理性的界限——先秦两汉思想转型提供的启示，本文主要内容关键词为：两汉论文,先秦论文,界限论文,启示论文,理性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
〔中图分类号〕B22;B234〔文献标识码〕A〔文章编号〕1000-7326(2002)01-0034-08
一
先秦思想演变史，无疑可以说是由信仰走向理性，且由价值理性降及工具理性的历史。
思想史的这一变化，是从至上神的绝对权威的弱化和人的道德意识的萌发与人的认知能力的培植开始的。周初以有“德”作为享有“天命”的基本条件，（注：《尚书·召诰》称：“肆惟王其疾敬德。王其德之用，祈天永命”；《尚书·梓材》称：“皇天既付中国民越厥疆土于先王，肆王惟德用，和怿先后迷民，用怿先王受命”；此均强调“德”对于配享天命的重要性。）这种观念即透显有人如何在相互关系中定位的自觉意识，这是生长中的价值理性。及至春秋之际，像史嚚说的，“国将兴，听于民，将亡，听于神”，（注：《左传》卷三，《庄公三十二年》。）子产说的，“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？”（注：《左传》卷二，《昭公十八年》。）此则进而将视野从神回落于人，且力图赋予“道”以“人间性”。（注：冯友兰说：“及春秋之世，渐有人试将各种制度以人本主义的(Humanistic)解释。以为各种制度皆人所设，且係为人而设。”（《中国哲学史》上册，第59页，中华书局1992年）此即指其时视野已由神回落到人。余英时直称：“中国古代‘道’的另一特征，我想称它为‘人间性’”，其显著的特点是：“中国古代之‘道’，比较能够摆脱宗教和宇宙论的纠缠”，和“强调人间秩序的安排”。（《士与中国文化》，第48－50页，上海人民出版社1987年）；冯、余二氏所论诚是。）至于被认为是周初的产物的《易经》，其所取的最主要的认知途径为“类”推。这种以此物（事）比况、论究他物（事）的寻问方式，即可以被看作是原初的知识理性的开展。（注：我并不认为完整的《易经》已于西周初年编定。故如以《易经》为依据检讨周初的认知水平，最好以封爻辞为言。卦爻辞推断吉凶的方法，主要是以此物事比况他物事。这便是类推。详见拙著：《早期中国哲学略论》，第1章第3节，广东人民出版社1998年。）
孔子、孟子所建立起来的儒家的“仁学”体系，体现了在“人间性”的走向中，以人性人情为起点构筑价值理性努力。孔子称：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”。（注：《论语·雍也》。）此便强调人间事务疏远、摆脱鬼神控制的明智性。另一方面，孔子又以心之安否论孝与仁，（注：《论语·阳货》记：“宰我问：‘三年之丧’期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。’子曰：‘食夫稻，衣夫锦，于女安乎？’曰：‘安’。子曰：‘女安，则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！’宰我出，子曰：‘予之不仁也。子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？’”孔子于此即以心之安否论孝与仁。）以孝友及处事之德行之当否论政与礼，（注：《论语·为政》记：“或谓孔子曰：‘子奚不为政？’子曰：‘《书》云：孝乎，惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦为政，奚其为为政？’”孔子于此即以德行论政；《论语·泰伯》记孔子曰：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”孔子于此即以德行之当否论礼，而视礼为德行之规范性标准。）这种把个人置入人间社群关系予以定位与评价，乃至在社会治乱的不同时期应作出处的不同选择；都体现着清醒的理性精神。（注：《论语·泰伯》记孔子语：“笃信好学，守死善道，危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱，耻也；邦无道，富且贵，耻也”。依此，个人在社会治乱间的出仕与入处既不受神鬼力量的支使亦不为个人利害所驱动，而仅以个体人格之能否固守为转移，即体现为一种价值理性。）进至孟子，更明确将心之安否等这类人间情感赋予普遍本性的意义而认定“人皆有不忍人之心”，是谓“仁心”。由之而论政：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（注：《孟子·公孙丑上》。）是谓“仁政”。此“仁心”、“仁政”均以“人”论；人而能“仁”（具“仁心”行“仁政”而“体仁”）者，即合于“道”矣。故孟子称：“仁也者，人也。合而言之，道也。”（注：《盂子·尽心下》。）“道”的人间性于此再明显不过了。
孔孟儒学的“道”的人间性，及其所体现的“理性”，一方面，如上所说是借对神的疏离、淡化而营造的；另一方面，由于其纯依人性人情和由之引申的责任感立论而毋予于外在之客观时势，故此“理性”纯属为“价值”的而非“知识”的。也可以说，孔孟儒学正是一方面借疏离神学，另一方面又排距知性（追随时势变迁而不断改变自己的权智与术数），而特别凸显了它的“理性”的“价值性”。（注：牟宗三论孔子不太谈及“性与天道”而称：“性与天道是自存潜在，是客观的，实体性的，第一序的存有，而仁智圣则似乎是凌空的、自我作主地提起来的生命、德性，其初似乎并不能直接地把它置定为客观的、实体性的、自存潜在的存有，因此，它似乎是它自己站起来自创造出的高一层的价值生命。……人的生命在这里是光畅的，挺立的。它的心思是向践仁而表现其德行，不是向‘存有’而表现其智测。它没有以智测入于‘存有’之幽，乃是以德行而开出价值之明，开出了真实生命之光。”（《心体与性体》第1册，第220页，台湾正中书局，1987。）牟氏于此赞孔子之价值理性“是他自己站起来（既不凭借于神也不依顺于客观存有）自己创造出来的高一层的价值生命”，此说诚得。）
把“理性”的目光转向外在存有而关切客观与知识，由老子开创、庄子宏扬的先秦道家于其中起了重要的作用。在老庄那里，在其把“道”作为万物始出的本原时，无疑此道已具客观实在的意义，尽管它的无所不在的全能性仍保留有宗教信仰的影迹。（注：葛兆光所撰《众妙之门——北极与太一、道、太极》一文论析，北极、太一、道、太极等四个概念，在早期道家文献的相关思维中可以直接互换。（该文载《中国文化》第三辑，1990年12月出版）而太一、北极星具神明崇拜的意义。然则道家之“道”留存有创世神的影迹诚是。）且在他们赋予“道”以“无”的意义时，其论证方式便是知识化与形式化的。如老子提出的“道冲而用之或不盈”（注：《老子·四章》。）的命题，“道”的“冲”（空）实以内涵论，而“用之或不盈（完）”者则以外延论。此命题所隐含的，即是内涵越少外延越大的形式规则。（注：《老子·十一章》称：“三十幅共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”此中之“有”与“无”之关系，实亦出自于内涵越少外延越大的形式推论。）庄子提出的如下论说：“物物者非物。物出，不得先物也，犹其有物邪？犹其有物也，无已。”（注：《庄子·知北游》。）此论说已非讨论存在问题，而是检讨知识问题。依知识的形式规则，“物”为在外延上最大的概念，因而，如果我们说“物”还有一个来源，且作为来源的还是“物”的话，那么它便是已经被涵盖于“物”中的，这种说法在概念上是混乱的。因此，若是说“物”还有一个来源，这一来源只能是“非物”。由之我们可以看到，老庄哲学的“道”之被归于“无”，在一定意义上也可以说由逻辑推导而成，以“无”为言的“道”的本体地位实为一逻辑预设。在老庄哲学的基础上发展起来的名辨思潮，进一步把经验知识的形式化走向推向一个高峰。墨子本人已经充分运用三段论式讨论问题。墨子后学甚至对概念（名）、判断（辞）、推理（说）的运用提出了一整套形式规则。公孙龙子的“白马非马”说，在存在的意义上，也许是有偏失的。但是，“白马”的概念包含有“白色”与“马形”两种内涵，“马”只包涵“马形”一种内涵，因而，从知识的形式意义上看，说“白马”的概念不是“马”的概念，却是确当的。
客观化、知识化与形式化，其关切点在思想或理论的可用性。在战国末年荀子“不求知天”，（注：《荀子·天论》。）“其于天地万物也，不务说其所以然”，（注：《荀子·君道》。）特别是韩非子“圣人尽随于万物之规矩”，（注：《韩非子·解老》。）“因可势，求易道”（注：《韩非子·观行》。）等言论中，我们可以看到他们不仅排斥宗教神学，亦且排斥任何先验建构而仅以对现实现时社会与国家的建制的可用性作为理论探寻目标的基本取向。荀子直称：“卜筮然后决大事，非以为得求也，以为文之也。故君子以为文，而百姓以为神。”（注：《荀子·天论》。）神的权威在荀子这里完全地被排除了。荀子又确认：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求；使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”（注：《荀子·礼论》。）此中，在荀子把原先由信仰或情感（在孔孟那里）维系的“礼”看作是在个体欲求之间寻求平衡的手段时，“礼”被工具化、律法化了。韩非子谓：“所谓有国之母，母者道也。道也者，生于所以有国之术。所以有国之术，故谓之有国之母。”（注：《韩非子·解老》。）此则进而把“道”术数化了。此术数化之“道”其价值即在其“可用”。故韩非子又谓：“凡治天下，必因人情。人情者有好恶，故赏罚可用。赏罚可用则禁令可立，而治道具矣。”（注：《韩非子·八经》。）此只求其“可用”而不求其必真与必善，正是形式设计的一个基本特点。在韩非子直以儒术为“五毒”之首，而称“明主之国无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师；无私剑之捍，以斩首之勇”（注：《韩非子·五毒》。）的主张中，我们无疑可以看到先秦理性发展堕向工具化的一个极端的例子。
钱穆先生说：“秦室本是上古遗留下来的最后一个贵族政府，依然在其不脱贵族阶级的气味下失败，役使民力逾量，即是十足的贵族气味，依然失败在平民阶级的手里。”（注：钱穆《国史大纲》（修订本上册），第127页，商务印书馆1996年。）如仅就皇室的承传而言，此说诚是。但是，在秦王朝把人与人之间关系归结为一种功利性关系，把制导臣民的国家建制建筑在一种工具理性的思考的基础上时，我们完全有理由说，秦王朝的胜利，在一定意义上说是工具理性的荣耀。（注：始皇每登名山即刻石记诵。首登泰山记诵称：“皇帝临位，作制明法，臣下修饬。……治道运行，诸产得宜，皆有法式。”登琅邪台立石刻诵又称：“维二十八年，皇帝作始。端平法度，万物之记。以明人事，合同父子。……黔首安宁，不同兵革。六亲相保，终无寇贼。欢欣秦教，尽知法式。”登之罘刻石谓：“大圣作治，建定法度，显著纲纪。……烹灭强暴，振救黔首，周定四极。普施明法，经纬天下，永为仪则。”（均见《史记·秦始皇本纪》）此足见始皇对“法治”的推重。）当然，秦始皇的迅速败亡，无疑同时又表明了过分工具化的人际关系于政治运作方式上的挫败。（注：司马谈《论六家要旨》称：“法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，则亲亲尊尊之恩绝矣；可以行一时之治，而不可长用也。”（《史记·太史公自序》）此诚有鉴于秦亡。）
二
显然是与秦亡的教训有关，及至两汉，中国思想史上出现了与先秦思想变迁完全相反的一种转向：消解理性，重归信仰。
这种转向如何经历了汉初黄老之学的一个暂短的过渡，这里略去不谈，我们且看董仲舒与汉武帝策对所提出的问题与解决方式。汉武帝策问的主要问题是：“三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？性命之情，或夭或寿，或仁或鄙，习闻其号，未烛其理。”这里的第一个问题，是政权合法性的问题；第二个问题，是自然本原问题，即存在论问题；第三个问题，为人性问题。董仲舒的回答称：“臣谨案春秋之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。”（注：《汉书·董仲舒传》。）董仲舒于此即明确无误地把政权之合法性归于有灵性之天，且以此灵性之天联结自然变化与社会治乱问题，而建构起一套神学观念。
值得注意的是，由董仲舒开创，中经谶纬学张扬，后借白虎观会议由汉帝钦定而成为两汉主流思想的这套神学观念，与其说已经具备有带超越意义的宗教形态的特征，毋宁说由于其更多地吸纳先秦时期为知识精英所排拒的民间信仰而显示出一种巫术的色彩。二者的区别，依列维－斯特劳斯的说法是：“宗教是自然法则的人化，巫术即人类行为的自然化，即把某类人类行为看作是物理决定作用的一个组成部分。”（注：列维－斯特劳斯《野性的思维》中译本，第252页，李幼燕译，商务印书馆1987年。）我这里借助列维－斯特劳斯的区分所要说明的是：
第一，在董仲舒和《白虎通义》的制作者们那里，虽然也关切先秦儒家的仁义观念，但是，他们并不是如孔孟那样地，把这些观念归属于人－主体心性范畴，而是把这些观念自然化、存在化了。如董氏说：“天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。是以阴之行，不得干春夏，……天之禁阴如此，安得不损其欲而辍其情以应天？”（注：《春秋繁露·深察名号》。）此即把仁贪与阴阳挂搭起来而把本属于人的价值理念予以存在化。不仅如此，董氏实际上是把人的所有意欲与行为均予存在化。如董氏常说；“人生于天而取化于天，喜气取诸春，乐气取诸夏，怒气取诸秋，哀气取诸冬。……春气爱，秋气严，夏气乐，冬气哀。爱气以生物，严气以成功，乐气以养生，哀气以丧终。天之志也。”（注：《春秋繁露·王道三通》。）此即把人的喜怒哀乐与自然之春夏秋冬相挂搭而把人的情感予以存在化。《白虎通义》称：“子不肯禅，何法？法四时火不兴土而兴金也。父死子继，何法，法木终火王也。兄死弟及，何法？夏之承春也。善善及子孙，何法？春生待夏复长也。恶恶止其身，何法？法秋煞不待冬。……”（注：《白虎通义·五行》。）此则把人间的生活秩序与四时五行相匹配而把社会行为予以自然化。由之，人与自然，自然与社会，人、社会、自然与神灵，构成一种互渗的关系。（注：列维－布留尔于所著《原始思维》一书中论及原始思维的“互渗性”时称：“在原始人的思维的集体表象中，客体、存在物、现象能够以我们不可思议的方式同时是它们自身，又是其他什么东西。它们也以差不多同样不可思议方式发出和接受那些在它们之外被感觉的、接续留在它们里面的神秘的力量、能力、性质、作用。”（见该书中译本，第69-70页，丁由译，商务印书馆1985年）此处借用列维－布留尔的“互渗性”概念揭明董学的特点，并不着意去论证董仲舒思想尚停留在原始阶段，而只想表明，董学还存留有原始思维的“互渗性”影迹的原朴性。）此即可见董仲舒思想的原朴性与巫术色彩。（注：在《春秋繁露》之《求雨》、《止雨》等篇中，董仲舒陈述的祭祀仪式都带巫术性且直认需由巫进行操作。）
第二，在董仲舒与两汉神学那里，虽然似乎也建立了一种宇宙论，从而为现实之社会运作与生活秩序提供了一种似具形上意义的理论架构。然而，宇宙的本始，和本始与万物的关系，在董学那里都不是借知识确认，都不具形式化意义。如董仲舒称：“一者万物之所以始也。元者辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。春秋深探其本，而反自贵者始。故人君者正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方，四方正，远近莫敢不一于正，而亡有邪气奸其间者。是以阴阳调而风雨顺，群生和而万民殖，……”（注：《汉书·董仲舒传》。）此中“一者万物之所从始”或出自于易之“乾元大始”的观念，依此而“反自贵者始”即寓含有一神灵之信仰。由“反自贵者始”而论政治、论阴阳，其间所使用的两个连接词“故”，“是以”所展示的，都不具有“因为……所以”那种具经验知识形式的因果链的意义，而只可以借信仰的立场予以解读。及至《春秋纬·文耀鉤》解释“万物之所以从始”的“一”而称：“中宫大帝，其北极下一明者，为太一之先，含元气以斗布常。”此则直指“一”为神。又在《白虎通义》用“木生火”（夏承春）这同一“自然法则”说明“父死子继”与“兄死弟及”两种不同体制的合法性，及有时固以“阳气”说“仁”，然在阳气最盛的南方却又不是被认作主“仁”而主“礼”，且在论“情”时以“北方阳气始施故好，南方阳气始起故恶”（注：《白虎通义·情性》。）为说以至有“性”与“情”的不协调性，我们无疑可以看到汉人在运思时并不太遵从“矛盾律”的那种近乎随意的灵活性。（注：列维－布留尔在论及原始思维不太遵循形式逻辑的“矛盾律”时称：“一般说来，知识就是客观化，客观化就是把自己以外的必须知道的东西作为一种外在的东西而加以具体化。相反，原逻辑思维的集体表象所得保证的彼此互渗的实体之间的联系又是多么密切呵！互渗的实质恰恰在于任何两重性都被抹杀，在于主体违反矛盾律，既是他自己，同时又是与他互渗的那个存在物。”（《原始思维》第450页）这就说明，解释不太遵从形式规则的随意性源于主客、物我、神人之间没有明确分界的“互渗性”。）这都说明，董仲舒、《白虎通义》提供的思想，不具知识的意义，而实为一种带巫术色彩的神灵信仰。
自董仲舒始的先秦两汉思想由理性向信仰的转型，经汉章帝“亲称制临决”，认定为官方的意识形态而得以完成。其间虽有刘歆、谷永、桓谭等学者借“五经”之“正言”而有所抗争，特别是王充从道家的自然论出发并借经验知识的形式规则对种种带巫术色彩的信仰有过激烈的批评，（注：章太炎谓：王充“作为《论衡》，趣以正虚妄，审乡背。怀疑之论，分析百耑。有所发擿，不避上圣。汉得一人，足以振耻。”（刘梦溪主编《中国现代经典·章太炎卷》，第228页，河北教育出版社1996年）此为依理性所作的判定。）然均不足以改变回归信仰这一两汉思想演变之主流。
三
作为取代先秦理性而起的信仰并不是具有超越意义的宗教信仰反倒是人神掺杂的带巫术色彩的神灵信仰，究其原因，是否与汉初政权的“平民性”和作为“平民政府”（注：汉初政权为“平民政府”，此为钱穆的提法。详见其著《国史大纲》第三编“秦汉之部”。牟宗三评点刘邦称：“刘邦之在斯世，乃一赤裸裸之原始生命也。无任何世家门第可言，无任何文化装饰可凭。只是蒙昧中一片灵光，而独辟草莱也”；又谓刘邦所接触之儒生“皆贱儒耳”。（《历史哲学》，第149-150页，台湾学生书局1988年）刘邦开创的汉初政权的这种“平民性”显然影响着其主导思想的“民间性”。）的主体的楚人身份有关，（注：刘邦集团多楚人。（详见李开元著：《汉帝国的建立与刘邦集团》第5章，三联书店2000年）刘邦本人去世前夕还要让戚夫人“舞楚舞，歌楚歌。”（事见《史记·高祖本纪》）而楚文化的特点是巫术特盛。《汉书·地理志下》即记：楚人“信巫鬼，重淫祀”。王逸注屈原《九歌》谓：“昔楚国南郢之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祀，其祀必使巫觋作乐，歌舞以娱神。”董仲舒为赵人，其论《求雨》、《止雨》之巫术是否与楚俗有关，尚需考辨。）这是很值得研究的。
然而，本文关切的，是怎样看待与评价思想史上的这一转型？这一转型提供了什么启示？
我们仅从近世以来两汉思想的际遇谈起。
从总体上看，近世以来，除今文经学家外，思想家们对两汉以董学和今文经学为主流的思想，是取批评态度的。章太炎可以算是在经学系统内对之作出批评的代表人物。章氏谓：“大氐清世经儒，自‘今文’而外，大体与汉儒绝异。不以经术明治乱，故短于风议；不以阴阳断人事，故长于求是。短长虽异，要之皆征其通雅。何者？传记、通论，阔远难用，固不周于治乱；建议而雠，夸诬何益？
鬼、象纬、五行、占卦之术，以神教蔽六艺，怪妄。……故惟惠栋、张惠言诸家，其治《周易》，不能无捃摭阴阳，其他几于屏阁。虽或琐碎识小，庶将远于巫祝者矣。”（注：《检论》卷四《清儒》，《中国现代学术经典·章太炎卷》，第259页，河北教育出版社1996年。）又谓：“董仲舒以阴阳定法令，垂则博士，神人大巫也。使学者人人碎义逃难，苟得利禄，而不识远略。”（注：《检讨》卷三《学变》，同上，第228页。）于此章氏明显地对董学与今文经学持强烈批评的态度。尔后，借唯物主义立论的哲学史家、思想史家，更直接指斥董学为“给地上王朝以神学论证的一个典型”，指《白虎通义》为“神学经学化，经学神学化双重关系指导下编纂的一部经学官方答案”。（注：任继愈主编《中国哲学史》，第2册，第81、101页，人民出版社．1979年第2版。）近世以来的这两类批评的政治立场有异，然而其学术标准却有共通性，那就是近代知识理性。
诚然，我们也可以看到20世纪出现的另一类比较带有肯定性的评价。如牟宗三即称：“董仲舒之天人三策，其思想之超越性，理想性，涵盖性，（在今人视之，必认为迂远怪诞者，）非有发扬之精神不能欣趣而肯定之也。……仲舒与武帝乃相得而成此‘发扬的理性之建设之局’。”（注：牟宗三：《历史哲学》，第258-259页。）牟宗三此处之“理性”，显然指儒家之价值理性。牟氏因董学承接与光扬儒家之价值理性而对之予以充分肯定。（注：在较后的讲演与著述中，牟宗三对董学已多所批评。如于《中国哲学十九讲》第四讲《儒家系统之性格》中，牟氏即谓：“依儒家的立场来讲，儒家有中庸、易传，它可以向存在那个地方伸展。它虽然向存在方面伸展，它是道德的形上学(moral metaphysics)。他这个形上学还是基于道德。儒家并不是metaphysical ethics，像董仲舒那一类的就是 metaphysical ethics。董仲舒是宇宙论中心，就是把道德基于宇宙论，要先建立宇宙论然后才能讲道德，这是不行的，这在儒家是不赞成的，中庸、易传都不是这条路。”（见该书第76页，台湾学生书局1986年）在此，牟氏实际上把董仲舒“开除”出儒家。）及至20世纪80年代，对董学甚至多有从知识理性予以肯定者。代表性的看法如李泽厚，他认为两汉的阴阳五行说已具“原始的素朴的系统论思维的某些特征”，“在这种系统论中，诸性质诸功能的序列联系和类比感应关系，较少意志论和目的论的的主观臆测，更多具有机械论和决定论的倾向。”（注：李泽厚《中国古代思想史论》，第164-165页，人民出版社1986年。）此后于90年代在国内出版的一些研究汉代思想的著作，如钟肇鹏之《谶纬论略》、（注：该书由辽宁教育出版社于1991年出版。）王葆玹之《今古文经学新论》（注：该书由中国社会科学出版社于1997年出版。）为对汉代主流思想有所肯定，亦致力于挖掘其所蕴涵的科学思想与系统论精华。无疑，这种带有一定程度的肯定性评价，其实亦依理性立论。
那么，理性是唯一的评价标准吗？
事实上，人类学家对这一标准早已持批评态度。列维－布留尔在考察了人类的“原始思维”后发现，“即使在我们这样一些民族中，对互渗的需要仍然无疑比对认识的渴望和对符合理性要求的希望更迫近更强烈。……即使现在，那个由于完全的互渗而占有自己的客体、给它以生命、与它共生息的智力活动，仍然在这种占有中获得完全的满足，而不企求更多的东西。而且，与理性要求相符合的实际的知识永远是不完全的知识。”由之，列维－布留尔指出：“实际上，我们的智力活动既是理性的又是非理性的。在它里面，原逻辑的和神秘的因素与逻辑的因素共存”。而“假如我们的思维既是逻辑的又是原逻辑的，假如确实是这样，那么，各种宗教教义和哲学体系的历史今后就可以用新观点来阐明了。”（注：列维－布留尔《原始思维》，第451－452页。）另一位人类学家列维－斯特劳斯甚至不愿意把巫术与神话思维称为“原始人的或远古人的思维”而宁可把它看作“未驯化状态的思维”，“以有别于为了产生一种效益而被教化或被驯化的思维。”（注：列维－斯特劳斯《野性的思维》，第249页。）他指出：“如果我们想把巫术归结为技术和科学演进中的某一时期或某一阶段的话，我们就会失去理解巫术的一切可能。就像在人前移动的身影一样，巫术在某种意义上本身是完整的，而且它那种非物质的完整性和连贯性与它后面的那个物质存在的完整性和连贯性完全一样”；“不要错误地认为，在知识演进史中，神话和科学是两个阶段或时期，因为两种方法都是同样正当的。”（注：列维－斯特劳斯《野性的思维》，第18、29页。）列维－布留尔、列维－斯特劳斯两位人类学家的这些精辟见解无疑为我们如何解读秦汉之思想转型与汉代神学提供了较恰当的理论框架，那就是我们应该借助于“文化类型论”而非“文化阶段论”。刘小枫在批评一些论者对中国思想史由先秦哲学（理性）向两汉神学（信仰）的转变视作倒退与不可理解的评价倾向时论道：“哲学形而上学的思维高于神话思维的论点，是启蒙时代实证主义论者的观点，尤见于孔德著名的思维三段论：神话思维——形而上学思维——实证思维。19世纪末、20世纪初，洪堡、狄尔泰、舍勒、韦伯的文化类型论已对思想阶段论提出批评。舍勒尖锐地指出，孔德的论点是西方思想中心论的表现，由此三段论论析东亚文化圈的思想，必将导致许多盲点。”（注：刘小枫《个人信仰与文化理论》，第574页，四川人民出版社1997年。）此论诚是。
由之我们得以引出的就是，如何给理性划定一个界限？
在近代学术的视野中，“理性”似乎主要是指的“知识理性”、“工具理性”。“现代性”以理性化为主要标志，不仅把宗教信仰排除在外，而且亦把带有信仰意味的价值理性划归传统。（注：参阅艾恺《世界范围内的反现代化思潮》，“前言”和第一、二、三诸节，贵州人民出版社1991年。）固守“传统”的学者，力求把自己认准的道德信念与宗教信仰外在化与客观化，使之获得宰制社会公共运作规则的意义（是谓由“内圣”开“外王”），以求社会之道德理想化，并以此为依托，批评现代化、理性化所带来的社会平面化；崇尚“现代”的学者，则坚信唯有把社会生活的一切交给公共理性，依由公共理性开出的科学与民主，并借理性确立的律法去处理一切关系，社会才可以走向进步与文明，这些学者亦依此斥维护传统为文化保守主义。
在我看来，这些论争都可以说是因“界限”不清而引发。
在我自己的论作中，已曾认定以道德理想（内圣）驾御社会公共领域（外王）的设计的虚幻性，和在公共领域以工具理性、以律法形式作为调节相互关系的不可避免性。（注：参阅拙著《宋明新儒学略论》之“结语”部分，广东人民出版社1997年。）这里要侧重讨论的是，也应该予这种理性以一个限定。
就理论讨论而言：
之所以说要给理性一个限定，首先是因为理性（工具理性）既然是属于经验知识范畴，它就必然包含有经验知识的一切弊病（如相对有限性），更不可能回应人的先验性的追求。我很怀疑时下关于“现代化”的话题中，在对当前社会性质是什么的这样一个经验性的判定中，竟然没有经验材料的支撑的它的有效性。（注：详见李世涛主编《知识分子立场》的有关讨论，时代文艺出版社2000年。）当然，即便有经验材料支撑，人们的任何结论也可以找到证明的许多案例，这其实恰好说明理性的限制性。以经验理性作唯一导向必将使我们的情绪追逐于变动不居的经验社会而漂泊无寄。显然，只有走向信仰，才可以超越由变动不居带来的浮躁而回归宁静。
之所以说要给理性一个限定，其次是因为理性（工具理性）既以公共化为的矢，那么个人是否仍需保留一个属于自己的空间也是个问题。在哈贝马斯把“生活世界非形式调节领域内的法律化倾向”指斥为“生活世界的殖民化”之后，（注：本人对哈贝马斯未作过深入研究。这里对哈贝马斯关于“生活世界殖民化”的理解参照了章国锋所撰《西方社会危机与“交往理性”的重建》一文，见《学人》第四辑，江苏文艺出版社1993年。）人们无疑已关切到在私人与私交领域不可以以工具理性而应该以情感与信念维系的重要性。
回到两汉思想转型的历史话题。
两汉思想转型提供的启示，从肯定性方面看，其实并不在于它贡献了多少具科学认知意义的理论与方法。就其为汉人的公共秩序所提供的信仰支撑在运作上的有效性而言，它是不是一定比之于借工具理性或道德理性支撑而建立起来的体制更不如，可能会有许多争论。譬如去作过细的分析，人们也可以说，秦皇朝的绝对权力，也从神那里祷得，（注：《史记·秦始皇本纪》载：一统江山后，“始皇推终始五德之传，以为周得火德，秦代周德，从所不胜。方今水德之始，改年始，朝贺皆自十月朔。衣服族旌节旗，皆上黑。……更名河曰德水，以为水德之始。”是亦以“天运”（五德终始）为合法性依据。然再考始皇各处所立石刻，几无颂天称神之辞。如前引登泰山之石刻首句即谓：“皇帝临位，作制明法，臣下修饬。”其重人为之法制而非天运之启示于此可见。）而汉政权的具体操作，何尝不是“以霸王道杂之”？（注：《汉书·元帝本纪》称：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎？”）然而，至少人们不能不在总体上承认：两汉乃至隋唐，人们更多地以阴阳五行论为政，仍不妨有“汉唐盛世”；秦政与宋明之后，人们不乏以理性论人事，却不一定赢得“盛世”称誉。这在思想史上如何解释呢？
不过，依本文的立场，两汉思想转型提供的意义，其实最重要的或许还不在于此。
这种思想转型提供的启示，在我看来最重要、最值得玩味的是在于：从学术渊源看，自可以说两汉思想与先秦流传下来之“齐学”或“鲁学”有关，（注：钱穆谓，汉儒之一派为“齐学”，一派为“鲁学”。“齐学恢奇，鲁学平实，而皆有其病。齐学流于怪诞，（其病在不经。）鲁学流为训诂，（其病在尊古。）立论本意非不是，而不能直凑单微，气魄、智慧皆不够，遂不足斡旋世运，而流弊不免。”（《国史大纲》修订本上册，第152页））然而，它的宇宙论观念特别是带巫术色彩的信仰，却主要地是来自为先秦之知识精英所排斥的民间传统；（注：以荀况、韩非为代表。二人对无征之说（含五行之说、巫祝之辞）有尖锐的批评，可见其排斥民间文化之烈。详见《荀子》之《天论》、《非十二子》等篇，《韩非子》之五毒》等篇。）因而，在将法理体制直接下贯于每个个人、使每个个人直接面对国家的严刑峻法的秦王朝败亡之后，两汉思想家借民间信仰建构国家意识形态的努力，同时即蕴含有重建礼俗社会的问题。这一点，在汉初贾谊的《治安策》与董仲舒的《天人三策》中有非常清楚的陈述。贾谊的说法是：
商君遗礼义，弃仁恩，并心于进取，行之二岁，秦俗日败。故秦人家富予壮则出分，家贫子壮则出赘。借父耰锄，虑有德色；母取箕帚，立而谇语。抱哺其子，与公并倨；妇姑不相说，则反唇而相稽。其慈子耆利，不同禽獸者亡几耳。……囊之为秦者，今转而为汉矣。然其遗风余俗，犹尚未改。今世以侈靡相竞，而上亡制度，弃礼谊，捐廉耻，日甚，可谓月异而岁不同矣。逐利不耳，虑非顾行也，今其甚者杀父兄矣。盗者剟寝户之帘，搴两庙之器，白昼大都之中剽吏而夺之金。……至于俗流失，世坏败，因恬而不知怪，虑不动于耳目，以为适然耳。夫移风易俗，使天下回心而向道，类非俗吏所能为也。（注：见《贾谊集》第191－192页，上海人民出版社1976年。）
董仲舒的说法是：
至周之末世，大为亡道，以失天下。秦继其后，独不能改，又益甚之，其禁文学，不得挟书，弃捐礼义，而恶闻之，其心欲尽灭先圣之道，而颛为自恣苟简之治。故立为天子十四岁，而国破亡矣。自古以来，未尝有以乱济乱，大败天下之民如秦者也。其遗毒余烈，至今未灭，使习俗薄恶，人民嚚顽，抵冒殊扞，孰烂如此之甚者也。……当更张而不张强，虽有良工，不能善调也；当更化而不更化，虽有大贤，不能善治也。（注：《汉书·董仲舒传》。）
此间，贾、董二人所暴露的秦汉之际民风败坏的原因即在于把“并心于进取”、“逐利不耳”的功利性原则贯彻到所有人际关系中去。针对于此，他们提出的“更化”、“移风易俗”的主张，即具礼俗社会重建的意义。毫无疑问地，唐宋之后特别是近代以降，由于理性的发展，董仲舒一系所代表的汉学这种带有信仰意义甚至巫术色彩的理论（如章太炎所谓“以阴阳定律令”者），在国家政府、在公共领域中的影响力已逐渐消退甚至已被清除。然而，它对民间风俗的重建所显示的生命力却依然旺盛不已，在很大程度上依然调节着民间的日常交往与情感生活。这里显示的也即本文特别关切的，无疑就是“法理社会”（国家政府）与“礼俗社会”的区别与界限，它同时也体现为理性与信仰、现代与传统的区别与界限。（注：依艾恺所著《世界范围内的反现代化思潮——论文化守成主义》一书的介绍，“礼俗社会”与“法理社会”的概念为德国社会学家特尼斯所创发。“礼俗社会”指一种以“自然意志”（或“精髓”）为首要的“理想型”（Ideal type）社会。这主要是农民、手工艺者和一般百姓的社会。在这种社会里，相互关系的本身就是目的，它们发自自然感情；它们的产生乃由于所牵涉的人员的一定的身份角色——例如母与子——相互作用的结果。“法理社会”是一种“理智意志”占首要地位的社会，这种意志以生意人、科学家、上层阶级的权威人士的活动为特征。在这种社会里，关系成为达到其他目的的手段，现代政府官僚和工业组织属于这种社会类型。艾恺又引用了费孝通对特尼斯这两个概念所作的如下解释：“在社会学里，我们常分出两种性质不同的社会，一种并没有具体目的，只是因为在一起生长而发生的社会，一种是为了要完成一件任务而结合的社会。”艾恺自己则称：“在我的定义下，现代化就是破坏礼俗型种种关系、结社与组织，而以法理型代之。好比说，用法律取代了民德、风习、宗教清规等等。是故，不光是在东欧和南欧，在整个欧洲，对启蒙进行批评的反现代批评中存在着很普遍的二分法概念：法律／道德；法律／风习；商业化关系／‘自然’（宗族，友侪等）关系；机械的／‘有生的’或‘有机的’等等。”（见该书第38-4O页，贵州人民出版社1991年）本文诚有取于艾说。）
当今时代的问题是，理性的扩张带来的是人的日益工具化与功利化，法理的网密又使每个个人只直面公共操作系统而导致人与人之间关系的疏离化与冷漠化。面对当今的这种时势，像当年贾谊所提倡去做一番“移风易俗，使天下回心而向道”的带有进取性的工夫，似不免显得迂腐；然而，致力于限制理性（法理）的过分张扬而保留一个“礼俗社会”或“生活世界”，借这一社会或世界特有的个人与他人、个人与世界、人与神的互渗不分的融贯性，以为人们的情感性的生活提供一个合适的“家”，这总还是需要的吧？！
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