论本体功思想的理论渊源，本文主要内容关键词为：本体论文,渊源论文,理论论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
本体功夫思想（包括本体功夫范畴和本体功夫理论），是在我国宋明时期出现的一种独特的哲学思想。它的产生，自然与当时的社会政治背景分不开。然而，它之所以能产生，又有它源远流长的理论渊源。其中，本体功夫范畴与体用范畴相连，是宋明道学把体用范畴应用到认识论、方法论和伦理学领域的必然产物。而本体功夫理论则与中国传统的儒家心性学说有关，是儒家心性学说发展演变到宋明时期的必然结果。此外，本体功夫思想还与佛教哲学和道教哲学有着密切的关系，是在与佛教哲学和道教哲学既相排斥又相融合的过程中形成的。
一、从体用范畴到本体功夫范畴
本体功夫范畴是从体用范畴发展而来的，是体用范畴发展到一定阶段，即渗透到认识论、方法论，特别是伦理道德修养领域以后产生的。
体用范畴早在先秦时，便已出现。这正如清初学者顾炎武所说：先秦“经传之文，言体言用者多矣。”（《与李中孚手札》）他举例说：“《易》曰：‘阴阳合德而刚柔有体’又曰：‘显诸仁，藏诸用’。此天地之体用也”。“《记》曰：‘礼，时为大，顺次之，体次之’。又曰：‘降兴上下之神，而凝是精粗之体’。又曰：‘无体之礼，上下和同’。有子曰：‘礼之用，和为贵”。此人事之体用也”（同上）至于体用对举，似也可在先秦的经传之文中找到。《荀子·富国》中所说的“万物于人，同宇而异体，无宜而有用，数也；人伦并处，同求而异道，同欲而异知，生也”。便是明确体现体用对举的例子。然而，真正的、哲学意义上的体用范畴是在魏晋时期形成的。这就是王弼所说的“虽贵以无为用，不能舍无以为体也。”（《老子注》第38章）
在此之后，体用范畴在各个时期、各个学派的斗争和交融中形成了极其丰富的内涵。但是，归根到底，无非是本来涵义和基本涵义这两个层次的内容。体用范畴的本来涵义，即如“体”、“用”之本义，“体”是指主体、实体，“用”是指作用、功用。主体、实体是独立自存的东西，而作用、功用，则必须依赖于“体”，是不能离开“体”而独立自存的。人们最初就是在生活实践中形成关于事物有体有用的观念的。这时的“体”一般是指有形质的可以感觉得到的具体事物，亦即主体和实体；“用”则是指该事物的实际作用、功用，或者说，就是指它的用处。这是最初的、本来的意义上所使用的体用范畴的涵义。
随着体用范畴的广泛运用，体用范畴被赋予了复杂多样的涵义。但在宋明以前，它主要有两种基本的涵义：其一，“体”指形体、形质、实体和物质；“用”指功能、效用、作用和属性。此义最具代表性的是唐朝崔憬所说的“凡天地万物，皆有形质，就形质之中，有体有用。体者，即形质也；用者，即形质之妙用也。”（《周易探玄》，李鼎祚《周易集解》引）其二，“体”指本体、本质；“用”指表现、现象。言此义比较典型的就是上文所提到的王弼所说的“虽贵以无为用，不能舍无以为体也。”这里所谓“体”，不是指某一个具体事物有形质的物质实体，而是指万物的共同本质和存在根据、世界的最高本体或本原；所谓“用”，不是指物质实体本身固有的作用、功能、属性，而是指世界最高本体或本原所派生出来的现实世界的一切物质现象和精神现象。这是从谈一物的体用关系发展到讲整个宇宙的体用关系，属于本体论的领域。在这一领域内，无论是唯心主义哲学家还是唯物主义哲学家，尽管他们对“体”和“用”的内涵作了不同的规定，对两者的关系作了不同的说明，但是只要是从本体和现象的关系，亦即本体意义上来了解和使用体用范畴，有些基本的特征也还是他们所一致认定的。这就是：第一，他们都把“体”看作是内在深微的基础，把“用”看作是外在的明显的表现。第二，他们都把“体”看作是恒常存在的不变的东西，把“用”看鬃是流动的可变的东西。
至于本体和功夫二词，则出现较晚。“本体”一词，在先秦时，尚未出现，但已孕育有“本根”和“本心”两层意思。《左传·文公七年》云：“公族公室之枝叶也，若去之，则本根无所庇荫矣。葛藟犹能庇其本根，故君子以为比”《庄子·知北游》曰：“惛然若亡而存，油然不形而神，万物畜而不知，此之谓本根。”这里的“本根”就是本原、本体的意思。而孟子在批评“不辨礼义而受之”的万钟时则说：万钟“乡（向）为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为识穷乏者得我而为之。是亦不可以已乎！此之谓失其本心。”（《孟子·告子上》）这样的“本心”，就是指的心的本然状态，也就是“本体之心”的意思。一直到唐朝，才由禅宗大师慧海首次明确提出“本体”一词。他说：“净者本体屯，名者亦用也，从本体起迹，从迹用归本体，体用不二，本迹非殊。”（《大珠禅师语录》卷下）“功夫”一词，亦写作“工夫”。它出现在汉代以后，主要有三层意思：其一，谓工程夫役。《三国志·董卓传》裴松之注引华峤《汉书》曰：“陇西取材，功夫不难”。其二，谓作事所费时间和精力。《三国志·曹芳传》云：“昨出已见治道，得雨当复更始，徒弃功夫”。其三，谓造诣、功力和素养。《南齐书·王僧虔传》中有宋文帝书，自云可比王子敬。时议者云。‘天然胜羊欣，功夫少于欣’”之语。本体功夫范畴的“功夫”以上三层意思都有，但主要是取“功夫”的第三层意思。笔者在这里用“功夫”，而不用“工夫”，也就是为了突出“功夫”所包含的功能、功底，以及用功、练功等涵义，而“工夫”则往往偏重“闲空时间”之意。
到了宋代后，由于体用范畴被多方面广泛运用于认识论、方法论和伦理学等领域，来说明人们的各类知识的获取，特别是伦理道德的修养问题，体用范畴便演化出众多的引伸涵义。其中，也主要体现在认识论，方法论和伦理学领域。
从认识论方面看，“体”是指认识的主体，“用”是指认识的客体，体用关系是主体与客体的认识关系。在这个意义上，体用范畴涵盖了传统的“心”和“物”、“性”和“情”，佛教的“能”和“所”等内容。体用范畴在认识论的意义上，首先表现在特别强调主体的能动性，而又不忽视客体的真实性。唯心论者固然非常强调认识主体——“心”的能动性。而唯物论者虽以物为体，以心为用，但也十分强调“心”的能动作用。其次，表现为要求人们通过“践履笃行”、“体认反证”去求真知。这样，“体用合一”便与“知行合一”、“心性统一”互相打通。孔子的“躬身力行”、“听言观行”，孟子的“尽心知性”、“养心寡欲”等等，都说明我国有着悠久的“由体成用，由用识体”的知行合一，心性统一的传统。
从方法论方面看，体用关系是主体和客体的实践关系。由此而言，体用范畴包含有道器、本末、主次等意思。例如，“体用不二”可以衍化为“道不离器”；“即体即用”等同于“有本有末”；“体用不分”几近“主次倒置”；等等。作为方法论的体用范畴，它具有联“杂多”之说于一体或一用的功能。凡言体用者，几乎都在不同程度上重实际、重功用，反对“离用谈体”、“用外觅体”。不少学者，以“明体适用”为指归，规划方案；以“明体达用”的为标的，构造学说。为此，经世致用、实事求是的实学思潮之在我国历代不绝如缕，也就不足为奇了。
尤其是，从伦理学方面看，由于“体用”范畴在先秦发源时，与“本用”、“体履”范畴密切相关。正因为这样，就很容易把“本”和“体”联在一起，作为对于宇宙万物的统一的基础之探求。加之，“本体”在中国古典哲学著作中，也还有本然状态之意。这样，为了恢复、达到心、性的善的本然状态，必然要引进认识、修养的“功夫”范畴，与“本体”范畴相对应而组成一对新的范围。由此，体用范畴被运用到伦理学领域时，“体”就成了道德本体，而“用”就成了为改善、实现道德本体而采用的修养手段和方法，亦即所谓“功夫”了。为此，宋明学者多把“本体”解为本然、原来之意，例如张载所说的“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔”（《正蒙·太和》）的“本体”即是主体的本然状态之意，后专指“心”的先天赋予的至善的本然状态。宋明学者又多把“功夫”释为道德践履或精神修养之义，例如陆九渊的“易简功夫”等，即专指实现“本体”必备的功底和所需的手段、方法。这样，体用范畴就等同于本体功夫范畴，“体用合一”便与“本体功夫合一”打通，就表现为要求人们通过“践履笃行”、“体认反证”去求真知，成“圣人”，以便“由体成用，由用识体”。
由上所述可知，本体功夫概念虽早在先秦、两汉时期就已出现，但把本体与功夫对举，并作为宋明道学，特别是心学派的重要范畴，来表述人们的各类知识的获取，特别是伦理道德的修养问题，则是在体用范畴广泛运用于认识论、方法论和伦理学之后，是在陆王心学，特别是在阳明学派出现之时。
二、从儒家心性学说到本体功夫理论
如果从形式上来说，本体功夫范畴与体用范畴有着十分密切的关系；那么从内容上来说，本体功夫理论，则和儒家心性学说存在着不可分割的联系。本体功夫理论是儒家心性学说发展到宋明时期所产生的必然结果。
心性学说提出于先秦的春秋战国时期。春秋末年，孔子的以人为中心的仁学思想，为儒家心性学说的提出，开了端倪。但是，孔子并没有把仁说成就是性，而且即便是性，也只是提到“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）而没有对人性善恶问题作出具体的论述。到了战国时代，各种人性论如雨后春笋般出现，由此产生了关于人性善恶问题的各种观点，也产生了各种心性修养论，从而形成了从《中庸》、孟子、《易传》、荀子到《大学》的儒家心性学说。其中，《中庸》把“诚”这种道德意志说成是天赋予人的本性，认为人应该用“诚”来控制喜怒哀乐的心理感情，以达到“致中和”的心理状态，并通过“慎独”的修养达到”反身而诚”的内心直觉，同时以学问思辨学习礼教为辅助，这样才能尽人之性，尽物之性，而上升到“与天地参”的精神境界。孟子和荀子都运用了物性、动物性和人性的概念，从同一与差别的关系上说明人类道德的来源。但是，他们的人性论的出发点不同。孟子认为，人与动物的区别在于，人心先天具有恻隐、羞恶、辞让、是非的“善端”，这四种道德感情是人生来固有的良知、良能，属于大体；耳目之官的感觉和生理欲望属于小体。他强调用内心直觉的道德感情克制生理欲望，主张人们应该扩充善端，通过养心寡欲、反身而诚的内心直觉达到尽心、知性、知天。而荀子则认为，人的耳目感觉、生理欲望和喜怒哀乐的心理感情是人生来就有的本性，是恶的，违背礼义的，必须通过由感性到理性的理智认识，学习礼义，才能克制生理欲望，控制喜怒哀乐之情而为善。荀子的心性学说以理智认识为主，同时也主张用“至诚”的道德意志辅助“明理”。《易传》强调“一阴一阳谓之道，继之者善也，成之者性也”，把天地产生万物的过程说成是善与仁，认为人性效法天地阴阳刚柔，而有仁义道德，由此提出了“穷理、尽性、以至于命”的学问思辨和“敬以直内，义以方外”的“慎独”。这是理智认识与内心直觉相结合的修养方法。《大学》亦以道德意志——“诚”为先天人性，但主张从“格物致知”的认识论上升到“正心诚意”的道德意志，通过“修身”达到“齐家、治国、平天下”。这是道德直觉立于理智认识之上的心性论。在以上先秦儒家的心性学说中，孟子和荀子的心性学说，是先秦儒家学说的典型。虽然，孟子的性善论强调道德感情的先天性走向了内心直觉；荀子的性恶论强调自然情欲的先天性走向了认识后天道德的理智方法。但是，他们又在承认人类先天性善或性恶的同一性基础上，都一致认为具体个人的道德修养决定君子与小人的社会差别。
在孟子和荀子为儒家心性学说所奠定的两个基本模式的基础之上，汉唐的儒家心性学说基本上采取了心智认识他律，道德控制情欲的心性修养方法。汉唐儒家心性学说以董仲舒的性三品说为代表。他从阴阳五行的气化推出“人副天数”、“天有阴阳，人有贪仁之性”，说明伦理与情欲的对立；依据具体个人的道德与情欲的不同，分为上、中、下三品；用礼义教化作为教育中民之性的道德修养方法。此外，王充以气禀厚薄来划分性三品。韩愈以仁、义、礼、智、信的五常之性和喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲的七情关系划分性情三品。他们都没有突破董仲舒性三品说的思维模式。这种气化人性论不具有本体论性质，其要点在于说明如何用礼义教化控制人的自然情欲。当然，汉唐的性三品说还是把先秦儒家道德善恶的先天性争论转向了人性形成过程的问题。他们从宇宙气化生成万物的本原论高度探究人的生命、形神、情欲和道德形成的过程，极力把天道、天命和人性统一起来，强调天道、天命决定人性的先天差别。这种宇宙本原的人性论不仅包含了先秦儒家生而固有的先天意义，而且进一步从抽象思辨的意义上说明了人性与宇宙气化的一致性。正是从这个意义上，汉代儒家把孟、荀的性善恶问题提升到本原论高度，同时把具体个人后天差别问题修改为阴阳气化、气禀精粗、一生命运的先天差别问题。而且，两汉儒家宇宙本原的气化人性论也为魏晋玄学的性本体论奠定了理论基础。玄学的“以无为本”的“无”，即是宇宙和人性的本体，又是万物和名教产生的本原。这种性本体论为佛教性空的般若学在中国的流行奠定了理论基础，并进一步演变为隋唐佛教的心性体用论。直到李翱吸取玄学、佛教的观点，提出了心寂、性静、情动的复性说，便扬弃了汉唐儒家性三品说的思维模式。
综上所述，儒家心性学说的基本内容，大致可以划分为三个层次：①形上学的层次，属于“终极关怀”的层次。在探讨形上学问题的时候，儒家逐渐把心与性视为具有本体意义的最高存在。②形而下的层次，是现实生活的层次。儒家哲学既强调内圣，又重视外王。内圣是体，外王是用。内圣必达于外王。而外王要以内圣为基础。③伦理道德的层次。在这一层次上，儒家的伦理观、修养论与功夫论都以“心性”二字一以贯之。当然，在历史的发展中，不同时期的儒家对问题探讨的重点是有所不同的。隋唐是儒家的心性之学向儒家的本体功夫理论转化的过渡时期。这一时期，由于儒学消化与融合了佛学和道教思想，使得儒家形上学得以完善和丰富，由此，为儒家的心性之学向本体功夫理论的转化作了充分的准备。
从以上的儒家心性之学的基本内容中反映出来的中国儒家心性论的特点主要有：①以人为宇宙中心和社会主体，强调人的地位、价值和作用，强调人格的自我完成和实现。②以仁义礼智为性，强调道德理性的巨大力量；同时，把心、性、情三者密切相联系，主张其有机统一。③把人（社会）和自然界看作是一个整体，主张其和谐统一；与此相联系，把伦理学和认识论紧密相结合，主张其辩证统一。总之，儒家心性学说强调道德感情和伦理意识的主体性和自觉性，主张通过尽心、知性的道德修养过程，实现人的内在价值。儒家心性学说又把人生观与社会理想有机地结合在一起，既宣扬“孔颜乐处”的内心自我修养，要求人们成圣成贤；同时又把这种内圣的人生观进一步推广到社会，实现所谓“正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”的社会理想。儒家心性学说还把生理、心理、伦理和认识论有机地结合在一起，构成儒家心性学说特有的思维路径。即：从人与动物的区别，论证人的生理欲望，心理感情与道德意识的关系，并从知行关系中论证控制欲望、感情、体验和实现道德的修身养性过程。而心性本体论是儒家心性学说发展的最终思维模式。其中，主体精神的本体化，是儒家学说发展的主要途径。宋明道学的心性本体论，正是融合了先秦儒家的先天自发人性论与内心修养相结合的心性论、汉唐儒家的宇宙本原的气化人性论和与其相应的道德修养方法结合在一起的性三品说的心性论，并改造了玄学的以无为本的性本体论和佛教的以佛性为心体，佛性外化为心用的心性体用论而产生的。它把人的自我价值提到本体论的高度，充分体现了道德理性的自我超越意义。同时，它把自然界的“所以然之理”与人伦的“所当然之理”结合起来，从理气范畴进入到心性范畴，以心性体用论（心性本体论）的思维模式，确立人的本质、地位和自我价值。其中，程朱把仁义礼智的伦理规范本体化，使之成为天地之性（天理），同时又用气质之性作为具体善恶的根源。他们以心的体用、动静关系说明性具于心，性动为情，由仁义礼智之性扩展为恻隐、羞恶、辞让、是非的道德感情和喜怒哀乐的心理感情；主张由“格物致知”的理智认识上升到豁然贯通的直觉，达到“仁者与天地万物为一体”的境界。而陆王则主张心性合一，恻隐、羞恶、辞让、是非的道德感情即是心，即是性，即是理，即是仁义礼智规范。王阳明的“明心见性”，更公开主张“知行合一”，“致吾心良知于事事物物”的内心直觉。这样，宋明道学的心性论，便集先秦儒家孔孟荀、汉唐儒家董王韩的心性伦理与魏晋玄学、隋唐佛学的心性哲理于一体，并给予批判性的总结和创造性的发展，完成了世俗化的伦理与哲学的结合，使中国哲学及其心性学说的发展走上了一条注重道德理性，突出主体思维，重视伦理价值，强调内省修养，培养理想人格，合本体论、认识论、伦理学、人性论、修养论为一体的发展道路。其中，最根本的内容，就是强调本体心性论和本体心性的道德修养论。而这就是本体论与功夫论，亦即本体功夫理论。
三、本体功夫思想与佛教道教哲学
由于佛、道两教和儒学有许多相通之处，以及儒学自身发展的需要，它们与儒学从对抗到融合，给儒学的发展，特别是本体功夫思想的产生，以很大的影响。此点，在以上二部分中已有所涉及；这里，拟进一步加以详论。
佛教的传入，从汉到唐，长达八个世纪。在这漫长的过程中，佛教哲学大体上经历了“格义”式哲学、玄学化哲学、学派哲学、宗派哲学和心性哲学的交汇几个阶段。东汉、三国、西晋时代是佛教在我国内地流传的最早阶段。当时社会动荡不安，为佛教思想的流传提供了一片沃土。这个阶段佛教的传播活动主要是翻译印度佛经，而用以表述中国佛教哲学的方法主要是“格义”，即量度（格）经文，正明义理，也就是用中国固有哲学的概念、辞汇和观念来比附和解释印度佛教经典及其思想，由此也就形成了“格义”式的佛教哲学。东晋十六国时代，南北对立，战争连绵，政治混乱。生命危机感促使人们从不同角度去寻求个体生命生存的意义和价值。正是适应时代的这种需要，中国佛教形成了第一个信仰高潮。与东汉、三国、西晋时代的中国佛教相比，东晋十六国时代的佛教哲学，已由此附义理转向自由发挥思想，而这种自己发挥又受到魏晋玄学思维的体用模式的深刻影响。南北朝是中国秦汉以后政局分裂持续时间最长的时期，也是中国佛教第二个信仰高潮阶段。这一阶段形成了涅般、三论、成实、地论、摄论等诸多不同学派。这一佛教学派哲学阶段，争论的中心问题是心性论。南北朝佛教学派围绕心性论而展开的哲学理论以及其他富有哲学意义的思想，重要的有：关于佛性论和顿悟论的新释；“神”与“佛性”的沟通；对于阿赖耶识的歧解；真心本觉说和真如缘起说的提出；关于二谛义的争论；佛教瞑想实践的发展；等等。这标志着中国佛教和中国哲学由探讨宇宙本体变化向着探究人类本体、人类本质的历史性转折。隋唐时代，是军事强大、政治统一、经济发达、文化繁荣的时代，也是中国佛教信仰达到鼎盛，中国佛教哲学高度发展的阶段。这一阶段，佛教学者纷纷创建佛教宗派，佛教理论的中心问题仍然是心性问题，不过更为深刻和系统化了。当时一些富有理论色彩的宗派都十分重视对心性问题，尤其是佛性问题的论述。天台宗强调“心”即主体的作用，并对人性的善恶问题给予特别的关注。慈恩、华严和禅三宗，都主张从主体活动、主观心性入手，以实现主体的理想境界。
总之，中国佛教哲学思想的主旋律和真精神，在于追求成就人生最高的理想价值境界。而要成就人生的最高理想境界，关键在于认识、重塑和完善主体世界，也就是认识、改造和提升人心、人心的本质（本性）问题。这样，心性论就日益成为中国佛教哲学思想内容的重心。中国佛教心性论是阐述心的本性（自性）的理论。它的重点不在论述心的本性是净还是染的心理和生理问题，而是阐明成佛的可能性，开悟人心的理论根据。因此，天台、华严和禅诸宗都重视“观心”、“见性”，或观真心，或观妄心，或明本心、复本性。尽管法门不一，但贯穿其间的共同点是较多地采用直接的感悟，也就是直觉的方法。可以说，理智的直觉思维是中国佛教在心性论基础上构筑主体理想价值世界的基本方法。正因为这样，自唐代中叶以后，中国封建社会向后期转变，统治阶级经过对儒、释、道三教的长期比较和深刻反思，最后把道学确定为社会正统的主导意识形态时，道学家便吸取佛教的心性理论，援佛入儒，更加内倾于心性的探求与修养，着意建构一种新型的主体人格理想，以适应维护封建社会伦理纲常秩序的需要。
宋明道学，特别是本体功夫理论的形成和发展，除了与佛学有密切关系外，道教思想，特别是道教心性论的影响也不容忽视。
道教主要酝酿于汉代，正式诞生于汉末。东汉末年以后，仅从心性学说及本体功夫理论来说，道教既从儒、释两家涉取丰富的营养，又给儒、释两家以巨大的影响。一方面，道教吸融儒、释两家的学说，使其道论哲理化，并由此建立起道教哲学体系。另一方面，道教也对宋明道学，特别是心性本体学说以及本体功夫理论的产生给予重大的影响。具体来说，主要表现在：①首先是道教“以图解《易》”的传统对宋明道学的影响。《周易·系辞传》的“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，奠定了秦汉时期古典太极说的基础。东汉以后，道教兴起，以图解《易》，借用《周易》的框架结构阐述炼丹术的内容。以后一些道教学者为了给炼丹术提供更高层次的理论根据，逐渐赋予图式以宇宙生成的意义。道教这种“以图解《易》”的传统直接影响了宋明道学之宗祖周敦颐。黄宗炎认为，“周子《太极图》创自河上公”，吕洞宾以之授陈抟，经种放、穆修传至周敦颐，“周子得此图颠倒其序，更易其名，附于《太易》，以为儒者之秘传。”（《易学辨惑》）不仅如此，周敦颐的《太极图说》一文，无论内容或形式都与道教的《太极先天图》后所附解说俱有密切关系。这说明道学开山鼻祖所创的《太极图说》，是继承了道教的“图解”传统，揉合儒、道思想而产生的。此外，道学的另一开创者邵雍也同样受到道教“以图解《易》”传统的影响。据《宋史·朱震传》记载：“陈抟以《先天图》传种放，放传穆修，修传李之才，之才传邵雍”。邵雍就是吸取道教关于宇宙生成的思想，制作《先天八卦图》与《后天八卦图》，借用这些图式来阐发并构筑自己的哲学思想体系的。如此，周、邵的思想再直接影响后来的道学大师，对于道学的宇宙论哲学与道德修养论的建立具有十分重要的意义。②其次，道教对宋明道学的影响还表现在哲学本体论方面。终唐以前，儒家的政治伦理学说缺乏哲学本体论的依据。对此，宋明道家们在汲取佛教思辨哲学的同时，也吸收了道家及道教以“道”为宇宙本体，“道生万物”的思想，着眼于从哲学本体论的高度来探讨世界的本原，完善了新儒学的思想体系。二程的“道则自然生万物”（《遗书》卷十五）、“太极者，道也；……万物之生，负阴而抱阳，莫不有太极”。（《易序》）等都是对道教思想的吸收。而朱熹则在吸取道教“道”作为宇宙本体的同时，还赋予了“道”以儒家伦理的义蕴。他说：“道之在天下，其实原于天命之性，而行于君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间”（《朱文公集》卷七十八，《徽州婺源县学藏书阁记》），把儒家的“五伦”作为道的内涵。③最后，在修养方法上也表现出道教对道学的影响。道家自老子开始，即提倡“主静”之说。以后，道教便发扬了这种内心修养方法。到唐代时，著名道教学者司马承祯集以往“主静”说之大成，融合道、佛的观点，提出“守静去欲”说。他认为，世间之人若要摆脱自然与人生的束缚，以达长生久视，就必须修道，做到“身与道同”，“神与道合”。为此，他设计出一套“收心坐忘之法”，认为人之修道，主要在于“净除心垢”，“收心离境”，使心灵保持一种绝对虚静的境界。“静定生慧”，这样便能使人之智慧重现，由此而“心乃合道。”司马承祯的这种“守静去欲”的理论，对宋明道学影响很大。周敦颐在《太极图说》中提到修养方法问题时说：“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉”。后来，程朱沿着周敦颐的这一条思路，把道教的“主静”改为儒家的“居敬”。据此可见，宋明道学是对道教“守静去欲”说加以吸取，在修养方法上直接改造了儒家的道德伦理思想。
综上所述，我们可以发现，标志中国学术史上第二个发展高峰的宋明道学，是融合了儒、释、道三家的理论而创造的。在这一创造过程中，其先锋是北宋五子周敦颐、邵雍、张载、程颢和程颐。其中，尤以周敦颐为著。他以儒学伦理道德思想为核心，吸收释、道的宇宙生成论的模式和哲学思辨，援释、道入儒，为道学家出入释、道开辟道路，为建立道学体系提供楷模。他的《太极图说》中明显保留着道教宇宙观的模式，表明了与道教的关系；而他在其中所得出的“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉”的结论，则是他运用道教的宇宙论为儒家纲常伦理作论证。他的《爱莲说》与《华严经探玄记》卷三的一段文字相仿，是他用佛教对佛性的论述来阐明人的人性是至善的观点的。在北宋五子之后，南宋的朱熹、吕祖谦、陆九渊，明代的王阳明及其后学，一直到明清之际的李贽、黄宗羲等，都与北宋五子特别是周敦颐一样，无不是在理论上大量借鉴释、道，运用释、道的宇宙观、本体论和修养功夫为儒家的纲常伦理和人性论作论证；利用释、道的逻辑学和方法论以超越释、道的儒者。他们的哲学，特别是心性修养——本体功夫论也无不是三教合流大趋势的必然产物，无不是儒学自身改造的硕果。
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