先生之詩文十餘篇示軾曰：“小子識之，後數十年，天下無復斯文者也，先生之詩文，皆有爲而作，精悍確苦，言必中當世之過，鑿鑿乎如五穀必可以療饑，斷斷乎如藥石必可以伐病。其游談以爲高、枝詞以爲觀美者，先生無一焉。”
據此文“其後二十餘年，先君既没，而其言尤存”云云，可知蘇洵教諭蘇軾寫作有爲之文時，蘇軾還是個不到十歲的小孩子，對其所産生的影響當然會很深刻了。
再看第二點。情感的自由抒發，就是既不刻意求之，也不故意阻之。相應地，在文學主張方面，前者就表現爲無意爲文，蘇洵曾用風水之喻來比擬“無意爲文”而自然成“至文”，他說：“今夫風水之相遭乎大澤之陂也，紆徐委蛇，蜿蜒淪漣…殊狀异態，而風水之極觀備矣。故曰：‘風行水上，涣。’此亦天下之至文也。然此二物者，豈有求乎文哉？無意于相求，不期而相遭，而文生焉。是其爲文也，非水之文也，非風之文也；二物者非能爲文而不能不爲文也。物之相使而文出于其間也。故曰：此天下之至文也。”（《仲兄字文甫說》）蘇軾《南行前集叙》也指出：“自少聞家君之論文，以爲古之聖人有所不能自已而作者。故軾與弟轍爲文至多，而未嘗敢有作文之意。”至于後者，則表現爲隨意揮灑成文，這在蘇軾身上表現得尤爲明顯。他在《自評文》中說道：“吾文如萬斛泉源，不擇地皆可出。在平地滔滔汩汩，雖一日千里無難，及其與山石曲折，隨物賦形，而不可知也。所可知者，常行于所當行，常止于不可不止，如是而已矣。其他雖吾亦不能知也。”這既是蘇軾對自身文章的精準評價，也是蘇軾頗爲自覺的文學主張，他在《答謝民師推官書》中也表露出對“如行雲流水，初無定質，但常行于所當行，常止于所不可不止，文理自然，姿態橫生”的文章的贊賞。
再從實際創作來說，也多體現出了上述的文學主張。三蘇都寫作了大量的切乎人事、關乎道義的有爲而作的篇章，如蘇洵《權書》、《衡論》、《機策》，蘇軾《留侯論》、《續朋黨論》，蘇轍《三國論》、《上皇帝書》等，都是議論謹嚴、辭辯宏偉之作。與之同時，他們文學創作的整體風貌，也多表現出了激情澎湃、縱橫恣肆且又變態萬千的一面。蘇軾是其中的代表，在詩、文、辭、賦方面都明顯帶有“如萬斛泉源，不擇地皆可出”的特色，至于以文爲詩、以詩爲詞，以文爲賦等，對蘇軾來說，幾乎是很自然而簡單的事了。如蘇軾的詞作，與他的權變思想和以人情爲文的主張都有關係。其詞之所以能够“指出向上一路，新天下耳目”，倒不一定是蘇軾對抬尊詞體有多麽自覺的意識，更爲根本的，當還是他在直抒胸臆、通達權變方面所作的努力。從這個意義上講，人們對蘇詞的評論，如李清照貶之曰“句讀不葺之詩爾”（19），或如晁補之贊之云“居士詞橫放杰出，自是曲子中縛不住者”（20），雖得其事實，然未免皮相。此外，值得指出的是，蘇軾的詩歌是宋詩“以文字爲詩，以才學爲詩，以議論爲詩”的杰出代表，尤其在以議論爲詩方面，更可謂達到了極致。因蘇軾的博學多識和長于議論，常能“出新意于法度之中，寄妙理于豪放之外”，出現了諸如《題西林壁》、《飲湖上初晴後雨》、《琴詩》等理趣詩。而這，與蘇軾長期浸淫于經學，且以議論雄放見長有著很大關係。
值得注意的是，三蘇經學與文學的相通，有著哲學層面的根源。蘇氏在《東坡易傳》中曾援引老子以水喻道，在注釋《習坎》卦《彖傳》時說：
萬物皆有常形，惟水不然因物以爲形而已。世以有常形者爲信，而以無常形者爲不信，然而方者可斫以爲圓，曲者可矯以爲直，常形之不可恃以爲信也如此。今夫水雖無常形，而因物以爲形者，可以前定也，是故工取平焉，君子取法焉。惟無常形，是以迕物而無傷。惟莫之傷也，故行險而不失其信。由此觀之，天下之信，未有若水者也。
所遇有難易，然而未嘗不志于行者，是水之心也。物之窒我者有盡，而是心無已，則終必勝之。故水之所以至柔而能勝物者，維不以力争而以心通也。不以力争，故柔外。以心通，故剛中。（21）
“柔外是靈活性，名曰曠達，剛中是原則性，名曰執著，剛中而柔外，執著與曠達的統一，這就是水所象徵的聖人之德”。（22）不難看出，三蘇尤其是蘇軾，一生的爲人處世、治學爲文，都體現出執著與曠達相融合的特徵，而其哲學根源，即在于此。
最後，有必要指出蘇氏文學對其經學的影響。前引陳善論荆公、東坡、程氏三家之文時已指出蘇文特色在議論。長于議論，在蘇氏經學中同樣是一大特色。朱熹評蘇軾《論語說》曰：“東坡天資高明，其議論文詞自有人不到處。如《論語說》亦煞有好處。”（23）朱熹又云：“東坡解經（一作解《尚書》），莫教說著處直是好！蓋是他筆力過人，發明得分外精神。”（24）朱熹《答汪尚書》其四還指出：“蘇氏之言，髙者出入有無而曲成義理，下者指陳利害而切近人情。其智識才辨謀爲氣概，又足以震耀而張皇之，使聽者欣然而不知倦，非王氏之比也。”我們知道，朱熹傳二程衣鉢，是道學的集大成者。出于門戶之見，朱熹對蘇軾多有尖銳批評，如說蘇軾“說什性命，全然惡模樣”（25），且指斥蘇氏爲“雜學”，專門撰《雜學辨》來批駁蘇氏之說。而在這裏，朱熹除了肯定蘇氏義理解經的精深，又特別贊許其文辭的議論雄放、筆力過人，以致于“使聽者欣然而不知倦，非王氏之比也”。由此，當不難想見蘇氏經學的卓异風采。譬如，《東坡易傳》解《乾》卦爻辭“九三：君子終日乾乾，昔惕若厲，無咎”云：
九三非龍德歟？曰：否，進乎龍矣！此上下之際，禍福之交，成敗之决也。徒曰龍者，不足以盡之，故曰君子。夫初之所以能潜，二之所以能見，四之所以能躍，五之所以能飛，皆有待于三焉。甚矣,三之難處也！使三不能處此,則乾喪其所以爲乾矣。天下莫大之福，不測之禍，皆萃于我而求决焉，其濟不濟，間不容髮，是以終日乾乾，至于夕而猶惕，然雖危而無咎也。
從中我們不難感受到雄放恣肆的行文措辭和堅挺沉毅的擔當情懷。略如冷成金所評，“這的確是詩一般的語言，表現出的是那種銳身自任、不畏艱難的經世情懷”。（26）由此可知，作爲私學的三蘇經學，之所以能和作爲官學的荆公新學鼎足而立，其文筆縱橫是一大關鍵。而這，對于豐富經學著述的品類、促進經學的傳承與繁榮，顯然是有利的。
注释：
①蘇轍撰，曾棗莊、馬德富校點：《欒城集》，上海：上海古籍出版社，1987年，第1212頁。
②樓鑰：《攻媿集》卷七十七《跋袁光禄（毂）與東坡同官事迹》，《四庫全書》本。
③《欒城集》，第1212頁。
④王應麟撰，翁元圻等注，欒保群、田松青、吕宗力校點：《困學紀聞》卷八《經說》，上海：上海古籍出版社，2008年，第1095頁。
⑤舒大剛：《蘇軾〈東坡書傳〉述略》，《四川大學學報》（哲學社會科學版）2000年第5期。
⑥蘇軾《東坡易傳》卷七，《四庫全書》本。
⑦郝明工：《蘇氏蜀學之經學考察》，《成都大學學報》1998年第3期。
⑧邵博撰，劉德權、李劍雄點校：《邵氏聞見後録》卷十四，北京：中華書局，1983年，第111頁。
⑨黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷一百三十《本朝四·自熙寧至靖康用人》，北京：中華書局，1986年，第3118頁。
⑩胡昭曦、劉復生、粟品孝：《宋代蜀學研究》，成都：巴蜀書社，1997年，第34頁。
（11）永瑢等：《四庫全書總目》卷一百四十六，“《道德經解》二卷”条，北京，中華書局，1965年，第1243頁。
（12）《東坡易傳》卷七《繫辭傳上》。
（13）僧肇《肇論·不真空論》云：“（万物）雖無而非无，無者不絶虚：虽有而非有，有者非真有。”“有無稱异，其致一也。”
（14）《四庫全書總目》卷三十五，“《論語拾遺》一卷”条，第292頁。
（15）《東坡易傳》卷三《無妄》。
（16）《東坡易傳》卷五《升》。
（17）詳參《東坡易傳》卷七《繫辭傳上》“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”句解。
（18）《東坡易傳》卷一，《乾》卦《彖傳》“保合太和乃利貞”句解。
（19）李清照撰，王仲聞校注：《李清照集校注》，北京：人民文學出版社，1997年，第195頁。
（20）吴曾：《能改齋漫録》卷十六《樂府·黄鲁直詞謂之著腔詩》，上海：上海古籍出版社，1960年，第469頁。
（21）《東坡易傳》卷三。
（22）余敦康：《内聖外王的貫通——北宋易學的現代闡釋》，上海：學林出版社，1997年，第77頁。
（23）《朱子語類》卷一百三十《本朝四·自熙寧至靖康用人》，第3113頁。
（24）同上。
（25）《朱子語類》卷一百二十《朱子十七·訓門人八》，第2899頁。
（26）冷成金：《蘇軾的哲學觀與文藝觀》，北京：學苑出版社，2003年，第131頁。